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儒家哲學(xué)中關(guān)于“命”的學(xué)說

作者：蒙培元 任文利

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《齊魯學(xué)刊》1998年第4期

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十八日辛亥

           耶穌2015年6月5日

“命”無疑是中國哲學(xué)中的一個(gè)重要范疇，它所談?wù)摰木褪恰疤烊酥H”的問題。誠如大多數(shù)學(xué)者所認(rèn)為的，中國哲學(xué)的一個(gè)主要特征是其天人合一觀，所謂“天人合一”當(dāng)然是在講天人關(guān)系，也就是“天人之際”。有人說，中國哲學(xué)講“天人合一”，是把自然人化了，有一定道理，但并非如此簡單。它既不是簡單地拿天來比附人，也不是簡單地以人來比附天，而是在自然目的論的基礎(chǔ)上來說明天人合一。此目的既不是有一個(gè)超自然的目的，如上帝，也不是一個(gè)庸俗的自然目的，如一個(gè)簡單的食物鏈系統(tǒng)，而只能在天人關(guān)系，也就是天人之際上彰顯出來?！懊闭f的就是這個(gè)問題。

在金文中，“命”寫作“令”，含義有動(dòng)詞，也有名詞。作動(dòng)詞用時(shí)，其意義大致與我們現(xiàn)在所說的“命令”相同，是人與人之間的直接對(duì)話。作名詞用時(shí)，直接與西周時(shí)形成的原始的宗教神學(xué)的“天”的概念聯(lián)系在一起。天子有天下，是由于“天”的命令、“天”的賦予，所以說：“王受天有大令?！边@一點(diǎn)，在后來的封建皇權(quán)統(tǒng)治中，一直延續(xù)著。儒家哲學(xué)講“命”，講“天命”，當(dāng)然與此原初的宗教神學(xué)意義有很大關(guān)系，但自孔子始，這一意義已經(jīng)發(fā)生了根本變化，并逐漸衍生出在后來的儒家哲學(xué)中占有重要地位的兩個(gè)內(nèi)涵。其一是從命定論的意義上說的，如“宿命”、“命運(yùn)”、“命數(shù)”等等含義；其二是從自然目的論的意義上說的，如“天命”、“性命”等含義。后者的含義的確立，有一個(gè)發(fā)展過程。但此含義確立后，前者的含義并沒有消失，甚至有時(shí)候混合在一起使用。明確區(qū)分這兩個(gè)含義的差別，已經(jīng)是朱熹時(shí)的事兒了。在現(xiàn)代漢語所使用的詞匯中，尚有另一種意義，即“生命”、“性命”，指人的肉體生命存在。此意義與我們上述兩種含義的第一種更為接近，但不完全相同，它與第二種含義也有關(guān)系，故此人們又把自己所寶貴的、最本己的東西視為生命。對(duì)“命”的看法，基本上代表了儒家學(xué)者們對(duì)宇宙人生的態(tài)度與覺解。

（一）、命運(yùn)

現(xiàn)在的世俗迷信者喜歡談?wù)撁\(yùn)，有苦難的遭際，即埋怨命苦。又有算命先生，據(jù)說可預(yù)知人的吉兇禍福等等命運(yùn)。這是世俗迷信的命定論。儒家自孔子始也講命定，“命”一范疇就其“命運(yùn)”、“命數(shù)”之含義來講，與世俗所言命運(yùn)、宿命的含義無不同，但對(duì)此的態(tài)度則完全不同。在此意義上，“命”可以理解為一種異己的客觀必然性，在很大程度上是人們的主觀愿望所不能決定的。中國人有一傳統(tǒng)的看法，即把此一異己的力量歸之于“天”。此“天”當(dāng)然與西周時(shí)期已經(jīng)逐漸形成的宗教神學(xué)意義上的天，有很大關(guān)系，但并不完全相同。孟子說：“莫之為而為之者，天也；莫之致而致之者，命也。”（《孟子·萬章上》）這里，“天”當(dāng)然不能理解為人格神意義上的天，而恰恰是一無意識(shí)、意志的天，但他有一種力量，此力量是人所不能抗拒的。是為“天”、為“命”。在此意義上，所謂“天”、“命”當(dāng)然是為人的自由劃界限?？鬃拥膶W(xué)生子夏也說：“死生有命，富貴在天。”（《論語·顏淵》）這是說，人的生命存在與世俗人在現(xiàn)實(shí)人生中所追求的幸福（如富貴），是在人的自由之外的?？鬃诱f：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！保ā墩撜Z·憲問》）這里，“道”是指國家興亡、治亂之道，可見，國家之興亡、治亂，也是在人的自由之外的。既然這些都在人的自由之外，那么，對(duì)待這些，又應(yīng)該采取怎樣的態(tài)度呢？這里，儒家學(xué)者們表現(xiàn)了一種與世俗、與西方哲學(xué)迥異的達(dá)觀。

我們說與世俗、與西方哲學(xué)迥異，主要是說它的非功利主義的人生觀。求功利、重成效，這是世俗與西方大多數(shù)哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的。但儒家哲學(xué)更重視的是人們行為的過程、意義、價(jià)值與目的，這就是“道”在一般的行路的意義上的無限展開與延伸。所以孟子說：“求之有道，得之有命?！保ā睹献印けM心上》）孔子在當(dāng)時(shí)禮壞樂崩的情況下，一生在不懈地求其所行之禮樂之治道，當(dāng)時(shí)有人就這樣評(píng)價(jià)孔子：“知其不可為而為之者也?！保ā墩撜Z·憲問》）是儒家的基本生活態(tài)度?？鬃又v：“不知命，無以為君子也?！保ā墩撜Z·堯曰》）謂“知命”，并非要預(yù)知人的命運(yùn)，而是說，只有知道了“命”是怎樣一回事，即認(rèn)識(shí)到人的自由或幸福的界限，才能不計(jì)較現(xiàn)實(shí)生活中的成敗、得失?！爸笔菫榱恕鞍裁?，最終形成一種“樂天知命”的達(dá)觀。所以孔子說：“不怨天，不尤人?！避髯舆@樣解釋這句話：“自知者不怨人，知命者不怨天。”（《荀子·榮辱篇》）其實(shí)，這已經(jīng)是在深一層說了，“知命”，如我們前面所說的，是認(rèn)識(shí)人的自由的界限；“自知”，則是儒者所要強(qiáng)調(diào)的認(rèn)識(shí)自身最本己的存在與價(jià)值。后者才是人真正的自由，此自由，儒家也謂之“天命”，落實(shí)到人自身說，謂之“性”，合稱，可以謂之“性命”。

前面，我們講到了儒家在“命運(yùn)”這個(gè)含義上所說的“命”，有的學(xué)者把它歸結(jié)為一種客觀必然性。在某種意義上，可以這樣說，但并非因果律意義上的機(jī)械的客觀必然性。如果是這樣一種客觀必然性，誠如他們所說的，人們認(rèn)識(shí)到這種客觀必然性，就可以不受命運(yùn)的宰制，而達(dá)成所謂“自由”。這樣一種說法顯然是科學(xué)主義的說法，失于偏頗。儒家在“命運(yùn)”的意義上談?wù)撁?，說的是人的被拋入的一種存在的狀態(tài)，譬如說人之初生，乃至人之死。從科學(xué)的生物學(xué)上，我們可以解釋或認(rèn)識(shí)人的生死是怎樣一回事，但具體人的類存在或生存，乃至具體人的個(gè)體存在或生存，并非通過生物學(xué)可以解釋或認(rèn)識(shí)清楚的。有一個(gè)故事，也許能夠說明這一問題。邵雍精通于易“數(shù)”，程頤如此責(zé)問邵雍：“知易數(shù)為知天，知易理為知天？”邵雍答：“須還知易理為知天?！倍艘虼擞终劦浇衲昀灼鹩诤翁幍膯栴}，程頤說：“堯夫怎知，某便知?！鄙塾簡柧烤蛊鹩诤翁?。程頤答曰：“起處起?！鄙塾憾跞?。（見《二程外書》卷十二）“起處起”，這就是從存在論看問題與從認(rèn)識(shí)論看問題的本質(zhì)不同。從存在的意義上講，可以言說的并不多，如理學(xué)家張載說的：“存，吾順世；沒，吾寧也?！边@里，談不到認(rèn)識(shí)與不認(rèn)識(shí)，也談不到自由與不自由，最多的只能為人的自由劃定界限。如莊子說的：“不務(wù)性之所無以為，不務(wù)生之所無奈何。”那么，人所可為、可奈何的，即人之自由又落實(shí)在何處說呢？就是我們上面所說的“性命”。

（二）、從宿命到性命

我們說，儒學(xué)“命”的范疇由宿命引出性命，有一個(gè)過程，此一過程從孔子即已開始?？鬃影讶松泻芏嗖⒎遣恢匾臇|西歸結(jié)到宿命上，如肉體生命存在、世俗人生的幸福，甚而至于國家的興亡、治亂之道。但這并非要人們放棄人為的努力，孔子不就在“知其不可而為之”么。這樣，不是如西方的一個(gè)神話故事所說的，人豈非是在把一個(gè)大石頭由山腳滾至山頂，石頭自山頂再滾下來，人再滾上去，如此循環(huán)往復(fù)，行此無用之功么？并非如此。其實(shí)，這已經(jīng)引出一個(gè)終極目的與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的問題，即有比上述歸結(jié)到命運(yùn)上的更為根本的東西，人的本己存在即落實(shí)在這里說。說它是“本己”的，就是說它是“求則得之，舍則失之”的，是“求在我者”、“求有益于得”。（均為孟子語，見《孟子·盡心上》）這樣的東西有沒有，如果有，是什么？這個(gè)問題在孔子這里已經(jīng)得到了初步的解答，這就是“仁”。

孔子說：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！庇终f：“為仁由己，而由人乎哉？”這里，“仁”的問題是自由意志的問題，所以才有孔子“七十而從心所欲不逾矩”的進(jìn)境。作為人的本己存在，它是不受外在的異己的力量限制的。這當(dāng)然也是在說人的德性主體的問題，但此主體并非是在認(rèn)識(shí)論上與客體相對(duì)立的主體。主體恰恰是與客體相融的，主體之德性正是客體之目的的最集中體現(xiàn)。這已經(jīng)是自然目的論的問題了。在孔子看來，就是“知天命”的問題，要想達(dá)到“從心所欲不逾矩”的進(jìn)境，“知天命”是必不可少的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。前面我們說過，在命定論意義上說，“命”本無所謂知與不知，那么，這里講的“知天命”的意義顯然是落實(shí)在另一點(diǎn)上說，這就是人對(duì)天地大化流行的目的、意義的體驗(yàn)。這一點(diǎn)我們后面還要說，這里，我們只要知道孔子已經(jīng)由宿命引出性命的問題就可以了。

在這個(gè)問題上，孟子無疑比孔子更明確地說明了二者的差異。他說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子·盡心下》）這里，孟子明確區(qū)分了兩種“命”，其一，為人的肉體存在及其欲望；其二，即人的最本己的存在，是以仁義禮智為主要內(nèi)容的人的道德理性，此道德理性是與超越的自然目的即“天道”聯(lián)系在一起的。前者在孟子看來，并非不重要，所以說：“形色，天性也?！彼彩侨说拇嬖诘闹匾獌?nèi)容，人們應(yīng)該善待它，所以說：“知命者不立乎巖墻之下?！保ā睹献印けM心上》）站在將倒塌的墻下輕易而死，這是儒者所不贊同的。但肉體生命并非人的本己存在，如我們前面說過的，它“求之有道，得之有命”，是“求無益于得”、“求在外者”（同上）。人的本己存在則在于“性命”，孟子說：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；夭壽不二，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印けM心下》）“存心”、“養(yǎng)性”與“修身”本來是道德主體自我修養(yǎng)的事情，怎么就是“事天”、“立命”了呢？這里，如孔子，也再度引出了儒家的自然目的論，即“天命”觀。留待后面再說。

至宋明理學(xué)，二者的區(qū)分更見明確，如程顥強(qiáng)調(diào)“言義不言命”，他說：“命者所以輔義。一循于義，則何庸斷之以命哉！”（《二程遺書》卷十一）“命”說的是宿命的問題，“義”當(dāng)然說的是“性命”的問題。至朱熹，則明確地區(qū)分了“命”的兩種含義，并把它與其哲學(xué)體系中的兩個(gè)重要范疇“氣”與“理”聯(lián)系在一起。他說：“命有兩種：一種是貧富、貴賤、死生、壽夭，一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣，一種屬理?！保ā吨熳诱Z類》卷四）也就是說，宿命意義上的“命”為“氣命”，是形而下者；“性命”意義上的“命”為“理命”，是形而上者。此問題最終得以澄清。

由以上論述我們可以看出，儒家在由宿命引出性命的過程中，始終把性命作為人的最本己的存在，并最終把它落實(shí)到自然目的論，即天命觀上來說。下面，我們就來看看儒學(xué)的自然目的論，即天命觀。

（三）、天命與自然目的

上文我們提到，“知天命”是孔子到達(dá)“從心所欲不逾矩”的進(jìn)境的不可或缺的環(huán)節(jié)，并說“天命”是自然目的論意義上的天命。朱熹如此注釋“天命”：“天命，即天道之流行而賦于物者。”（《論語集注》卷二）這個(gè)解釋并非沒有道理。孔子自己也講“天生德于予”（《論語·述而》），說的也是這個(gè)意思。有人說，孔子這兩個(gè)地方講的“天”，是宗教神學(xué)意義上的天，所謂“命”、所謂“生”，說的是超自然的神學(xué)目的。不可否認(rèn)，《論語》中許多談到天的地方確實(shí)有原始宗教的痕跡，如孔子賭咒發(fā)誓：“予所否者，天厭之，天厭之！”再如孔子自詡：“知我者其天乎！”這里，“天”似乎是一有意志的人格神，但不一定如此。在我們今天，“天”作為人格神的意義已經(jīng)基本上不存在，但此含義還保留在我們的語言習(xí)慣中，如我們說的“天生”、“天曉得”等等?？鬃诱f那些話時(shí)，是否如此，我們不能確定。不過，孔子倒是說過：“天何言哉。四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！”這里，“天”就是自然，它沒有象人一樣的情感、意志，故不能言說，但在四季的有序運(yùn)作、萬物的生長發(fā)育中，我們又若有所見其情感、意志，若有所聞其言說。

這就是自然目的論，它表現(xiàn)的是自然的無目的的目的。說它無目的，是說沒有所謂超自然的神學(xué)目的，“天命”也不是真有一個(gè)主宰者在那里發(fā)布命令；說它有目的，是說自然的大化流行有確實(shí)體現(xiàn)了一定的方向性、目的性，其方向或目的指向在儒家看來就是“生”，這就是天道流行，賦予萬物，而若有真宰，此“賦予”就是“天命”。這個(gè)“命”與目的，并非是通過其發(fā)布命令者或一個(gè)終極的標(biāo)的直接表現(xiàn)出來的，而恰恰是由被賦予者的生長、發(fā)育、流行而體現(xiàn)出來的。這就是儒者們所經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的“生意”、“生機(jī)”，由此我們?nèi)粲兴姡粲兴?，這“所見”、“所聞”是依靠我們自身的本己存在體驗(yàn)、體會(huì)、體貼出來的，而不是在認(rèn)知主體的立場上對(duì)客觀必然性的認(rèn)知?！叭恕笔侨f物中之一物，應(yīng)該“放在天地間一例看”，也是“天命”賦予之目的體現(xiàn)者，只有置身天地萬物之間，才能若有所見，若有所聞，若有所得。但人是“活物”，鳥獸山川，草木瓦石，只能表現(xiàn)、體現(xiàn)此目的，而人則不但能體現(xiàn)此目的，而且能體驗(yàn)、體會(huì)，最終能實(shí)現(xiàn)、實(shí)踐此目的。自然目的的實(shí)現(xiàn)、實(shí)踐者，這是中國哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的人的主體性的重要內(nèi)容。

我們說，這樣一種自然目的論的思想，自孔子始，就已經(jīng)表現(xiàn)出來了。只是孔子說的沒有這樣明確罷了。道家強(qiáng)調(diào)的“自然”、“無”、“無為”，其實(shí)也是自然目的論的思想，但對(duì)此目的的體會(huì)，儒道并不相同。老子講：“天地不仁，以萬物為芻狗?！笨鬃诱f：“天何焉哉。四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！”“生”與“仁”恰恰是孔子及后來的儒家對(duì)自然目的的體驗(yàn)。“仁”已經(jīng)落實(shí)到道德實(shí)踐主體上說了，“仁”作為天命流行的“生”之目的的最集中體現(xiàn)，是內(nèi)在于每個(gè)被賦予者人而存在的。所以孔子說：“為仁由己，而由人乎哉？”又說：“我欲仁，斯仁至矣?！闭?yàn)椤叭省弊鳛榈赖聦?shí)踐主體的價(jià)值源泉，同時(shí)又是自然目的的最集中體現(xiàn)，故依于仁而行，自然與天地萬物若合符節(jié)，了無窒礙。所以孔子說：“仁者不憂”、“仁者樂”。但此目的在每個(gè)現(xiàn)實(shí)的人身上只是一個(gè)潛在的存在，它必須，也只能通過人的道德實(shí)踐彰顯出來。所以說：“人能弘道?！?/p>

至孟子，這一思想更見明確。如他所作的“天爵”、“人爵”的劃分，所說的“此天之所予我者”，等等。他還引出了“誠”這一范疇，來作為貫通天人的索子。不過，孟子更多的是強(qiáng)調(diào)人作為德性主體的自然目的的實(shí)踐者的意義，并把它落實(shí)在人的道德理性、道德情感、意志上說，使之直接與“心”、“性”、“情”諸范疇聯(lián)系起來。但人的道德實(shí)踐就是自然目的的實(shí)現(xiàn)、實(shí)踐，這一點(diǎn)在孟子這里再明確不過，所以說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；夭壽不二，修身以俟，所以立命也?！保ā睹献印けM心上》）德性主體的自我實(shí)現(xiàn)（即“盡心”、“知性”、“存心”、“養(yǎng)性”、“修身”等等），就是自然目的的最終實(shí)現(xiàn)（即“知天”、“事天”、“立命”等），這就是在人的有限自我中實(shí)現(xiàn)超越。所謂“萬物皆備于我”，也是在這個(gè)意義上說的，它所強(qiáng)調(diào)的正是作為德性主體的人是自然目的的最集中體現(xiàn)者。

《中庸》在很大程度上繼承了孟子的思想，如關(guān)于“誠”的問題，但直接用自然目的來說明人的道德理性，則是《中庸》的一大發(fā)展?！吨杏埂烽_篇就提到“天命之謂性”，這里，“天命”作為自然目的的意義再明確不過了?！兑讉鳌穭t在宇宙論的基礎(chǔ)上對(duì)這個(gè)問題作了進(jìn)一步的展開。它說“天地之大德曰生”，天地間陰陽之消長、變化體現(xiàn)的就是“生生”的目的，繼此“生”而有的是人之“善”，得此生而成的是人之“性”?！兑讉鳌吩趶?fù)卦的《彖辭》中還提到了“天地之心”的問題，“復(fù)，其見天地之心乎！”這一點(diǎn)，特別受到理學(xué)家的重視，由此展開的天地有心、無心的論述，也正是對(duì)自然目的論思想的最直接的說明。

“心”本來是針對(duì)人說的，理學(xué)家們強(qiáng)調(diào)心作為人的道德理性、道德情感的“主宰”的意義，“心便是他個(gè)主宰處”（朱熹語，見《朱子語類》卷一，第4頁）。理學(xué)家在“天地之心”意義上講的“天地”，是與其自然的意義分不開的，所以說“蒼蒼之謂天”。（同上，第5頁）就此而言，天沒有情感、沒有意志，也無所謂“主宰”，無所謂“心”。所以程頤說：“天地?zé)o心而成化”，程顥說：“天地之常，以其心普萬物而無心。”但理學(xué)家們正是要從無心處見有心，“天地自有個(gè)無心之心”（朱熹語，見《朱子語類》卷四，第60頁），由“成化”、“心普萬物”而表現(xiàn)出來的“天地之?！本褪恰疤斓刂摹?，也就是自然目的、宇宙目的。后來朱熹總結(jié)說：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。”（《仁說》，《朱熹集》卷六十七）“生”就是“天地之心”，就是自然目的?！皬?fù)”為什么可以見“天地之心”呢？復(fù)卦卦爻以一陽居于五陰之下，正是生意初萌動(dòng)之時(shí)，如枯木逢春，綠意初萌時(shí)節(jié)。所以朱熹說：“枯槁欲生，是天地有心時(shí)?！保ā吨熳诱Z類》卷一，第5頁）由此進(jìn)一步有“天地之情”的問題。朱熹說：“天地之情正大”，又說“心是他本領(lǐng)，情是他個(gè)意思?！保ā吨熳诱Z類》卷四，第60頁）從“本領(lǐng)”、“意思”說天地之心、天地之情，正是從萬物生長、發(fā)育、流行中見主宰、目的。需注意的是，這里，“有心”與“無心”始終聯(lián)系在一起，“無心”恰恰是對(duì)超自然的神學(xué)目的的否定，而“有心”則緊扣自然本身說主宰、談目的。所以朱熹強(qiáng)調(diào)：“今須要知得他（指“天地”－引者注）有心處，又要見得他無心處。只恁定說不得。”（《朱子語類》卷一，第5頁）

以“天命”、“天地之心”為核心范疇的自然目的論，是在講“天人之際”的問題，只有澄清這一點(diǎn)，我們才有可能說“天人合一”，說“萬物一體”。但究其實(shí)，自然目的最終要落實(shí)到人身上說，也就是說，只有人才是此目的的真正體現(xiàn)者、實(shí)現(xiàn)者。“生”是在說“仁”，“心”、“情”終究是人之心、人之情，“命”也要落實(shí)在“性”上說，自然目的其實(shí)是德性主體的實(shí)踐理性、自由意志的問題。

（四）、“性命”與自由意志

這里，我們借用康德的一個(gè)概念“自由意志”，但意義不完全相同。在康德那里，“自由”是彼岸的本體世界的事情，與人的認(rèn)知理性相對(duì)立的現(xiàn)象界中是談不到自由不自由的問題的。但是在解決人的道德實(shí)踐問題時(shí)，康德不得不預(yù)設(shè)一個(gè)本身就有實(shí)踐能力的實(shí)踐理性，即自由意志。但在康德的體系中，自由意志如何可能的問題并沒有得到真正解決，他所說的自身就有實(shí)踐能力的實(shí)踐理性畢竟還是“純粹理性”，怎樣實(shí)踐、如何實(shí)踐還是一個(gè)問題。歸根到底，自由意志也只能是一“前設(shè)”。而儒家通過自然目的而落實(shí)地說明的人的德性主體與自由意志，表現(xiàn)出與康德截然不同的特征，此即其“性命”說。

首先，作為自由意志的“性命”，直接來源于自然目的，這是其形而上的超越性的充分保證。所謂自然的“生”的目的，最終只能落實(shí)在人的生命存在上說?？鬃又v“天何言哉”是為了落實(shí)地講“予欲無言”；孟子講“誠者天之道”是為了講“思誠者人之道”；至《中庸》、《易傳》則直接提出了“天命之謂性”與人由“一陰一陽之謂道”而“繼善成性”的問題。這樣，一方面把自然目的落實(shí)到人的道德理性上說，另一方面則為人的道德理性確立了形而上的依據(jù)。這一點(diǎn)，在理學(xué)家那里講的更清楚。如上面講的“天地之心”的問題，張載就說：“天地并無心，心只是人之心?！币虼?，他又有“為天地立心”的說法。心學(xué)之集大成者王陽明喜談良知，以良知為“生天生地”、“神鬼神帝”，其實(shí)無非在說“良知之虛，便是天之太虛”（《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三，第106頁）、“天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明”（同上，第107頁），這還是突出強(qiáng)調(diào)人的道德理性是自然目的的集中表現(xiàn)。無論如何，人作為目的本身，絕非是與自然界相隔絕的?！盀樘斓亓⑿摹?，不是把自然界作為對(duì)象去宰割，去破壞，而只是“輔相天地”、“參贊化育”。這也正是自然所賦予人的使命。

其次，自由意志與自然目的一樣，不是超絕的實(shí)體論意義上的實(shí)體?？档碌摹白杂梢庵尽笔且幌闰?yàn)的“前設(shè)”，有人說，在中國哲學(xué)這里，這并非是假設(shè)，而是一“呈現(xiàn)”。有一定道理，但此“呈現(xiàn)”并非是如有一“光輝輝的物事”在那里發(fā)光、發(fā)熱。自然目的不是說有一孤懸隔絕于自然萬物之上的最高目的，而恰恰是由“四時(shí)行”、“百物生”的現(xiàn)象之流行中所表現(xiàn)出來的若合符節(jié)的目的；“心”固然是就主宰說，但所謂“天地之心”也只是由“枯槁欲生”的現(xiàn)象中見其“似有”主宰，“似有”其情；自由意志固然是超越的形而上的本體存在，但沒有德性主體的情感體驗(yàn)、情感意向，也無從說起。比如“仁”，仁固然是形而上的“愛之理”，但離了“愛人”也就無所謂仁。再如“良知”，良知固然是指“本心”或“心體”，但也只是個(gè)“真誠惻坦”，只是個(gè)“好惡”、“是非”之心。換句話說，說“呈現(xiàn)”不是說一實(shí)體自身在呈現(xiàn)，而只能是現(xiàn)象界之發(fā)用流行的呈現(xiàn)；說自然有“目的”，也只是天地萬物（特別是人）的意向性、目的性活動(dòng)所體現(xiàn)出來的若合符節(jié)的目的性；說自由意志，不是說它自身就有實(shí)踐能力，而是由人的情感體驗(yàn)、情感意向來“發(fā)現(xiàn)”、實(shí)踐此自由意志，無此“發(fā)現(xiàn)”，無此實(shí)踐，也無所謂自由意志。

其三，“呈現(xiàn)”有兩層含義，即上面提到的“發(fā)現(xiàn)”與“實(shí)踐”?！鞍l(fā)現(xiàn)”，可以指天地萬物說，也可以就人說。指天地萬物說，就是由“四時(shí)行”、“百物生”“發(fā)現(xiàn)”、顯現(xiàn)“生”的目的。就人說，由見小孩子將跌落井中而生的“惻隱之心”，見“善”的目的。綜合地說，此“發(fā)現(xiàn)”、顯現(xiàn)還是在人的體驗(yàn)上談，朝來暮往、大河滔滔、枯木逢春只是自然現(xiàn)象，“生”、“天地之心”、“天地之情”卻是人于天地自然的大化流行中的目的體驗(yàn)；“惻隱之心”萌動(dòng)，只是人的情感的自然流露，“善”卻是人的道德行為的發(fā)現(xiàn)、體驗(yàn)。其實(shí)，就體驗(yàn)來說，已經(jīng)談到自由意志的“實(shí)現(xiàn)”、“實(shí)踐”問題了。體驗(yàn)、體會(huì)、體貼，靜觀、反觀、直觀，始終是儒家道德修養(yǎng)論、實(shí)踐論的重要內(nèi)容。其主要意義，則在于對(duì)人的情感教育。其主要方法，就是回歸大自然，由天地自然的大化流行、人的情感的自然流露，體會(huì)宇宙“生”的目的與人所擔(dān)荷的“善”的使命?？鬃淤澩膶W(xué)生曾皙說的一段話：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人。浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）這本來只是說的春游的事情，卻受到了孔子的高度評(píng)價(jià)。齊宣王聞、見將受宰殺的牛之哀鳴戰(zhàn)栗而不忍，孟子由此指示其仁心。周敦頤窗前草不除，認(rèn)為“與自家意思一般”。程顥好觀雞雛，認(rèn)為“萬物生意最好觀”，并有詩云：“萬物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同?！背填U好觀魚，給皇帝講學(xué)，嚴(yán)肅斥責(zé)其折早春初萌之柳枝。這些，既是對(duì)自然界生生不已的目的體驗(yàn)，也是對(duì)“萬物一體”的情感教育，同時(shí)也是一種自我體驗(yàn)、自我認(rèn)識(shí)，就是認(rèn)清楚人置身天地間所擔(dān)荷的使命，體會(huì)自我的本己存在。如此，剩下的就是道德實(shí)踐的事情了。實(shí)踐不僅僅是道德主體的自我實(shí)現(xiàn)，同時(shí)也是自然目的的實(shí)現(xiàn)，在此意義上，可以說是對(duì)道德主體的有限的形體存在的超越。與“發(fā)現(xiàn)”、體驗(yàn)相比，實(shí)踐無疑是更根本的，“贊化育”是為了“參天地”，“見天地之心”是為了“為天地立心”。

其四，自由意志的實(shí)踐就是自然目的的實(shí)現(xiàn)，這就是儒學(xué)的“天人合一”的境界觀?！疤烊撕弦弧?，本來是實(shí)踐后的事情，即打破“人己”、“物我”、“內(nèi)外”的界限后的事情。但天人本一，不必言合，“天人合一”又是德性主體的存在的本來面目。換句話說，存在論與境界論也是統(tǒng)一的。所以王陽明說：“未扣時(shí)原是驚天動(dòng)地，已扣時(shí)也只是寂天寞地?！弊匀欢唬纹洮F(xiàn)成。人的“性命”的實(shí)現(xiàn)，也就是對(duì)“天命”的完成。

總之，“命”一范疇是儒家自然目的論與自由意志觀的核心范疇，它是儒家的道德的形上學(xué)的架構(gòu)的基石。澄清這一點(diǎn)，對(duì)理解儒家的道德哲學(xué)、存在哲學(xué)有重要意義。

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