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荀子人性論辨正

——論荀子的性惡、心善說

作者：梁濤

來源：原載《哲學(xué)研究》2015年5期

           作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月廿三日丙辰

           耶穌2015年6月9日

【摘要】《荀子·性惡》的主旨是“人之性惡，其善者偽也”，其中“偽”據(jù)郭店竹簡應(yīng)做“”，指心之思慮活動、心之作為。既點(diǎn)出性惡，又指出善來自心之思慮活動，揭示了人生中以“性”為代表的向下墮失的力量，和以“心”為代表的向上提升的力量，并通過善惡的對立對人性做出考察，實(shí)際是提出了性惡、心善說。荀子的心乃道德智慮心，心好善、知善、為善，具有明確的價值訴求，故心善是說心趨向于善、可以為善。荀子的人性論在先秦儒家思想中無疑是較為特殊，也較為完備的，值得充分重視。

【關(guān)鍵詞】荀子；性惡；心善；偽（）

《性惡》乃荀書中的名篇，其學(xué)說卻歷來受學(xué)者的誤解和詬病。宋人已有“荀子極偏駁，只一句性惡，大本已失”，[①]“不須理會荀卿，且理會孟子性善”之說，[②]當(dāng)代港臺新儒家學(xué)者牟宗三稱：“荀子雖為儒家，但他的性惡說只觸及人性中的動物層，是偏至而不中肯的學(xué)說。”[③]哲學(xué)史家勞思光也說：“就荀子之學(xué)未能順孟子之路以擴(kuò)大重德哲學(xué)而言，是為儒學(xué)之歧途。而尤應(yīng)注意者是此一學(xué)說之歸宿。荀子倡性惡而言師法，盤旋沖突，終墮入權(quán)威主義，遂生法家，大悖儒學(xué)之義?！盵④]但也有學(xué)者注意到，性惡并不足以概括《性惡》的主旨，唐端正說：“《荀子·性惡篇》所要論證的論題是：‘人之性惡，其善者偽也?！詯骸c‘善偽’是《性惡篇》所要同時證明的。但通觀《荀子》全書，它所能證明及所要證明的，不在性惡，而在善偽。因此，我們與其說荀子是性惡論者，不如說他是善偽論者，或性無善無惡論者?！盵⑤]不過說荀子主張“善偽”，含義依然不明，這不僅因?yàn)榻袢怂^“偽” 與荀子之“偽”已有較大差別，更重要的是，荀子使用的“偽”在不同語境下也有不同含義，故善偽究竟何意？其與性惡又是什么關(guān)系？仍需做進(jìn)一步的辨析和說明。唯有此，方可廓清兩千年的迷霧，揭示荀子人性論的真實(shí)面貌。

一、《性惡》“人之性惡，其善者也”釋義

《性惡》開篇稱“人之性惡，其善者偽也”，之后反復(fù)申說，計有八次，故荀子的人性主張實(shí)際有二：一是性惡，二是善偽或偽善。前者說明人性為惡，后者則解釋人何以有善?！缎詯骸方又f：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾（同“嫉”）惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有（當(dāng)為“又”）好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道（通“導(dǎo)”） ，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

荀子認(rèn)為人有“好利”、“疾惡”、“好聲色”之性，這里的“生”應(yīng)是指出生，“生而有”即生而具有，不過“生”也有產(chǎn)生、發(fā)生之意，生而所具之好利、疾惡、好聲色在人性中起初只是潛存的狀態(tài)，還需進(jìn)一步產(chǎn)生、表現(xiàn)出來，而“順是”，則會產(chǎn)生爭奪、殘賊、淫亂，導(dǎo)致辭讓、忠信、禮義的消亡。這是荀子對人性的基本判斷，也是其性惡論的基本內(nèi)容。

關(guān)于“人之性惡”，學(xué)術(shù)界的一般看法是，荀子以生理欲望言性，而生理欲望本身并不為惡，只不過人之欲望“欲多而不欲寡”(《正論》)，現(xiàn)實(shí)中則“欲惡同物，欲多而物寡” (《富國》) ，這樣順從人的欲望(“順是”)而不加節(jié)制，則會導(dǎo)致惡。因此，“性”本身不是惡，性的表現(xiàn)超出了禮義的規(guī)定、限度方為惡。并引《禮論》《正名》等篇為據(jù)，說明荀子并不認(rèn)為人性或生理欲望本身為惡。[⑥]此說雖十分流行，其實(shí)頗有疑問。荀子對性的理解，實(shí)較為復(fù)雜，后面專門討論。就其言人性，所列舉者主要有：一、上文中的“生而有好利”“疾惡”“好聲色”。二、生理欲望?！敖袢酥?，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！保ā缎詯骸罚┤?、生理機(jī)能。“今人之性，目可以見，耳可以聽。”（同上）其中生理欲望無所謂善惡，而生理機(jī)能則不涉及善惡，荀子言此主要是類比，而不是論證，其言“人之性惡”主要是落實(shí)在“好利”、“疾惡”、“好聲色”上。據(jù)荀子的規(guī)定，“所謂惡者，偏險悖亂也。”其中偏險指偏頗、危險，強(qiáng)調(diào)原因；悖亂指悖謬、混亂，突出結(jié)果。以此衡量，好利有貪婪、不知滿足之意，疾惡指對他人的嫉妒憎惡，好聲色屬于不合理的欲望，三者不可不說是偏險，“順是”必然導(dǎo)致悖亂。故好利、疾惡、好聲色是惡因或惡端，而殘賊、淫亂、強(qiáng)暴是惡果，荀子的“人之性惡”可理解為性有惡端可以為惡說，荀子之所謂性并非沒有惡。

據(jù)《孟子·告子上》，戰(zhàn)國時期流行的人性主張有“性無善無不善也”，“性可以為善，可以為不善”，“有性善，有性不善”，以及后來孟子的“性善”說。其中“性無善無不善”即是以生理欲望言性，所謂“食色，性也”。食色之生理欲望無所謂善惡，故人性亦無善惡。而“性可以為善，可以為不善”乃是以結(jié)果言善惡，而不是以人性本身言善惡。真正涉及到性本身之善惡的主要是第三說，但它是特殊論而非普遍論，荀子立論并非針對此，而是針對孟子的性善說。孟子論性善乃是肯定人性中有惻隱、羞惡、辭讓、是非之善端，此善端“可以為善”，可以表現(xiàn)出具體的善行，更進(jìn)一步認(rèn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非之四端可以發(fā)展為仁、義、禮、智之四德，故不僅是以結(jié)果言善，同時也是以人性本身言善。荀子反對孟子之性善而提倡性惡，必然要在人性中言惡，承認(rèn)人性中有惡，此惡即好利、疾惡、好聲色。特別是“生而有耳目之欲有（又）好聲色”一句，荀子專門點(diǎn)出“好聲色”，蓋因?yàn)椤岸恐北緹o所謂善惡，而“好聲色”超出了合理的限度，已偏向了惡。荀子的這一表述，顯然是為其性惡論服務(wù)的。在荀子看來，人之情性固然主要是生理欲望，“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也”，而由生理欲望必然會產(chǎn)生出好利、好聲色，“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也”（《性惡》）。前者說“此人之情性也”，后者則說“是皆生于人之情性者也”，顯然好利、好聲色等是前者的進(jìn)一步強(qiáng)化和發(fā)展，人之生理欲望中天然包含有好利、疾惡、好聲色的傾向，“順是”則會產(chǎn)生殘賊、淫亂、強(qiáng)暴的結(jié)果，這即是荀子所理解的“人之性惡”。

值得注意的是，《荀子》三十二篇中，只有《性惡》篇以好利、疾惡、好聲色言人性，其他各篇則主要是以生理欲望言性；《荀子》一書中也只有《性惡》篇提出“人之性惡”，其他各篇均無性惡之說，自然也不以人性或生理欲望為惡?！缎詯骸吠瓿捎谲髯拥耐砟?，其對人性的看法與之前已有所不同，其思想有一個發(fā)展的過程。學(xué)者對此不加辨析，將《禮論》《正名》人性主張與《性惡》等量齊觀，甚至以前者否定后者，不可取。

再看“其善者偽也”。關(guān)于“偽”，楊倞注：“為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽?！盵⑦]釋“偽”為“作為”。清代學(xué)者郝懿行：“性，自然也。偽，作為也?！畟巍c‘為’古字通。楊氏不了，而訓(xùn)為矯，全書皆然，是其蔽也。”[⑧]郝懿行雖不同意楊倞將“偽”理解為“矯”，但對“偽”的訓(xùn)讀則是一致的。不過，訓(xùn)“偽”為“為”，釋為作為，并沒有真正揭示荀子的思想，反而引出新的問題：既然人之性惡，為何人之作為又會導(dǎo)致、產(chǎn)生出善呢？凡作為必有其根據(jù)和原因，除非作為之根據(jù)和原因?yàn)樯苹蜈呄蛏?，否則作為不可能導(dǎo)致、產(chǎn)生出善的結(jié)果。故作為本身并不能成為善之根據(jù)，相反只有以善為根據(jù)才能成為善的作為。故說善是來自人之作為，實(shí)際是含混不清，自相矛盾的，還需做進(jìn)一步的解釋：偽到底是什么樣的作為？其實(shí)，只要回到荀子的思想，就不難發(fā)現(xiàn)在荀子那里善的根源來自心，由于“心知道”（《解蔽》），知禮義，為“道之工宰”（《正名》），具有自主性，“情然而心為之擇”（同上），故能夠支配情欲，而不被情欲支配。李澤厚先生說：“人為的改造活動（‘偽’）必須有對象（‘性’），這沒有問題。問題在于，這種改造（‘偽’）又是如何可能的呢？就是說，惡的自然（‘性’）又如何可能接受改造呢？……荀子認(rèn)為這是由于人有心知，再積以學(xué)的緣故，是由于‘心’知‘禮義’，才能節(jié)制情欲?！盵⑨]甚是。所不足者，是李先生與多數(shù)學(xué)者一樣，仍將偽與心分開來看，似乎認(rèn)為是分別的二物。實(shí)際上，偽需要結(jié)合心來理解，要落實(shí)在心之上。偽并非一般的作為，而是心之作為，是心的思慮活動及引發(fā)的行為，具有明確的價值內(nèi)涵和訴求。至于圣人與眾人，只是先知與后知、先覺與后覺的差別，是用心不同的結(jié)果，而在他們都具有心，“心生而有知”（《解蔽》）上，則是一致的。

在郭店簡中有一從為從心的“”字，以表示作為之意，《老子》膾炙人口的“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”一句，在竹簡《老子·甲》中卻寫作“絕棄慮，民復(fù)孝慈”，[⑩]透露出早期儒道關(guān)系的重大信息。龐樸先生認(rèn)為，“‘偽’字原作上為下心，它表示一種心態(tài)，為的心態(tài)或心態(tài)的為，即不是行為而是心為。注釋者定為‘偽’字，雖在古義上與‘為’字可通，在今義上卻易生誤會；不如干脆定成‘為’字穩(wěn)妥。”[11]裘錫圭先生說，“郭店簡中，表示一般的‘作為’之義的‘為’字極為常見，都不加‘心’旁。此句的‘’顯然不是用來表示一般的‘作為’之義的?！薄啊^’之‘’所指的，應(yīng)即‘用己而背自然’的作為，也就是《淮南子·詮言》所說的‘道理通而人為滅’的‘人為’?！盵12]那么，表達(dá)“心為”的“”為何會用來表示不自然的作為呢？這當(dāng)然與道家對心知的態(tài)度有關(guān)。在道家看來，智本身是道德衰落的產(chǎn)物，過分用智會使人失去本性，故主張“知生而無以知為也”。不過，思慮、“心為”雖為道家所反對，但在儒家看來卻是必不可少，荀子說“圣人積思慮，習(xí)偽故”（《性惡》），然后“生禮義而起法度”（《禮論》），可謂“弗慮胡獲，弗為胡成？”（《尚書·太甲》）故道家在消極意義上使用的“”，儒家卻可在積極的意義上表達(dá)自己的主張。龐樸先生說，《荀子·正名》篇“‘心慮而能為之動謂之偽’句中的‘偽’字，本來大概寫作‘’，至少也是理解如，即心中的有以為……只是由于后來字消失了，鈔書者不識為何物，遂以偽代之”。[13]可謂有見?！皞巍痹凇盾髯印分幸灿米髟p偽之意，如“端愨生通，詐偽生塞”（《不茍》），“不可欺以詐偽”（《禮論》）等，這些偽都是負(fù)面的，是需要禁絕的，與荀子正面主張的偽是根本相對的。很難想象荀子會用同一個字去表達(dá)兩個相反的概念，合理的解釋是兩個概念是用不同的字來表達(dá)的，一個做“偽”，指虛偽、詐偽，一個做“”，指心經(jīng)過思慮后做出的選擇、行為，這不僅于文字有據(jù)，也符合荀子“心慮而能為之動謂之偽”的定義。故“人之性惡，其善者偽也”可理解為：人的性是惡的，善則來自心的思慮及行為。

二、荀子道德智慮心發(fā)微

既然“”并非只是一般的人為，而首先是指“心為”，指心的思慮及引發(fā)的行為，那么，荀子的“心”有何特點(diǎn)？與孟子的“心”又有何不同？“心”之“作為”又如何產(chǎn)生出善？便是個需要深入探討的問題。關(guān)于荀子的心，學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為是認(rèn)識心或智識心，其與孟子之心的最大不同在于，孟子是以仁識心，其心是德性道德心，此心具有良知、良能，具有道德直覺，可做道德判斷，引發(fā)道德行為，故是善之根源，善之“生起因”。而荀子則是以智識心，是一種理智性的認(rèn)知心，就其以禮義法度為主要認(rèn)識對象而言，也可以說具有德性的內(nèi)涵，但主要是以認(rèn)知的形式。其心雖然也可以引發(fā)道德實(shí)踐，但需要先認(rèn)識、認(rèn)可禮義，然后以禮義來治性（矯性、飾性、美性），故是道德實(shí)踐中的“憑依因”，而不是“生起因”。[14]按照這種理解，荀子的心只能認(rèn)識不能創(chuàng)造，只能在禮義已經(jīng)產(chǎn)生的情況下去識禮、知禮，而無法創(chuàng)造禮義，無法成為善之根源，只能說明眾人認(rèn)識、實(shí)踐禮義之“”，而無法解釋圣人制作禮義之“”，無法說明禮義的產(chǎn)生。在荀子看來，“禮義法度者，是圣人之所生也”（《性惡》），但又認(rèn)為，“圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！保ㄍ希靶酝北硎臼ネ踔砸酁閻?，不能成為其制作禮義的根據(jù)；而“偽異”，從“圣人者，人之所積而致矣”（《性惡》）、“積善而全盡謂之圣人”（《儒效》）等論述來看，主要是后天努力的結(jié)果，而非先天材質(zhì)的差異。因此，如果圣人的心與眾人的心一樣，也是認(rèn)知心，就沒有理由憑空制作禮義。如果說圣人與眾人具有不同的心，圣人的心乃道德本心，可以自由地進(jìn)行道德創(chuàng)造，但這樣一來，圣人與眾人的差別就是“心異”，而不是“異”，不是心之作為之異，這不僅與荀子的主張不符，在文獻(xiàn)上也難以找到根據(jù)。

其實(shí)，在荀子那里，圣人與眾人是具有同一個心，圣人與眾人的差別也不是來自心本身，而是用心之不同，是后天的結(jié)果，而非先天的差異。只不過荀子的心并非是人們所認(rèn)為的認(rèn)知心，而是一種道德智慮心，不僅能認(rèn)知也能創(chuàng)造，具有好善惡惡、知善知惡和為善去惡的能力，荀子的心首先是道德直覺心?！稄?qiáng)國》說：

人之所惡何也？曰：污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也。

這里雖然沒有點(diǎn)出心字，但所好所惡者顯然指心，所謂“體恭敬而心忠信”（《修身》），故在荀子看來，心好治惡亂，好善惡惡，具有道德判斷力，這是心的一個重要特點(diǎn)，也是荀子對于心的一個重要規(guī)定。正是憑借著這種心，人類才走出“從人之性，順人之情”而導(dǎo)致的“偏險悖亂”，走向由禮義法度之“正理平治”。如果說荀子通過“性惡”而揭示了人性中的一股逆流的話，那么又通過“心”發(fā)現(xiàn)了人生的一座燈塔，引領(lǐng)人生的航船逆流而上，抵達(dá)善之彼岸?！斗窍唷氛f：

人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也?！蚯莴F有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。

“辨”即辨別是非善惡，也就是辨“禮義、辭讓、忠信”之是，辨“污漫、爭奪、貪利”之非，這顯然是心的作用和能力，是心的辨別能力。這種辨是人的族類規(guī)定性，是“人之所為人為者”，因而也應(yīng)是生而具有的。當(dāng)然，說人生而有辨，并不是說人生而就可以辨別具體的是否善惡，而是說具有這樣的能力或可能性。這種能力一開始還是潛在的，需要在后天進(jìn)一步去學(xué)習(xí)、實(shí)踐、完善、豐富之。這就好比人生而具有使用語言的能力，但人真正掌握語言，具有表達(dá)能力，則還需要經(jīng)歷一個后天的學(xué)習(xí)過程。雖然從根源上講，語言是人的創(chuàng)造，是心的產(chǎn)物，但語言并不是從心“擴(kuò)而充之”的，不是憑借一己之力就能夠創(chuàng)造、發(fā)明的。語言是千千萬萬個心靈探索、嘗試的結(jié)果，是在自生、自發(fā)中形成的，是約定俗成的結(jié)果，在這一過程中少數(shù)杰出人物發(fā)揮了突出的作用，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，甚至規(guī)定了以后語言的發(fā)展方向。但歸根結(jié)底，語言的產(chǎn)生是由于人具有使用語言的能力，只是這種能力還需在后天的實(shí)踐中得以實(shí)現(xiàn)而已。對于荀子的辨也可以這樣去理解，雖然心生有辨，但仍需在后天的實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)其辨。這正是荀子之心與孟子之心的不同，孟子的心具有善端，可以由內(nèi)而外表現(xiàn)出善的行為，故主張“由仁義行，非行仁義”（《孟子·離婁下》），其心是“實(shí)心”，是有內(nèi)容的；荀子的心雖然有辨，有好治惡亂、好善惡惡的價值訴求，但在如何實(shí)現(xiàn)善、完成善上還需要后天的求索、實(shí)踐，需要經(jīng)過“師法之化，禮義之道”，故荀子論心同時也論術(shù)，“論心不如擇術(shù)。形不勝心，心不勝術(shù)”（《荀子·非相》），術(shù)指心術(shù)，指運(yùn)用思想的方法。心固然重要，但決定心的是術(shù)，“術(shù)正而心順之”，“心術(shù)善，無害為君子也……心術(shù)惡，無害為小人也”（同上）。其心是“虛心”，心之內(nèi)容和結(jié)果取決于后天的選擇。雖然有這些差別，但在二者都具有道德直覺、道德判斷上則是一致的。孟子的心適用于道德領(lǐng)域，適合解釋“居仁由義”的道德行為；荀子的心則適用于政治領(lǐng)域，適合說明“隆禮重法”的政治活動。在荀子看來，人道或禮義之道就在對是非善惡的不斷辨別、探討中建立起來的，故說“人道莫不有辨”?！锻踔啤氛f：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。

人的獨(dú)特、尊貴之處是“有義”，即可以創(chuàng)造、認(rèn)識并進(jìn)而實(shí)踐義，這當(dāng)然是心的功能和作用，只不過義和辨一樣，雖然是心生而具有的能力，但仍需要在后天得以實(shí)現(xiàn)和完成。人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用”，就是因?yàn)椤叭四苋海瞬荒苋阂?。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義”（同上）。分指職分，即個人在群體中的位置、職責(zé)，而劃分職分的根據(jù)則是義。在荀子那里，義與禮意義往往相近，所謂“行義以禮，然后義也”（《大略》），故義也好、禮也好都是來自心，是心的創(chuàng)造，是心出于好治惡亂、好善惡惡的目的制作出來的。明白了這一點(diǎn)，荀子研究中所謂的“第一個圣人如何制作禮義”的難題便迎刃而解了。對于這一問題，荀子是預(yù)設(shè)了一個前禮義的時代。在這個時代，由于禮義還沒有產(chǎn)生，沒有“度量分界”，人們自然順從其欲望向外求索，“求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮”（《禮論》）。這時，另一種力量出現(xiàn)了，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”（同上）這里的“先王”應(yīng)是后設(shè)的說法，前禮義的時代應(yīng)該還沒有王，所謂“先王”只是眾人中的一人，只不過由于其遠(yuǎn)見卓識而被人們選擇為王。“先王”制作禮義的原因是“惡其亂”，也就是人心好治惡亂的道德判斷，這不只是“先王”個人的選擇，也應(yīng)是多數(shù)人的想法，只不過“先王”先知、先覺，代表了眾人的愿望罷了。而制作禮義的方式是“積思慮、習(xí)偽故”（《性惡》），“思慮”是關(guān)于如何擺脫“偏險悖亂”而走向“正理平治”的思考，由于人心好治惡亂，當(dāng)社會陷入爭奪、混亂時，自然便開始思考治理之道，做這種思考的當(dāng)然不只是圣人一人，還應(yīng)包括其他先覺者，圣人不過是對當(dāng)時的思考做了概括、總結(jié)而已，故說“積思慮”?！皞喂省笔侨藗冊谧园l(fā)狀態(tài)下形成的一定的規(guī)則和法度，由于意識到一味順從欲望必然會造成彼此的沖突，故人們開始自覺不自覺地節(jié)制欲望，將其限定在一定的范圍，既不與他人的欲望沖突，也能更好滿足自己的欲望，更不會造成資源的緊張。在這一過程中形成了人類最早的規(guī)則和法度——“偽故”，圣人在“偽故”的基礎(chǔ)上進(jìn)一步使其條理化、明確化，成為大家共同遵守的法則，這便是禮義了。故圣人所制之禮義乃是建立在“偽故”的基礎(chǔ)之上，是通過學(xué)習(xí)、把握“偽故”而完成的，故說“習(xí)偽故”。因此，在荀子那里，最早的善或禮義乃是心的產(chǎn)物，是“”，是心之作為。而心之所以能制作禮義，是因?yàn)檐髯拥男谋緛砭褪堑赖轮庇X心，有辨、有義，具有道德判斷力，不僅好善，更能知善、為善，可進(jìn)行道德創(chuàng)造，盡管與孟子的心有所不同。這本來在“其善者”一句中是十分清楚的：善來自，來自心之作為。此心顯然是道德心，其作為是道德創(chuàng)造之行為，否則何以會產(chǎn)生出善呢？只不過后來“”被寫成了“偽”，“其善者偽”被理解成善來自人的作為，這種作為只能被解釋為實(shí)踐禮義的作為，而禮義又來自圣人之作為，至于圣人為何能制作出禮義？或認(rèn)為是圣人具有特殊的才能，或認(rèn)為是荀子根本沒有回答的問題，是荀子研究中所謂的“第一個圣人如何制作禮義”的難題。凡此種種，都是因?yàn)椴涣私狻皞巍北緛碜觥?img width="16" height="14" src="https://static.rujiazg.com/storage/article/201506091010109331.jpg!article_800_auto" alt="" />”，實(shí)際與心有關(guān)，因而造成誤解，這不能不說是十分遺憾的。

在荀子那里，最早的禮義或善來自心，是“圣人積思慮，習(xí)偽故”的結(jié)果，同時又成為后人學(xué)習(xí)、認(rèn)識的對象。一代代的人們通過學(xué)習(xí)、接受、實(shí)踐前人創(chuàng)造的禮義，進(jìn)而把握其共理，推求其統(tǒng)類，處常而盡變，推導(dǎo)、制作出適應(yīng)其時代需要的禮義，由此形成“本末相順，終始相應(yīng)”的禮義之道，也就是人道。故荀子特重視心的認(rèn)知義，強(qiáng)調(diào)心要知道，荀子的心也是道德認(rèn)知心。《解蔽》說：

心不可以不知道。心不知道，則不可道而可非道?！闹?，然后可道；可道，然后能守道以禁非道?！手沃谟谥馈Ｈ撕我灾?？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。

荀子的心乃“虛心”，雖有道德直覺，能作道德抉擇，但需要以道為標(biāo)準(zhǔn)?！暗勒?，古今之正權(quán)也；離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托?！保ā墩罚┕受髯訌?qiáng)調(diào)首先要知道，心知道，然后才能可道、守道進(jìn)而行道；心若不知道，沒有價值標(biāo)準(zhǔn)，反而會不認(rèn)可道，而認(rèn)可非道。荀子生活的時代，“諸侯異政，百家異說”，“或是或非，或治或亂”，“蔽于一曲而暗于大理”（《解蔽》），大理，大道也?！扒恕敝灰姟暗乐挥纭倍蛔宰R，“內(nèi)以自亂，外以惑人”，產(chǎn)生了種種蒙蔽。“亂國之君，亂家之人，此其誠心莫不求正而以自為也，妒繆于道而人誘其所迨（通‘怡’，喜愛）也”（同上）。那些亂國之君、亂家之人其實(shí)內(nèi)心也并不是不想求得正道，不是不想治理好國家，只是謬于大道，又受到他人的誘惑罷了，故治理的關(guān)鍵在于知道。那么，心如何知道呢？荀子認(rèn)為要“虛壹而靜”。其中，“心未嘗不臧也，然而有所謂虛……不以所已臧害所將受謂之虛（同上），心能接受感官產(chǎn)生的一切觀念、知識，這是認(rèn)識能力上的“虛”；不以舊知（“所已藏”）為成見或偏見而排斥新知（“所將受”），這是荀子所強(qiáng)調(diào)的認(rèn)識態(tài)度上的“虛”?！靶奈磭L不滿（當(dāng)為‘兩’）也，然而有所謂一……不以夫一害此一謂之壹”（同上），心可以同時兼知不同的事物，但應(yīng)有所專一，不可彼此妨礙，分散心力。“心未嘗不動也，然而有所謂靜……不以夢劇亂知謂之靜”（同上），心無時無刻不在活動，但應(yīng)有所專注，不讓夢幻、煩雜的思慮等擾亂心知。故“壹”是心的專一，而“靜”是心的專注。求道者做到了“虛”就可以得道，行道者做到了“壹”就可以窮盡道，思道者做到了“靜”就可以明察道。需要說明的是，“虛壹而靜是求道者應(yīng)具的心境，是知道、可道的先決條件，是強(qiáng)化心知的三條指導(dǎo)原則。”[15]而不是心知道的根本原因，心知道是因?yàn)樾挠械赖屡袛嗄芰?，有知善知惡的能力。只要去除成心、成見，保持心靈的開放，用心專一、專注，就能對道與非道做出抉擇，就能知道、守道乃至行道。荀子的心并非如學(xué)者所認(rèn)為的，只是“純智的”、“邏輯的”認(rèn)知心，而是一種道德心，具有價值選擇、道德判斷的能力；荀子的知道，也不只是反映一客觀事實(shí)，而同時是作道德抉擇，知道什么是有價值的道，什么是沒有價值的非道，有價值的道則認(rèn)可之，沒有價值的非道則否認(rèn)之，并在知道的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步去豐富道，發(fā)展道，“人能弘道”?！度逍А氛f：

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。

“天之道”、“地之道”乃自然之道，其自古已存，“不為堯存，不為桀亡”，是外在于人的客觀之道。荀子關(guān)注的不是這種道，而是人之道，也就是禮義之道。這一禮義之道是“人之所以道也”，是眾人日用不知而有所遵循的；是“君子之所道也”，是君子成就、開創(chuàng)的。一個是“所以道”，一個是“所道”。道，訓(xùn)為導(dǎo)，導(dǎo)引、開導(dǎo)之意。竹簡《性自命出》：“道者，群物之道。凡道，心術(shù)為主。道四術(shù)，唯人道為可道也。其三術(shù)者，道之而已。”[16]眾物皆有道，道需要心去認(rèn)知，故心術(shù)很重要。道有四種，只有“人道為可道”，即可根據(jù)一定的目的有所創(chuàng)造，至于其他三種道，也就天道、地道、神道，只是客觀的道而已?！缎宰悦觥氛J(rèn)為“唯人道為可道”，與荀子主張“君子之所道也”，在認(rèn)為道都是人的創(chuàng)造上是一致的，只不過荀子將“可道”的范圍限定為君子。眾人只能遵循道，而君子則能發(fā)展道、開創(chuàng)道?！疤斓卣撸家?；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。”（《王制》）“無道法則人不至，無君子則道不舉……君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。”（《致士》）“凡所貴堯禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義?！保ā缎詯骸罚岸Y義之始”或“生禮義”既可以從禮義的產(chǎn)生，也可以從禮義的制作去理解。在前者，君子參與了最初的禮義制作，在“思慮”、“偽故”上有所貢獻(xiàn)，是創(chuàng)制禮義的重要力量，這與前面分析的先王并非憑一己之力創(chuàng)制禮義是一致的。在后者，君子又可在前人禮義的基礎(chǔ)上“知通統(tǒng)類”，推求禮義的原則、共理，順應(yīng)時代的變化，符合人心的需要，“以類行雜，以一行萬”，“有法者以法行，無法者以類舉”（《王制》），進(jìn)行禮義制作了?！邦悺庇蓄惐取㈩愅浦?，由已有的禮義法度可以比附、類推出未有的法，如后世所謂“若今律其有斷事，皆依舊事斷之，其無條，取比類以決之”，[17]故類也有法之意，《方言》：“類，法也?！辈贿^它是由禮義之統(tǒng)類比附、類推出的法。“一”指禮義法度的原則、原理，也就是荀子所謂的“法之義”，“不知法之義而正法之?dāng)?shù)者，雖博，臨事必亂”（《王制》），相反，若在“法之?dāng)?shù)”的基礎(chǔ)上又能知“法之義”，“依乎法而又深其類”（《修身》），就可以處常盡變了。因此在荀子這里，心與道也就是禮義之道呈現(xiàn)一種復(fù)雜的關(guān)系，一方面從實(shí)踐上說，“心小而道大”（《不茍》），心需要知道、可道，才能守道、行道，才能發(fā)揮心之實(shí)踐作用。另一方面，從根源上說，道畢竟是心的產(chǎn)物，是心的創(chuàng)造，“心也者，道之工宰也。”（《正名》）“禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣?！保ā稑氛摗罚肮ぴ住奔粗髟?，故心對于道并非只是消極服從，而是具有創(chuàng)造性、能動性，只不過在荀子這里，創(chuàng)造者被限定在圣人和君子，其所謂創(chuàng)造也是一種憑依性的創(chuàng)造，即需要根據(jù)前人的成就、憑依前人的成果而創(chuàng)造，與孟子將創(chuàng)造的根源歸于道德本心，認(rèn)為人人可擴(kuò)充本心，人人皆可道德創(chuàng)造有所不同罷了。不過，荀子雖然對圣人、君子與眾人做了區(qū)分，不認(rèn)為眾人可以參與禮義的制作，但認(rèn)為眾人可以認(rèn)知禮義，實(shí)踐禮義，故又有“涂之人可以為禹”之說：

凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。（《性惡》）

“仁義法正”即禮義法度，正，通“政”。法政，即法制也。仁義是抽象原則，法政是具體內(nèi)容，仁義需落實(shí)在法政上，故與禮義法度是一致的?！爸|(zhì)”指心的認(rèn)知能力，“能之具”指心的行動能力，“仁義法正”雖外在于心，是圣王、君子的制作，但圣人、君子制作禮義法度，本來就是順應(yīng)個體好治惡亂的價值訴求，是為了“養(yǎng)人之欲，給人之求”，滿足個體的生命需要，其所制之禮義并非一不近情理、非理性的外在權(quán)威或自古固存的形上實(shí)在，而是“以順人心為本”（《大略》）。對于這樣的禮義法度，“涂之人”既可認(rèn)知之，又可實(shí)踐之，內(nèi)具成圣之質(zhì)具，外有成圣之依據(jù)，“其可以為禹明矣”。因此，雖然性惡，但由于心好善、知善，具有自主性，心不僅不屈從于性，反而可以支配、改造性，荀子的心也是主宰心。

心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申（通“屈伸”），心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。（《解蔽》）

心是形體和精神的主宰，它發(fā)布命令，而不接受命令，一切行為舉止都是由其決定?？谘哉f還是沉默、身彎曲還是挺立都是被決定的，唯獨(dú)心的意志不可以被改變。是的說它是，非的說它非，是的才接受，非的便推辭，具有不可劫持的強(qiáng)烈的道德意志。心的主宰作用甚至可以使人克服對于死亡的恐懼而慷慨赴難：“人之所欲，生甚矣；人之所惡，死甚矣；然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也，心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！”（《正名》）就突出人的尊嚴(yán)和自主性而言，荀子的這段言論可與孟子“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也”（《告子上》）完全是一致的。所不同者，孟子是通過擴(kuò)充本心確立自主性的，而荀子的自主性則建立在“知道”之上。但這也表明，在荀子那里，只要心“知道”、“所可中理”，就可主宰一切行為，可以自我規(guī)范，在道德上自覺自主而無需依賴外在的權(quán)威。心的這種自主性，“權(quán)利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。”（《勸學(xué)》）從這一點(diǎn)看，我們也可以說荀子提出了心善說，只不過荀子不以主觀能力言善，而以正理平治的客觀效果言善，雖然善來自心，來自心的思慮活動，但心本身還不能說是善，只能說“其善者也”，善來自，來自心之作為。故所謂心善實(shí)際是說心趨向于善、心可以為善。而心向善、心可善是由于荀子的心是道德智慮心，具有好善、知善、為善的能力，好善乃心之直覺義，知善乃心之認(rèn)知、創(chuàng)造義，為善乃心之主宰義。故心善也可以理解為，心好善、知善、為善。

三、《性惡》性惡、心善說釋疑

根據(jù)以上的分析，《性惡》實(shí)際揭示、說明了人生中的兩種力量：以“性”為代表的向下墮失的力量，和以“心”為代表的向上提升的力量，并通過善惡的對立對人性做出考察，實(shí)際是提出了性惡、心善說，這就是《性惡》“人之性惡，其善者也”一句反復(fù)表達(dá)的思想。這一思想在先秦儒家人性論中無疑是較為特殊，也較為完備的，值得充分重視。只不過由于《荀子》一書各篇均以二字命名，因此該篇只能取篇首的“性惡”二字，加之“”后又被抄寫成“偽”，使人們自覺不自覺地只記住了“人之性惡”一句，而忽略了另一句“其善者”，或不明白其究竟何意，將荀子的人性論片面地理解為“性惡論”，這不能不說是十分遺憾的。由于儒家是一種積極入世、追求內(nèi)圣外王的思想學(xué)說，她主要不是從人生負(fù)面之罪或惡進(jìn)入，不是將罪或惡歸于人，將善歸于神，以信仰得救贖，而是從人生的正面入，做道德政治實(shí)踐的功夫，盡倫、盡制以成圣成賢。成就圣賢，其根據(jù)在內(nèi)不在外，依自不依他，故所突出者乃人之主體性與道德性，這就決定了儒學(xué)必然是以性善為取向的。“夫子以仁發(fā)明此道”，主張“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）便已奠定了這一方向。后孟子提出“仁，人心也”（《孟子·告子上》），將仁落實(shí)于心，并即心言性，而有性善之說，實(shí)際是從人性論的角度將孔子的仁學(xué)思想明確化。性善立，則人之主體性立，人之價值與尊嚴(yán)得以保證，“浩然之氣”、“大丈夫”人格、“人皆可以為堯舜”由此得以闡發(fā)。而只講性惡，則人之主體性不明，成圣之根據(jù)在外不在內(nèi)，善或禮義非性分中所具，只能是圣王之制作，在人身上不能生根，沒有大本，成為空頭無安頓的外在物。眾人只能被動接受師法、圣王的教化，需要圣王“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”（《荀子·性惡》），至于圣王為何具有超出眾人的能力？又是一個解釋不清的問題，結(jié)果必然走向法家式的權(quán)威主義。故后世選擇性善而不是性惡論，稱贊孟子“道性善”，“功不在禹下”，“孟氏醇乎其醇也”，主張“不須理會荀卿，且理會孟子性善”，不能說是沒有原因的。但正如我們前面所分析的，《性惡》的主旨并不只是性惡，而是性惡、心善；不只是揭示了人性之負(fù)面，也點(diǎn)明了人心積極向上之正面。是從心、性的對立來考察人及其行為，不是將人生看做一團(tuán)漆黑，只能被動接受圣王的教化，而是強(qiáng)調(diào)以心治性，肯定心對性的主導(dǎo)作用，賦予人一定的道德自主性。故以往人們對荀子的苛責(zé)，實(shí)際是建立在對《性惡》的誤讀之上，“大本已失”之評，不能不說是十分偏頗的。

在以往的研究者中，唐君毅先生是少數(shù)對荀子性惡論做出正面評價的學(xué)者：“荀子所以言性之惡，乃實(shí)唯由與人之偽相對較，或與人之慮積能習(xí)，勉于禮義之事相對較，而后反照出的。”“唯人愈有理想，乃愈欲轉(zhuǎn)化現(xiàn)實(shí)，愈見現(xiàn)實(shí)之惰性之強(qiáng)，而愈與理想成對較相對反……故荀子之論性惡，不能離其道德文化上之理想主義而了解。”“在此人已有此一道德文化理想之情形下，對此理想之實(shí)現(xiàn)，必待于人對于其現(xiàn)實(shí)生命之狀態(tài)能有所轉(zhuǎn)化之義，荀子之所認(rèn)識者，實(shí)較孟子為深切?！盵18]唐先生認(rèn)為荀子是從性偽之對較反照關(guān)系而言性惡，可謂有見。不過，與其說荀子不承認(rèn)人性本身為惡，而是從禮義之善、道德文化理想對現(xiàn)實(shí)生命之轉(zhuǎn)化言性惡，不如說荀子是在正視了人性之惡后而進(jìn)一步言善，這恐怕才是荀子的深刻之處。《性惡》說：

凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者必求于外。故富而不愿財，貴而不愿埶，茍有之中者必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

人們追求善，恰恰是因?yàn)樾詯?，是惡激發(fā)了善，而不是善反襯出了惡。這是荀子性惡、心善說的核心觀念，也是荀子的獨(dú)特思想。但以上文字卻歷來受人們的誤解和詬病，認(rèn)為完全是荒唐、主觀的論述。之所以如此，就是因?yàn)闆]有理解以上文字的邏輯關(guān)系，誤將“茍無之中者必求于外”，“茍有之中者必不及于外”當(dāng)做大前提，將“今人之性，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也”當(dāng)做小前提，將“人之性惡明矣，其善者偽也”當(dāng)做結(jié)論。如郭沫若說，“（荀子）想從心理上來證成性惡說的合理。這項根據(jù)更簡單，便是‘茍無之中者求于外’，‘茍有之中者必不及于外’……‘無之中者求于外’，可以說是例外比較少的原則?！兄姓弑夭患坝谕狻?，便差不多只是變例?！眠@樣一半以上缺乏原理性的假說來做大前提以導(dǎo)引出性惡說，那是大成問題的。”[19]徐復(fù)觀也認(rèn)為“荀子對性惡所舉出的論證，沒有一個能完全站得住腳的?！郧笊苼碜C明人性之本來是惡；但何嘗不可以求善來證明人性之本來是善？……因此，我們可以看出荀子的性惡主張，并非出于嚴(yán)密地論證，而是來自他重禮、重師、重法、重君上之治的要求”。[20]李晨陽推測“一向邏輯性強(qiáng)的荀子在這里栽了跟頭，一時混亂了頭腦，出了敗筆”，[21]可以說都是基于這種理解。

其實(shí)，以上文字的邏輯前提并非是什么“茍無之中者必求于外”，“茍有之中者必不及于外”，而是《性惡》反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“人之性惡，其善者也”。由于荀子主張性惡、心善，一方面性有惡端可以為惡，另一方面心好善、知善、為善，二者形成一種張力關(guān)系。因此當(dāng)人們“從人之性，順人之情”滑向惡時，由于心好治惡亂、好善惡惡，于是開始發(fā)揮作用，“欲為善”了。正是在這種意義上，荀子提出“人之欲為善者，為性惡也”，這就好比，學(xué)生都是希望有好的成績，當(dāng)考試失誤，成績不理想時，必然會促使其發(fā)憤為學(xué)；相反，當(dāng)成績較為優(yōu)異時，反而會有所滿足了。這一看法本蘊(yùn)涵于“人之性惡，其善者也”的命題之中，是以上命題的本有之意。至于“薄愿厚，惡愿美”等文字，不過與我們前面所舉的例子一樣，是對其做了具體說明而已。而“茍無之中者必求于外”，“茍有之中者必不及于外”，不過是對善、惡這種張力關(guān)系的概括，是說當(dāng)心無禮義，處于偏險悖亂時，必然向外求索；相反，當(dāng)心知禮義，處于正理平治時，反而不必向外探求了。荀子的表述是否恰當(dāng)、準(zhǔn)確，還可討論，但其推理過程則無疑是清楚的。同樣，上文“今人之性，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也”一段，也是從“人之性惡，其善者也”而來。以往人們讀到這段文字時，往往不理解既然性無禮義，為何又會“強(qiáng)學(xué)而求有之”？不明白二者是什么邏輯關(guān)系？故認(rèn)為是荀子自證其說的主觀論述，是根本不能成立的。其實(shí)荀子這段文字，還是從心、性的張力關(guān)系來立論的。雖然“性固無禮義”，“不知禮義”，但由于“善者也”，心好善、知善、為善，“故強(qiáng)學(xué)而求有之也”，“思慮而求知之也”，二者的關(guān)系已蘊(yùn)涵于《性惡》反復(fù)陳述的“人之性惡，其善者也”之中。只不過后來由于“”被抄寫成“偽”，人們已不理解荀子的真實(shí)主張，讀不懂《性惡》的相關(guān)論述了。相反，若是了解“偽”本作“”，指心之思慮活動，尤其是對善的思慮活動，則以上文字的邏輯關(guān)系便清晰可尋，豁然開朗了。

《性惡》的主旨是性惡、心善論，核心觀點(diǎn)是“人之性惡，其善者也”。全文可以“涂之人可以為禹”一段為界，分為前后兩個部分。前半部分雖然也在論證性惡、心善說，但重點(diǎn)在“人之性惡”和“人之性固無禮義”。主要批駁了“孟子曰”的性善說，并回答了“禮義惡生”的質(zhì)疑，認(rèn)為“生于圣人之偽，非故生于人之性也”。后半部分隨著提出“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，論說的重心則轉(zhuǎn)向了“其善者也”。文章的前半部分提出“枸（鉤）木”、“鈍金”之喻，以說明“人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”；后半部分則提出“良弓”、“良劍”、“良馬”之喻，以說明“人有性質(zhì)美而心辯知”。以往學(xué)者讀到這段文字時常常感到奇怪，為何討論性惡卻提出“性質(zhì)美”的論斷？其實(shí)只要明白《性惡》的主題并非性惡，而是性惡、心善，以及文章前后內(nèi)容側(cè)重的不同，這一疑惑便迎刃而解了。這里的“性質(zhì)美”乃是針對“心辯知”而言，“而”表示一種并列關(guān)系。“心辯知”屬于“其善者也”的范圍，稱其“性質(zhì)美”便是自然合理的了。良弓、良劍、良馬雖然質(zhì)地優(yōu)良，但還需要后天的加工、砥礪、培養(yǎng)。同樣，雖然“心辯知”，心具有好善、知善、為善的能力，但還需要“求賢師而事之，擇良友而友之”，才能得以真正實(shí)現(xiàn)。雖然理論上“材性知能，君子小人一也”（《榮辱》），但現(xiàn)實(shí)中人們的所知、所辯又是不同的?！坝惺ト酥撸惺烤又?，有小人之知者，有役夫之知者。”“有上勇者，有中勇者，有下勇者”（《性惡》）。知指理智，勇則可理解為意志，《性惡》下半部分提出知和勇，即是對心之功能的說明。不過由于荀子心的特點(diǎn)，雖然心好治惡亂、有知有勇，但沒有具體內(nèi)容，是“虛心”，由于“用心”不同，既可能“心知道”（《荀子·解蔽》），也可能“心正其口腹也”（《榮辱》）；既可能有“圣人之知”、“有上勇者”，也可能有“役夫之知”、“有下勇者”。孟子和荀子都持心善說，只是具體類型有所不同而已。孟子即心言性，故又有性善說；荀子則心、性對治，故持性惡、心善說。

不可否認(rèn)的是，《性惡》的內(nèi)容也存在著片面和不足，“其最顯著者，區(qū)別人與圣人為二是也”。一些論述顯然夸大了圣人的地位和作用，似乎圣人憑一己之力便可制作禮義，又被看做引領(lǐng)人們走出偏險悖亂，走向正理平治的唯一希望?！俺Ｈ舜ト顺觯Y義興，而后出于治，合于善?！盵22]確乎有走向法家權(quán)威主義的趨向。不過，荀子夸大圣王，是戰(zhàn)國后期歷史背景下的認(rèn)識和選擇，是特殊、具體的。而荀子的性惡、心善說，則是一種普遍的人性理論，其從善、惡的對立對人性做出的考察，“凡人之欲為善者，為性惡也”的思想命題，至今仍散發(fā)著思想魅力，具有深刻理論價值。既然“其善者也”，善來自心之思慮活動或作為，而人人皆有心，故人人皆有求善之根據(jù)和動力。如王國維所說，“所謂禮義者，也可由欲推演之。然則胡不曰人惡其亂也，故作禮義以分之，而必曰先王何哉？”[23]禮義的產(chǎn)生本是為消除由欲望、爭奪導(dǎo)致的混亂，故人人皆“惡其亂”，而非先王一人“惡其亂”；人人皆“積思慮”，而非先王一人“積思慮”；人人皆“習(xí)偽故”，而非先王一人“習(xí)偽故”；人人皆參與禮義的制作，而非先王一人決定禮義的制作。這樣由荀子的性惡、心善說，又可以引申出不同于《性惡》的觀點(diǎn)和看法。畢竟，理論較之由其推導(dǎo)出的某種觀點(diǎn)更具有生命力，也更值得關(guān)注。

【注釋】

[①] （宋）程顥、程頤：《二程集·河南程氏遺書》卷十九《伊川先生語五》，中華書局1981年版，第1冊，第262頁。

[②] （宋）黎靖德編：《朱子語類》卷一百三十七《戰(zhàn)國漢唐諸子》，中華書局1994年版，第八冊，第3254頁。

[③] 牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，臺灣學(xué)生書局1990 年版，第74頁。

[④] 勞思光：《新編中國哲學(xué)史》第1卷，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第249～250頁。

[⑤] 唐端正：《荀子善偽論所展示的知識問題》，《中國學(xué)人》第6期，1977年；收入氏著：《先秦諸子論叢》，臺灣東大圖書公司1981年版，第71～72頁。

[⑥] 持此說者甚多，近年較系統(tǒng)的論述可參見路德斌：《荀子“性惡”論原義》，《東岳論叢》2004年1期；又見氏著：《荀子與儒家哲學(xué)》，齊魯書社2010年版，第135～154頁。

[⑦] （清）王先謙：《荀子集解》，《諸子集成》第2冊，上海書店出版社1986年影印版，第289頁。

[⑧] 同上。

[⑨] 李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1986年版，第117～118頁。

[⑩] 荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第111、113頁。又見裘錫圭：《糾正我在郭店〈老子〉簡釋讀中的一個錯誤 ——關(guān)于“絕偽棄詐”》，載氏著：《中國出土古文獻(xiàn)十講》，復(fù)旦大學(xué)出版社2004年版，第230～241頁。

[11] 龐樸：《古墓新知：漫讀郭店楚簡》，姜廣輝主編：《郭店楚簡研究》，《中國哲學(xué)》第20輯，遼寧教育出版社1999年版，第11頁。

[12] 裘錫圭：同上，第235～236頁。

[13] 龐樸：《郢燕書說》，載武漢大學(xué)編：《郭店楚簡國際學(xué)術(shù)研討會論文匯編》，湖北人民出版社2000年版，第39頁。

[14] 牟宗三說：“孟子之心乃‘道德的天心’，而荀子于心則只認(rèn)識其思辨之用，故其心是‘認(rèn)識的心’，而非道德的心也；是智的，非仁義禮智合一之心也?？煽傊灰灾亲R心，不以仁識心也?！保ā睹遗c荀子》，第224頁）

[15] 李滌生：《荀子集釋》，臺灣學(xué)生書局1979年版，第472頁。

[16] 荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第179頁。

[17] 鄭玄注、賈公彥疏：《周禮注疏》下冊，《秋官·大司寇》“凡庶民之獄訟，以邦成弊之”賈公彥疏，北京大學(xué)出版社1999年版（標(biāo)點(diǎn)本），第909頁。

[18] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，中國社會科學(xué)出版社2005年版，第32、34頁。

[19] 郭沫若：《十批判書·荀子的批判》，《郭沫若全集·歷史編》第2卷，人民出版社1982年版，第219～220頁。

[20] 徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦卷》，上海三聯(lián)書店2001年版，第209頁。

[21] 李晨陽：《荀子哲學(xué)中“善”之起源一解》，《中國哲學(xué)史》2007年4期。

[22] 王國維：《論性》，《王國維全集》第1卷，浙江教育出版社2009年版，第8頁。

[23] 同上。

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