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家國天下

作者：許章潤

來源：《學(xué)術(shù)月刊》2015年第10期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十月初二日癸巳

           耶穌2015年11月13日

【內(nèi)容提要】“家國天下”這一古典漢語修辭，沿用至今，意味著一種雙重四位一體的間架結(jié)構(gòu)，其為一種文明時空、政治想象、世界圖景和道德理想，將個人抱負(fù)、集體寄托、民族理想和公民憧憬，分際合圍，并立組合，托付于這一立基于人道理想的文教本質(zhì)性與充盈普世情懷的典范性價值真實。因而，其以文明間架組織公共空間，遵循承認(rèn)政治的相互性普遍主義，蔚為一種立國模式，也是一種當(dāng)下人生價值論，以和平為憑，以自由立國，自由即善，而適成一種世界公民共和主義。

本文圍繞“家國天下”這一漢語修辭，在文化政治學(xué)視角，旨在中國文明譜系中，藉由知識鋪陳、學(xué)理描述和文化評論，對其文明蘊涵、政治想象和道義立場，作一粗淺說明。

凡此四字，連綴一體，早成定式，作為一個固定的漢語表述，喻示著一種特有的中國式文明間架與政治時空，也是一種超邁的道德理想與人間情懷。實際上，中國文明語境下，經(jīng)年涵養(yǎng)，積久成習(xí)，但凡述及一種文化時空、政治想象與人間情懷，指謂四海之內(nèi)眾生一家的普世寥廓意境，無遠(yuǎn)弗屆，天人交際，卻又能近取譬，登高自卑，輒言“家國天下”。進(jìn)而，“家國情懷”和“天下之志”等次生表述，早成中國文明傳統(tǒng)中含義確指、意蘊豐沛的意義單元。事實上，凡此敘事和心態(tài)，仿佛已成中國文明內(nèi)部的一種普遍性論述，徹古徹今。此于近世神州板蕩、悲欣交集之際，尤為凸顯。尤有甚者，今日中國成長，正在重返大國行列，心智愈見廣闊，心性更加強(qiáng)健，則此普世遼闊情懷，遂于記憶深處日漸復(fù)蘇，愈發(fā)濃郁。在此，此種文化情懷和政治想象如何見容于既有的世界體系，則悲喜交加，既有待吾人學(xué)理爬梳之日就月將，更有待于當(dāng)下實踐之日征月邁，而寄望于歷史進(jìn)程之日升月恒。另一方面，有時在個體意義上，指謂讀書君子的宏闊人格、浩瀚抱負(fù)和遠(yuǎn)大理想，亦且以此作結(jié)。故而，對此表述和修辭，我們并不陌生。此刻在文化和政治兩個維度上，圍繞于此作一學(xué)理描述、義理引申和文明暢想，大概算是一種文化政治學(xué)研究。

在此，古典中國的經(jīng)久涵育、繁復(fù)敘述和多元體認(rèn)，與此刻本人對于它們的一己體認(rèn)、衷心向往和個體復(fù)述，概為兩個層次。在中國文明譜系中，究竟古人的真實命意為何，對此懷持何種體認(rèn)，又是怎樣暢想論述這一問題的，在知識、學(xué)理和思想層面，需要梳理貫通，方得有所歸納。這個作業(yè)尚在進(jìn)行，資料與學(xué)思有限，暫難呈現(xiàn)，有賴群學(xué)群力。但古往今來積攢的思想史資料，以及近代以還神州幾代學(xué)人于現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野下的諸多鉤沉評議，橫跨歷史與哲學(xué)，往還于思想與史實，早已預(yù)為綢繆，有待于承繼爬梳中更作發(fā)覆。[1] 因而，立基于先賢的研究和同時代學(xué)者的觀察，退而求其次，若自文化政治學(xué)出發(fā)，根據(jù)當(dāng)下的有限閱讀、體認(rèn)乃至于向往，就此四字修辭概為文化政治學(xué)闡釋，倒非全然不可。所以，本文大致鎖定“在我看來”，于力爭切合吾土吾族古人心意的前提下，將此刻在場的“我的體認(rèn)”描摹出來，將“我的向往”敘述出來。因此，而有從意象至義項、再到意向的遞次敘述，以及后續(xù)的種種伸論。

第一節(jié) 意象：一種文明格局中的文教本質(zhì)性與典范性價值真實

古往今來，“家國”連用，導(dǎo)源于中國文化復(fù)雜的家國架構(gòu)，積淀為中國文明億萬子民文化心理上的家國情懷。孟子說，時人輒言“天下國家”，其實，“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”(《孟子·離婁上》)，[2] 竭言個體修持的基礎(chǔ)意義，由此連綴起自身家、王朝而至普天之下的意境，造成了近儒梁漱溟先生所說的“近則身家，遠(yuǎn)則天下”的闊達(dá)宏遠(yuǎn)而又伸縮自如的時空。[3] 此處“時空”二字，既指現(xiàn)實人生棲息安頓之所的生活世界，亦謂文化情懷與政治想象，無遠(yuǎn)弗屆，直至天人溝通。由此，身之為一種身心靈肉合一之體，衍生為“生民”與“天民”之別。生而為人，天造地設(shè)，無所選擇，為吃喝拉撒而打拼，從而，也就天然獲享其自然權(quán)利，故謂生民。而每個生命均獲秉天命，內(nèi)涵靈性，所謂天生德于予，具有在自由而平等的社會政治條件下追求幸福的權(quán)利，其得為天民。就此而言，論者以孟子的天下觀念乃是西周“敬德保民”思想之踵事增華，可謂得其概要。[4]

而自《大學(xué)》以“修齊治平”厘定身心、家國與天下的修習(xí)次第，至明末顧炎武正式將“家國天下”連綴成詞，暗合了生民臻達(dá)天民之生命旅程，表明這一義理和意象，歷經(jīng)遞補(bǔ)充盈，已達(dá)圓融。一旦“家國天下”四字連綴，則新意生焉，義理宏矣，意境曠達(dá)博大，心境剛健優(yōu)美。其之心懷普世，無分別心，卻又著意登高自卑，請自隗始，飽含上進(jìn)提澌之勉勵，尤值贊嘆。而兼容微觀宏觀，并蓄人文自然，曲連溝通，圓融無礙，卻又分際井然，實在是古典中國文明嘉惠漢語學(xué)思的偉大修辭。

一、文教傳統(tǒng)與典范性價值真實

有關(guān)“家國”內(nèi)涵及其內(nèi)在理脈，特別是“家國同構(gòu)”，其利病，其順逆，前人已多敘述，此處不贅。其間關(guān)鍵，要亦“天下”二字。蓋因無論歷時性還是共時性，對于何為“天下”，可能多有異議，使得今日圍繞凡此四字修辭打轉(zhuǎn)，必當(dāng)慎于解讀，從“天下”始，至“天下”終。固然，殷周與秦漢對于“天下”的界定就已然有別，唐宋和明清的理解，亦且不同。周人將天子治域稱謂天下，孔孟以天下有道無道決定行藏用舍，還是在此語境立論，所謂“邦有道，危言危行，邦無道，危言遜行”。周革殷命，周人損益殷商宗教，使“天”成為最高的神祇，概為一變。所謂“天休于寧王，興我小邦周”，以天為至高至善，則此刻之天，已為德性之域，標(biāo)舉為超越之境。至于秦漢一統(tǒng)，天下意味著帝制國家，凡朝政所及，無所不包，同時泛涵廣大普世，則又同時回返塵間，包容億兆，無膚色性別和種族民族之分別。其間分際，正如太史公稱頌舜帝平定蠻夷狄戎，“四罪而天下咸服”，此刻天下亦即普世，亦即全人類。

蓋因具體就中國歷史進(jìn)程來看，從諸夏到中國，再到天下，可分兩層。一層是實體中國文明的不斷擴(kuò)大，所以“天下”的范圍在不斷增擴(kuò)，實指，有邊界，可量度。就此而言，中國就是天下，天下就在中國，它們一而二，二而一，既是實際生活世界，也是規(guī)范世界，還是意義世界。另一方面，天下是文化意象，也是文明意向，比如等因奉此的奏章詔令中常用的“今天下初定，海內(nèi)思安”這類修辭，此處的“天下”既可能是特定歷史時段的朝政疆域，也可以說就是普天之下，虛指，無遠(yuǎn)弗屆，不可量度。[5]

就此第二層面的天下來看，其間涉及華夷之別或者人獸之分，誼屬自然。蓋華夷之辨之?dāng)嘞薏辉诜N族，卻在文化，即錢鐘書先生指謂之“華夷非族類(ethnos)之殊，而亦禮教(ethos)之辨”?！度莆摹肪?86皇普湜的“東晉元魏正閏論”喟言，“所以為中國者，禮義也;所謂夷狄者，無禮義也。豈系于地哉?杞用夷禮，杞即夷矣;子居九夷，夷不陋矣”;卷767陳黯的“華心”一文亦謂，“以地言之，則有華夷也。以教言，亦有華夷乎?夫華夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向。有生于中州而行戾乎禮義，是形華而心夷也;生于夷域而行合乎禮義，是形夷而心華也。”[6]實際上，圣人所謂“有教無類”，早如陳寅恪先生所言，即是文化高于種族之義;“胡化”抑或“華化”，義在文化，而非種族。[7]此亦即如太炎先生在“革命之道德”一文中所述：“匹夫有責(zé)之說，今人以為常談，不悟其所重者，乃在保持道德，而非政治經(jīng)濟(jì)之云云”。[8]換言之，不僅道德比政權(quán)更重要，而且，所謂道德，一種圣人之道，也就是文化信念與德性理想，才是修齊治平之根本。因此，無種族分別，無地域歧視，皆為普天之下也。伸而言之，帝國之為帝國，而且必定是所謂普世帝國，一個重要特征就是立國時間上之無始無終與帝國疆域之無遠(yuǎn)弗屆。漢儒催寔論及為官貪廉，切入人性，喟言幾乎官無不貪，“雖時有素富骨清者，未能百一，不可為天下通率”，[9]則此間“天下”，既為漢政所及之宇，亦為普世之內(nèi)，可為一例。又如，漢譯1864年《萬國公法》刊行，張斯桂序稱：“間嘗觀天下大局，中華為首善之區(qū)，四海會同，萬國來王，遐哉勿可及已”，則此處“天下”，等同今語“世界”，也就是“萬國”，不惟華夏，復(fù)為一例。

因而，一方面，在歷史的視野，“天下”有其固定疆域，常常等同于實際有效統(tǒng)治空間和文化散布之所，斷然不能將“天下”本質(zhì)化?！皩嶋H有效統(tǒng)治空間”意味著“政治止于水邊”，家國之外非神即獸，但是“文化散布之所”卻為此網(wǎng)開一面，意味著有教無類，使得天下從來都是一個開放的體系，無遠(yuǎn)弗屆，也是一種不斷朝著啟明邁進(jìn)的歷史進(jìn)程。從而，另一方面，自法政哲學(xué)看，則“天下”又是廓然存在于天下，蔚為一種文教本質(zhì)性，或者，一種典范性的價值真實。就此而言，漢學(xué)家指認(rèn)古典中國早期的“國”是一個“權(quán)力體”，而“天下”則為一個“價值體”，一個文明化的社會的概念，價值的要求是絕對的，而對于國家的忠誠則是相對的，以此分疏，可謂得其概要。[10]其實，本來漢語之“天”，即有從“自然之天”到“德性之天”，再到“超越之天”等層次之遞進(jìn)轉(zhuǎn)折，早已為古今華夏兒女所體認(rèn)分別。[11]金岳霖先生曾在一份英文短論中以“自然”和“自然神”來對譯“天”字，也正在于體會到其間的層次境界之別，只不過在他看來，“有時強(qiáng)調(diào)前者，有時強(qiáng)調(diào)后者”，視乎語境而已。[12] 所以，“亡天下”之“天下”，自亦包括典范性的價值真實，也泛指無遠(yuǎn)弗屆的時空。

在此，正如許紀(jì)霖教授在“國家認(rèn)同與家國天下”一文中所言，古典中國不僅具有典章制度的政治連續(xù)性，更且具有宗教語言禮樂風(fēng)俗的一貫性，這一以中原為中心的政治-文明共同體就叫“中國”。從地理概念而言，古典中國是指中央王朝直接或者間接控制的地域，包括直接治理的郡縣，也包括那些間接統(tǒng)治的冊封、羈縻、土司之地。在中國疆域之外，那些朝貢藩屬國，如歷史上的越南、朝鮮、琉球、暹羅、緬甸、蘇祿等地，雖然不屬于中國行政轄制，卻是天下的一部分，通過朝貢體系參與到中國為核心的天下秩序中來。[13] 實際上，在具體而世俗的意義上，大漢絲綢之路縱貫東西，兩晉以還而至隋唐宋明，佛教景教遞次東來，鄭和縱帆遨遨，更不用說有清帶著嫁妝入主中原，將“中國”縱深拓展至中亞，“天下”不僅在地理意義上獲得實在拓展，更且框含了繁博而多元的人文世界。逮至清末古今中西輻輳，“萬國交匯”，天下更且早已超愈中國，甚至也不以我們棲居的這個小小星球為界呢。因而，較諸前現(xiàn)代歐洲的“一個上帝，多個王國”，古典中國是“一個天下，多個王朝”。與此相應(yīng)，在意義秩序方面，開合之間，體現(xiàn)為“一種文教，多種宗教”。經(jīng)營此際，出入天人，則縱貫來看，“經(jīng)史義理、詩禮文教、倫理綱常、王道政治和家國天下”五項，得為中國古典文教的核心，而總歸由“家國天下”來提攜，來統(tǒng)領(lǐng)，綱舉目張，蔚為一種文教本質(zhì)性和典范性價值真實。

其間轉(zhuǎn)折，圓融無礙，晚晴薛福成的名作《籌洋芻議》中的一段話，可謂道盡：

上古狉獉之世，人與萬物無異耳。自燧人氏、有巢氏、庖羲氏、神農(nóng)氏、皇帝氏相繼御世，教之火化，教之宮室，……以啟唐虞，無慮數(shù)千年，于是洪荒之天下，一變?yōu)槲拿髦煜隆?/p>

自唐虞迄夏商周，最稱治平。泊乎秦始皇帝，吞滅六國，廢諸侯，壞井田，大泯先王之法。其去堯舜也蓋二千年，于是封建制天下，一變?yōu)榭たh之天下。

……降至今日，泰西諸國以其器數(shù)之學(xué)勃興海外，履垓埏若戶庭，御風(fēng)霆如指臂，環(huán)大地九萬里，罔不通使互市，雖以堯舜當(dāng)之，終不能閉關(guān)獨治。而今之去秦漢也亦二千年，于是華夷間隔之天下，一變?yōu)橹型饴?lián)屬之天下。[14]

換言之，凡此三變，時空四延伸縮不等，其為天下則一;具體政制和憲制有變，皆為天下如一。而貫通其間，循時以變卻不離其宗，經(jīng)權(quán)之際，一脈延綿的，正是這個文教本質(zhì)性，及其所含蘊之典范性價值真實。

二、古典地中海文明與cosmopolites

類如西人的cosmopolites ，早期主指希臘-羅馬世界，今天如果還用這個詞指稱希臘-羅馬世界的話，多半不脫古典樞紐期的地中海文明疆域;后來泛指大西洋文明范圍，再到后來才涵括普天之下，一種世界體系和全球意象。與此類似，中國的“天下”同樣意味著周天下，再到大中華，最后到“普天之下”。但是，不論二者的實指空間如何，其義理空間和精神向度卻無遠(yuǎn)弗屆，無始無終，展現(xiàn)了受困此在世界的人類精神不斷拓展的永恒超越性，因而才是一種文教本質(zhì)性和典范性價值真實。隨著生活世界的拓展和現(xiàn)代科技的發(fā)展而獲得實在物理意義上的空間認(rèn)知，之于“天下”或者cosmopolites來說，實在只是一個注腳而已。

可能，東西方的天下宇宙概念都經(jīng)歷了這一變遷過程，其間曲伸，在于心智，端看心性。不論是cosmopolites，還是“天下”，歷史實證意義上的范圍固有伸縮，但在立意者心中，均泛濫為“無遠(yuǎn)弗屆”之“普天之下”，則一般無二。其伸縮在心，浮隱隨緣，但涵括四海之內(nèi)，活泛為普天之下。

所以，今天沿用“天下”、“普天之下”這一修辭，狀述寥廓正大卻又具體而微之境，實在是托福于這一古典中文修辭之精美浩瀚。也就因此，中國文明體系將“家國同構(gòu)”與“天下一體”連綴起來，勾連世界與小我，統(tǒng)貫身心與家國，再逐級上升遞進(jìn)，一以人類全體為懷，其心胸，其意境，其指向，正為“家國天下”莫屬。以“家國天下”四字提攜，其為文明構(gòu)想和政治抱負(fù)，高明而通俗，曠達(dá)卻具體而微，實在是華夏神州開疆拓宇、承家立國的宏偉實踐嘉惠中國文明的偉大修辭。其之起居于神事與人事，輾轉(zhuǎn)于神世與人世，托庇于神示與人史，即微即宏，超邁曠達(dá)，溫煦而正大，高度濃縮和展現(xiàn)了中華文明的氣質(zhì)，酣暢道盡了人世格局與世界圖景的偉大意象、超邁精神和浩瀚心性。

三、亡國與王天下

置此情形下，“亡國”與“亡天下”對舉，則“亡國”之“國”，由朝代國家、帝制一統(tǒng)時段的王朝與王朝政制，進(jìn)至于晚晴之際的華夏，或者隨著民族國家進(jìn)程而逐漸獲得清晰分際的中國，迭有轉(zhuǎn)折，其意其義，均甚顯明。具體而言，政法架構(gòu)隨朝政的顛覆而去，此為“亡國”。古之所謂“天下為主，君為客”，一如現(xiàn)代治道下的“政權(quán)為主，政府為客”，均為此寫照。與此同時，若果另一種文明取而代之，自家文化亡了，文明墮入暗夜，則為“亡天下”。說是自家文化文明亡了，恐亦不完全切題，毋寧，是該種文明所積蘊涵養(yǎng)的“文教”，一整套有關(guān)天人、生死、靈肉、禍福、進(jìn)退、義利和美丑的生命哲學(xué)、倫理精神、政治邏輯和美學(xué)趣味徹底丟失，完全堙沒不彰，人世退回到蠻野，“率獸食人，人將相食”，如顧炎武言，才是真正之“亡天下”也。因而，就此不難理解為何天下乃天下人之天下，國家是億萬國民分享的公共家園。而天下億兆天生地養(yǎng)，獲秉道德主權(quán)與自然正義，意味著一切政制藩籬和文化阻隔，難擋普天之下皆為世界內(nèi)政，以人生泰然和人心怡然為鵠的。凡此不再，才真正是文教隳矣，天下亡矣。

在中國歷史文化的傳承譜系中，所謂文教，概莫一套始自堯舜周孔而下迄程朱陸王的生命意義體系、家國綱常和審美趣味，它們經(jīng)久乃成，積習(xí)相沿，關(guān)乎何為人、為何人而要做人、怎樣做人，并遷延于家國義理、普世倫理與日用倫常，涵括真理、道理、情理和法理，一以天理人情相籠統(tǒng)，等等。作為一種大型樞紐文明，中國文明的心靈世界和意義秩序無法回避天人、生死、靈肉、禍福、義利、進(jìn)退、美丑等基本文明課題，它們觸及天道自然、心性倫理和德性源泉等超越性向度，直接關(guān)乎此在當(dāng)下能否活下去、值不值得過下去、如何享有美好愜意的人生這一切實追問。凡此犖犖，概乎文教，也就是前文所謂的“典范性的價值真實”，恰為“亡天下”之“天下”也。

就此而言，秦漢以降，改朝換代，概為亡國。逮至近代，面對中西古今交匯之際華夏國族和中國文明之存亡危機(jī)，“亡國、亡種與亡教”三種意象合一，得為“亡天下”。而辛亥鼎革，不僅意味著朝代王制瞬時坍塌，而且，積三千年孕育而成的舊有文化體系，亦且花果飄零，伴隨著新文化遽然登場之摧枯拉朽，一定意義上，可謂“亡天下”。但是，此間轉(zhuǎn)折在于，經(jīng)由一個半世紀(jì)的文化批判，一場華夏舊邦的“文藝復(fù)興”，則新舊調(diào)和，中西互參，而終究經(jīng)脈延綿，貞下起元，天下復(fù)歸。迄而至今，古典中國與今日中國連綴合體，造就了一個“現(xiàn)代中國”，與之相伴，“現(xiàn)代中國文明”亦望漸次成型，在互動中共同塑造了晚近世界歷史和世界體系，正所謂“華夷間隔之天下，一變?yōu)橹型饴?lián)屬之天下”，并依此輻射而營造一種普天之下的意象。凡此種種，事實俱在，可謂家國仍在，天下復(fù)歸。

四、小結(jié)

行文至此，略予小結(jié)?！凹覈煜隆笔且粋€四位一體的偉大修辭，涵括“文明時空、政治想象、世界圖景和道德理想”。與此同時，如下文還將敘及，從另一角度來看，其將“個人抱負(fù)、集體寄托、民族理想和公民憧憬”同樣結(jié)集成簇，構(gòu)成了又一個四位一體。凡此四位一體，登高自卑，經(jīng)由生民身心的成長進(jìn)程和五倫五服的倫理扭結(jié)，既是小我身心的棲息之所，集苑集枯，映襯于家國為本的普天之下，卻又構(gòu)成了古往今來，無遠(yuǎn)弗屆，將文明時空和道德意義，俱涵其中。其中，尤其是家國結(jié)構(gòu)，具象有形，搭建起中心-邊緣的一方水土，套連上一個個同質(zhì)結(jié)構(gòu)，生民起居其中，勞生息死，世界因此而獲得了世界性。因而，有限此在的時空和文明，經(jīng)此連綴，通達(dá)無限而有形的政治想象，致臻超越性的道德理想，既需要個體終生踐履，同時意味著全體人類世世代代的不懈踐履。

換言之，“家國天下”本身就是一種文明格局，同時又是此種文明格局中的文教本質(zhì)性和典范性價值真實。由此，一方面，如古人言，“天下事譬如一家，非我為則彼為，非甲為則乙為”;另一方面，則“天下之事，非一家私議，愿公平氣以聽”，[15]而引領(lǐng)出下述的興亡概念與憂患意識。有關(guān)于此，此處先行論及，后續(xù)行文將詳予闡釋

這是我所體會到的“家國天下”這一修辭所表達(dá)的文明意象，也是基本的義理結(jié)構(gòu)。經(jīng)此鋪墊，可得拈出下述六點義項。

第二節(jié) 義項：文化意涵與政治想象

如前所述，“家國天下”首先意味著一種文明時空與政治想象。那么，這是一種什么樣的文明時空與政治想象?它具有何種形貌、間架、情懷與義理脈絡(luò)?又牽連哪些政治和文化因素，造成何種政治與文明氣象?在此，筆者從下述六個方面，試予解讀。

一、以文明間架組織公共空間

首先，“家國天下”四字修辭，涉關(guān)人類政治上和平共處可能涉獵的基本倫理-政治單元，在將它們羅掘俱窮、分門別類、網(wǎng)羅一體之際，恰予配置，于通觀統(tǒng)籌中輕其所輕，重其所重，而各有措置處分。迄而至今，雖說人世紛繁，世事喧囂，但是，細(xì)數(shù)下來，最為重要的倫理政治單元，依舊非身心、家庭、國家與天下莫屬。后面三項，家庭、國家和天下，無論是在實然度量抑或心理感受，或大或小，有形無形，伸縮不等，但其之為基本倫理-政治單元，則無疑義。究其現(xiàn)代意義，則國家與天下，其實還包括“社會”這一維度，所謂“家國天下”，固不能舍棄社會，實為社會、國家與天下之局面。藏國家于社會，攏國家于天下，雖有分際，卻又混然，才是最好的結(jié)局。本來，家族、社會與邦國、天下，各有分際，而又交纏糾結(jié)，正為“家國天下”這一修辭所營造之混然意象，氣象萬千。因而，經(jīng)此作業(yè)，這一修辭及其所蘊含的意境，實際上無意中搭建了一個世界主義的公共空間概念。

具體而言，此種文明間架和公共空間，起自身心，貫通家庭、族群、邦國與天下，網(wǎng)羅起倫理單元與政治建制。它們既各有畛域和區(qū)際，各就各位，又聯(lián)袂一體，混成萬象。張馳出處之間，在于努力，依憑造化，而一統(tǒng)于世道人心，一種華夏文明經(jīng)久歷練的道理與情理，合情合理遂成人生之至高境界，也是人事之一般底線。又因為“家國天下”之前，尚有“身心”這一隱蔽主題，則四字聯(lián)袂造就的意義系統(tǒng)，意味著這是一種自個體主義的修身起步，依個人的體悟和主張為源頭，全憑個人于日用行常的修行踐履中之良知良能，而用家國來周至天下的同心圓結(jié)構(gòu)，恰為造就圓滿個體而造福團(tuán)體生活的一種修習(xí)次第，也是致達(dá)人類政治上和平共處所必不可缺的基本倫理-政治單元。

此間“人類政治上的和平共處”，不惟邦國之內(nèi)，復(fù)指邦國之間，更指全體人類的普世大同與永久和平。既然身在天下的億萬個體，各為同心圓，則一種多元開放而又互為制衡的意義，自在其中。就此而言，家國天下格局中的個人，具體的中國人，既是關(guān)系中的紐扣，但卻自有主張的余地，并且需要調(diào)動自我能動的本心本愿，在人我群己的互動中相互塑造。如此，修身持家，關(guān)乎個人，也關(guān)乎家國，因而，掃一屋，方可掃天下;澄清天下，需從自身著手，所以，登高自卑，而終究達(dá)致天下。

就其內(nèi)在結(jié)構(gòu)來看，從生民個體身心起步，擴(kuò)展于個人的基本倫理組合單元家庭，漸進(jìn)而至鄰里、社群、地區(qū)與邦國，再擴(kuò)大，胸懷天下，由近至遠(yuǎn)，一步一步，攏括一切，可謂能近取譬，自然親切。一方面，其將人類的政治和道德想象力拓展至無窮，另一方面，卻以身家之具體修持為起點，對于個體實在提出了極高的要求。由此，全憑各自用功和悟性，做一點是一點，走一步算一步，而終究不能不做，到底無法停頓。就是說，家國天下式的經(jīng)史義理、詩禮文教和倫理綱常這一理路中的修習(xí)次第，也就是中國式的做人做事道理，無論指向家國還是天下，均標(biāo)示此為一種終生長旅，不可稍懈，既明白“饑食渴飲，冬裘夏葛”之為“天職”，又持戒“窮口腹之欲”之貪，栗栗危懼，則甘苦盡在其中，冷暖自知，各自珍重，原本是極為個體性的。自耶教看，人生有罪，故而終生需要脫罪救贖，此為罪贖的人生;在佛理觀，不外一個苦字，四大皆空，此為苦樂人生;唯儒學(xué)視乎人之本義，終生持守，恰為人生，而有此誡勉，可謂人生之人生。此間區(qū)際，惟微惟危，稍不小心，就可能對于生民發(fā)育施加過度文化倫理壓抑，反而導(dǎo)致梁漱溟先生所說的“中國文化之最大缺失在于個人之永不被發(fā)現(xiàn)”這一悲劇。一如西方個體中心主義原子式設(shè)計，稍不小心，就會造成自利的無邊無界，同樣戕害家國天下。因此，“家國天下”結(jié)構(gòu)并非單純指向個人，亦非單純指向家族、社群或者城邦，也非單純僅只要求民族國家或者蔓延至世界帝國，但是，它包含他們和它們，并致力于超越他們和它們。毋寧，其回環(huán)往復(fù)，用世界圖景，也就是家國天下的渾然結(jié)構(gòu)，把它們連為一體，統(tǒng)歸為人間秩序，并在此還原為具體的一己一人、一姓一家、一族一國的人世修習(xí)過程。

由此，“家國天下”這一修辭，等于是用一種文明間架，建構(gòu)起一種人類意象與普世境界中的公共空間，起自生民個體，由小至大，而無遠(yuǎn)弗屆，天下無外，恰為“家國天下”，一種博大而彭湃之境?？傊?，經(jīng)此修辭連綴，極高明而道中庸，描摹出一種天下格局下的世界主義公共空間概念，是它最為光明之處。

二、各為中心的中心-邊緣雙向互動

其次，與此同時，“家國天下”意味著一種中心-邊緣結(jié)構(gòu)。在此結(jié)構(gòu)中，凡此基本政治-倫理單元，既從中心向邊緣擴(kuò)散，又從邊緣反饋回中心，而造成雙向互動、在互動中相互塑造的格局，適成一種相互性普遍主義。蓋因各以自身為中心，則人人為中心，他人為邊緣;既以自家為中心，則家家為中心，他家為邊緣;各以本族本國為中心，則各族各國皆為中心，他族他國為邊緣。上述情形，反之亦然。換言之，己為中心，人人為中心;家為中心，家家為中心;國族為中心，各國各族皆為中心。由此而有天下，則天下系由他們和它們在此關(guān)系中所構(gòu)成，非虛脫縹緲?biāo)苊苫?，亦非單極結(jié)構(gòu)之能籠統(tǒng)。因而，此處的中心是多元的，實際上去中心化的分享的普遍性，基于相互性的普遍主義觀念，貫徹的是一種承認(rèn)的政治，而使得“家國天下”秉含了自治、平等、開放、多元和互動的特征，一種徹底的世界主義性格，也使得如同后文所述，“中國”和“家國天下”本身就是一種立國原理、國際公法和意識形態(tài)。的確，正是無數(shù)類此費孝通先生所謂的“差序格局”，或大或小，微觀抑或宏觀，環(huán)環(huán)相扣，你中有我，組成了這一大千人世。由此，天下無外，中和位育，恰成一大場景?？鬃右浴凹核挥鹗┯谌恕闭]勉，實為永久和平之道，義從理出?！凹毫⒍⑷?，己達(dá)而達(dá)人”，同樣基此義理，而出乎情義，同樣適用凡此倫理-政治單元。進(jìn)而，“君子求諸己”、“本立而道生”，意味著各自收拾，自作主張，在踐履無所逃避的日用倫常中養(yǎng)育出文質(zhì)彬彬，一個強(qiáng)健卻克制的堅韌個體。從而，恰如老子喟言，“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下”。具體落實著眼于俗世人間，許倬云先生以“漢的中國”與“胡的中國”之互動交融而砥礪成型一統(tǒng)中國，一個地理、政治和文教的共同體，夷夏互變，而終至夷夏合流，而于近代最終造就出“現(xiàn)代中國”這一新型國族，可為一例;[16]拉鐵摩爾說中原華夏與四圍族群歷來互為邊疆，其實道出的就是邦國族群之間這一各為中心的中心-邊緣雙向互動，而在互動中相互塑造的格局，又為一例。[17]

從而，“家國天下”結(jié)構(gòu)的一個基本思路是，家為家庭成員所組成，各自修身盡責(zé)，則家和萬事興;邦國為國民及其家庭的橫向聯(lián)合組織，自皇室而庶民，家家依恃倫理和睦安詳，國民相處悉依法律之道，國家方始可能為一種適足安居的政治共同體。此于所謂“三綱”和“五倫”，各恃本位，在正忠、慈孝、友恭等對應(yīng)性互動中，定位自身，定義他者，表現(xiàn)尤為凸顯。吳飛教授喟言，不懂五服體制，就不懂家國天下，正是有感于此而發(fā)。[18]也就因此，應(yīng)然而言，“家國天下”意味著各為軸心，彼此尊重;各自尊重對方為中心，也就意味著在護(hù)持自家的中心地位。譬如，就個人與家庭而言，家庭須當(dāng)養(yǎng)育、護(hù)持個人，否則，要家庭作什么;就個人與國家的關(guān)系而言，個人和家庭依法完稅，所謂當(dāng)兵納糧，等于以國家為中心，那邊廂，國家則應(yīng)恪盡捍衛(wèi)集體尊嚴(yán)、提供基本公共產(chǎn)品等項職責(zé)，實為以國民為中心。類此無數(shù)雙向互動關(guān)系，編織出這個家國天下的體系，則“家國天下”遂成一個普世的概念，價值上無分別心，文化上無界限，而恰為一種世界主義。而且，這是一個歷史文化進(jìn)程，身、家、國與天下，在代際傳承和人性修習(xí)的時間長河中，連理鋪陳，紐結(jié)一體，不斷修煉成長。其愿景，其極致，莫如“中國如一人，世界為一家”。

就此可以看出，此種制序，差序而又普遍，既非只有差序而無視普遍主義，亦非沒有主次，以疏間親。毋寧，是一個始自當(dāng)下的歷史文化進(jìn)程，關(guān)鍵在于文教訓(xùn)育，當(dāng)自己作他人，擬他人為自己，于普世人道的設(shè)身處地的過程中，拿捏分寸，知所進(jìn)退，從而，達(dá)臻佳境。在此，既訴諸將心比心的情義，亦須依恃外在禮儀律典。若論前者，則情義往還就是權(quán)利義務(wù);如依后者，則權(quán)利義務(wù)實不過法意人情。兩者交錯為用，公私有別，端看情境。因而，這是一種對于生民個體、家庭、族群和政治國家，均提出了極高要求，并且以畢生長旅來踐履的漫漫征程。一代又一代，各自既是一個完整的過程，又是大時間中的小段落，藉此無數(shù)個體的完整小段落，連綴延續(xù)，建構(gòu)起這一格局，以個體生命的修持而慰藉了當(dāng)下，又煥然為普世要求，并經(jīng)由世代傳承，積淀為文教，而養(yǎng)育人性。——“世世代代”，在此不僅是一種歷時性倫理意象，而且，構(gòu)成了一種延綿不絕的文明正當(dāng)性。

在下作此抉發(fā)，不敢肯定凡此意旨全然為此修辭本身所固有，但是，置身中國文明語境，繼斯文為己任，其為可能發(fā)掘出來的道德理想與文明意涵，則無疑義。而且，話說回頭，所有語詞的法政意蘊與政教的文明含義，不都是經(jīng)由一代又一代的生聚積蓄，體悟闡發(fā)，聚沙成塔，土壤細(xì)流，從善如登，而層累地積攢起來的嗎!不都是無數(shù)個體將一己生命體認(rèn)疊加累積而終成系統(tǒng)的文明修持的歷史過程嗎!先賢嘗言，“一年有一年的工夫”，即此之謂也。既然如此，今日對于“家國天下”作此闡解，一意抉發(fā)，正說明這一修辭本身是一個開放的意義空間，為此文明子民提供了可得發(fā)揮的余地，并且有待于他們在新時代里更作發(fā)揮。愈是闡發(fā)精詳，意味著愈能返本開新，愈是有益于作育心智，而拓展豐富文明傳統(tǒng)的時代內(nèi)涵。所謂人文復(fù)興，意義昌隆，日新又新，養(yǎng)育當(dāng)下人生，此為一途也!

三、四位一體盡皆托付于邦家國族

由此伸展開來，在今日文化政治立論，“家國天下”意味著個人抱負(fù)、集體寄托、民族理想和公民憧憬的四位一體。就是說，一方面，一己抱負(fù)的施展和追求愜意生活的努力，無法擺脫既有文明格局和法政制度這一初始條件;另一方面，無論家族、邦國抑或世界體系，唯有以億萬生民的個體自由幸福為旨?xì)w，整體上促進(jìn)文明的進(jìn)步和人性的善好，才能獲秉正當(dāng)性。進(jìn)而，置此民族國家林立與中心-邊緣格局的列國體系時代，它意味著家國天下的理想和抱負(fù)，恰恰需從國族建構(gòu)起步，并托付于國族，而落實于棲息在此國族之內(nèi)的億兆生民、國民和公民年復(fù)一年、日復(fù)一日的灑掃應(yīng)對。沒有后者的支撐和踐履，一切等于零。因而，家國同構(gòu)及其公私之別，國族一體及其并立分合之理，以及民族理想與公民理性、一己身心與家庭、族群、社群和國家的糾結(jié)，使得“家國天下”是一種最具包容性，同時又將它們恰予分際、充滿張力的一種結(jié)構(gòu)。總之，無論個體獨立還是集體尊嚴(yán)，追求家國富強(qiáng)抑或推展普世情懷，是也不可能不是一個彼此溝通纏結(jié)的交匯進(jìn)程，而棲息于這個叫做家國天下的大框架，騰挪閃轉(zhuǎn)在這一大格局之中。

究其原因，就在于值此列國體系時代，民族主義和自由主義是現(xiàn)代國族建構(gòu)的兩大思想理論支柱，民族國家不僅是或者應(yīng)當(dāng)是自由人的聯(lián)合體，而且，也是個體自由的時空邊界。唐君毅先生說，“真正之民權(quán)，唯有在國家意識確立之時乃有意義，且可有真正之保障”，[19]可謂洞徹之言。反過來，國族建構(gòu)有賴于家庭和家庭組織的正?；?，并以尊重個體獨立和捍衛(wèi)集體尊嚴(yán)為條件。若非偌大國族以個體獨立、自由和尊嚴(yán)為對價，則億萬個體為何作此公共選擇?要這個叫做國家的東西做什么?也就因此，家政之為私，與國政之為公，就此再度內(nèi)里貫通，于各有分際中分享著并共容于這一大格局大框架。因此，“家國天下”廓然于世界格局，放達(dá)于天下大觀，卻非消解國族建構(gòu)的重要性甚至迫切性，毋寧，將其置放于這一總體格局之中，而重其所重，輕其所輕。重其所重，故得防范國族失范散架子，避免為全球化晃了眼，棄守國族利益邊界;輕其所輕，則國族本身并非目的所在，毋寧，藉此架構(gòu)，為生民謀福祉，給世界以和平，才是正道。

換言之，世界體系中諸族諸國之和平共處，恰恰有賴于各國各族的祥和安寧，繁榮昌盛。管好自家的事，就是不給別人添麻煩。就此而言，愛護(hù)好自己，就是愛家庭愛國家，也就是愛天下。反過來，愛天下，愛國家，愛家庭，必須落實為對于個體身心的呵護(hù)關(guān)愛。此間緣由，同樣借助唐君毅先生的話來說，“家國觀念為個人與天下觀念之過渡，如無家國觀念為媒，一切為天下之意識，底子里，全是極端之個人主義之絕對之私?！币蚨?，“不愛家國者，絕對不能愛天下”。[20] 說到底，個人抱負(fù)、集體寄托、民族理想和公民憧憬，凡此四端，就一般情形而言，值此民族國家列國體制時代，均仰賴國族，說明還是國族建構(gòu)，包括其內(nèi)政的常態(tài)化與政治的中立性，堪為中樞。當(dāng)年卡爾·施密特以政治的中立性消解自由主義國家觀，看似太過德意志，其實一本于此，心心念念的是政治的常態(tài)化實為一般生民和國族的命脈所在這一義理結(jié)構(gòu)。

也就因此，今日研索“家國天下”的文化蘊涵，進(jìn)而闡發(fā)其法政意義，就在于經(jīng)此轉(zhuǎn)折，將國家間政治內(nèi)政化，使得萬民法潛轉(zhuǎn)為憲制要求。正如身、家、族、國及其社群、社會之內(nèi)在牽連，此間國家政治與國家間政治，萬民法要求與國家政治的憲制化，同樣互為因果，內(nèi)在勾兌。總之，這是一個將文化圖景、政治情懷和道德理想轉(zhuǎn)化為法權(quán)政治結(jié)構(gòu)的思路，其理路，其落地，還有待厘清，尚需進(jìn)一步細(xì)化。

四、中華世界

由此牽扯到如何定位中國、中華世界與世界體系的問題，而有現(xiàn)代中國與世界體系的相互塑造、天下主義與世界主義的辨證，以及天下主義與“新天下主義”的交集，等等。關(guān)于后者，本文第三、四部分還將論及。就前者而言，牽扯到所謂“中華世界”這一命題。放眼望去，古往今來，包括古典中國和現(xiàn)代中國在內(nèi)，“中國”從來都不僅僅是一種政治邦國與倫理組織，而且歷來是一個立基于中華文教的“中華世界”。此于周天下以還，席天幕地，基本格局便已成型，而構(gòu)成華夏家國天下這一超大規(guī)模文明體的基本政治格局，也是中國政治傳統(tǒng)內(nèi)在的文明性格。即便晚近經(jīng)歷了一百多年的民族國家建設(shè)過程，被迫并自覺進(jìn)入了近世西方權(quán)勢主導(dǎo)的世界歷史，一種全球體系下的中心-邊緣的列國體制，也是一種多層多極的軸心體系，但其內(nèi)在文化理想與深層政治抱負(fù)，還是一種中華世界秩序，進(jìn)而，也不得不總是從世界體系來思考中國問題，于全球格局和文明縱深來措置中國的起居作息。就此而言，中國的奮斗具有了超越個案的價值，中華兒女的生聚教訓(xùn)凝結(jié)著普世人類的意義。

在此，所謂中華世界，不僅是指古來華夏邦國逐漸凝聚成形，造成廣大時空，蔚為一大文明格局與政治氣象，巍巍蕩蕩，而且，是指憑此主體，立此中心，經(jīng)由文化的繁育輻射，于整個東亞大陸逐漸造就出了一種文化中國意象。進(jìn)而，發(fā)揚滋長，積勞積慧，作育成形一種以中華文教為依傍的中華文明圈，包容諸種諸族，含育多元文明。逮至有清鼎盛，五族共和，多元一體，則陣勢壯闊，氣象恢弘。在此框架中，今日地緣意義上的整個東亞、東北亞、東南亞以及部分南亞地區(qū)，均處于中華文教的輻射范圍，論空間，論規(guī)模，早已超過今日歐洲，更非當(dāng)日歐洲所能比擬。漢語及其載述的文教體系，經(jīng)由人文化育，廣被四域，遂造成一大文明景觀。此之謂“中華世界”。迭經(jīng)風(fēng)雨，至今依然輪廓依稀，而隨著中華文明的復(fù)興，可能又將王者歸來。

其次，中華世界還意味著一整套的中華文教理想，而蔚為關(guān)于我們應(yīng)該獲享何種人生、這人世應(yīng)當(dāng)是一種怎樣的世界的意義秩序。舉其綱目，則關(guān)于人世生活與人間秩序的政治設(shè)計、文明憧憬與道義理想，其之應(yīng)然與期許，其之理想與愿景，概為基本，不可或缺。在此，小康與大同，太平與亂世，小人還是君子，圣賢理想、凡俗生活抑或墮落人生，以及行善積德抑或為非作歹，凡此種種，一律繞此打轉(zhuǎn)，不僅明示分別的標(biāo)準(zhǔn)，更在提示修習(xí)的次第。如果說前者是中華世界的俗世形態(tài)，那么，此為它的理想境界，一種立基于歷史主義的超越意識，一種含蘊于人道理想而落實為此在踐履的化育功夫，而注定是以畢生踐履修持為代價的漫漫長旅，也是普世人類世世代代的永恒追求。從而，其不惟引導(dǎo)自家的俗世形態(tài)秉持提澌意志，而且，在特別注重個體內(nèi)在修習(xí)的重要性的同時，深諳外在道德約束與體制安排的重要性，力爭于內(nèi)圣外王的架構(gòu)下，建構(gòu)體制的包容性，修葺規(guī)范的制度張力。中華文教，開物成務(wù)，其所汲汲而惶惶者，其得累積而沿承者，即此義理、體制與規(guī)范之通盤體系也。在國家理性的意義上，一整套禮樂刑政，特別是德刑并用的儒家化法典規(guī)范，堪為代表。一言以蔽之，這是中華文教關(guān)于人之為人與愜意人生的理想圖景，據(jù)此理想圖景不懈追問，而鞭策現(xiàn)世人生，從而形成了作為意義秩序的超越性中華世界，其輝映于俗世人生與此在世界，時刻警策和永恒提示著我們?nèi)松褪澜缇繎?yīng)為何。就此而言，以人文主義總結(jié)中華文教傳統(tǒng)，以人道理想概述中國文明的精神，可謂得其精髓，而昭彰其神采。

職是之故，中華世界與全球秩序的互動協(xié)調(diào)，是當(dāng)下亟需思考的問題。在此，第一層次意義上的中華世界，因著晚近中國積弱積貧，雖說“依然輪廓依稀”，其實已然解體，短期內(nèi)也看不出重建的可能與必要。但是，以中國的體量和勢能，隨著晚晴以還這一波大轉(zhuǎn)型即將水落石出，此層意義上的“中華世界”之凸顯，終究是早晚的事?？赡埽鋭萦?，開合遂劇。某種意義上不妨說，眼下所謂的南海問題與東海問題，實為此一時代核心問題降生之后，解決之前，陣痛而已。對此，若果時勢催逼，美國主導(dǎo)的世界權(quán)勢體系早晚必得遵循現(xiàn)實主義國際政治，從此撤出，將西太平洋交給它的傳統(tǒng)治理者。所謂太平洋之大，容得下中美兩國，只能在此意義上來詮釋。當(dāng)下世界，依然是以“大西洋軸心”為內(nèi)核的美國時刻，但是，“歐亞軸心”和“太平洋軸心”仿佛日漸成型，為此中國文明復(fù)興之際的世界體系更添變數(shù)，使得中華世界的論述濡染上一層深重而詭譎的背影。

因此，問題是第二層次意義上的中華世界，隨著中國的發(fā)展和繼續(xù)成長，可能會愈益凸顯，而牽扯到既有世界體系與現(xiàn)代中國在繼續(xù)互動中的相互塑造進(jìn)程。在此，中華文明能否提供關(guān)于人生的超越性批判與世界的道義愿景，以自家的生聚教訓(xùn)展示普世的人文價值，才是關(guān)鍵所在。等而下之，就此在人間秩序方面而言，國家理性、政治理性和公民理性蔚為大綱，現(xiàn)代中國的成長是否和能否提示關(guān)乎它們的更高一籌的基本義理結(jié)構(gòu)，從而，對于普世人生發(fā)揮引導(dǎo)作業(yè)，同為關(guān)鍵。由此，牽扯到“世界歷史的中國時刻”與“歷史的終結(jié)”等話題，正需吾人深長思之。[21]在此可得提示的一點是，會否迎來一個“世界歷史的中國時刻”，取決于中國文明在“立國、立憲、立教和立人”四位一體的進(jìn)程中，能否對于“世界歷史”提供最具統(tǒng)攝力的理念與最有說服力的解釋，不僅為地中海文明以來的“現(xiàn)代文明”再添勁道，而且，啟示和涵育了一種更加人道而合乎天道的文明價值與文明形態(tài)，從而，在人心與天道合德的意義上，標(biāo)領(lǐng)或者有望標(biāo)領(lǐng)普遍歷史精神和世界歷史潮流。否則，中華世界及其理念引導(dǎo)下的世界體系，云乎哉?!

遠(yuǎn)看超過一個半世紀(jì)的“古今中西”時代，近看大國博弈，細(xì)數(shù)南海風(fēng)濤、中東炮火、北非雷鳴和歐債危機(jī)，莫不導(dǎo)引于此，為此大歷史進(jìn)程中零零散散的階段性因素，展示的是這個大歷史的不同片段與具體環(huán)節(jié)。在此，撇開華夷之辨、朝貢秩序等舊有范式，也暫且不說條約體系、霸權(quán)體系等現(xiàn)代制序，實際上，從來就不存在一個真正全球性的“世界秩序”，毋寧，各為自助體的國族時刻處于準(zhǔn)戰(zhàn)爭狀態(tài)，因而，所謂的“國際秩序”至多是治安意義上的全球維穩(wěn)狀態(tài)而已，多數(shù)時候依恃均勢或者霸權(quán)體系而勉力維持。就均勢和霸權(quán)而言，也可以說未曾超出上述各種秩序范式。在此背景下，論及晚近中國文明轉(zhuǎn)型，通常一種觀點認(rèn)為，其一大突變是“從天下到世界”，天理觀為公理觀所取代。在此觀點看來，“天下”是不變的宇宙(道德)秩序，關(guān)聯(lián)于天道，而“世界”則表達(dá)了一種變化中的事物和人類時局。[22]也有人說是世界主義取代了天下主義，故而，今天重提天下主義，實為“新天下主義”。但是，不論如何，當(dāng)代中國人的世界觀早非諸夏與蠻夷，而是“中國與外國”、“中國與世界”，自覺置身于此民族國家列國體制之中，卻是不易之事實。

因而，今日考論中華世界與世界體系，則晚近中西接觸之初，曾以“中國之中國”與“世界之世界”，以及 “世界之中國”與“中國之世界”，來描述中國與世界的關(guān)系，依舊具有新意。直至今日，新說迭出，但就表述之簡潔，內(nèi)涵之豐盛而言，凡此表述，依舊展示出可解讀性。就“中國之世界”而言，不僅指謂當(dāng)初華夏中國對于中華世界及其外部世界的認(rèn)識，而且，喻示著今日中國的世界想象。也就因此，循此以思，則中華世界與全球秩序，或者，中華秩序與世界體系，必然成為一個愈益逼近的課題。中華世界是否意味著中國治下的和平?特別是現(xiàn)有的中華文明足以支撐全球秩序的精神倫理與現(xiàn)實力量嗎?凡此種種，均有待深長思之。以此思考進(jìn)一步豐富補(bǔ)充并且具體化“家國天下”的內(nèi)涵外延，是漢語法政學(xué)思的必有作業(yè)。對此，本文第三、四部分還將有所論及。在此，可得陳言者，不管未來的歷史進(jìn)程如何，誰主沉浮，天下歸善，總是正道。

五、天下歸善

“家國天下”串聯(lián)起身心邦家，廣延四圍，旨在建構(gòu)起一種人間制序，目的不外期期于天下歸善，著意以立基人道理想的文教本質(zhì)性與充盈普世情懷的典范性價值真實，涵養(yǎng)人性這根曲木，調(diào)理人間事務(wù)，護(hù)持這一遠(yuǎn)不美好的世界。為了說明這一問題，在此，首先引入“王道”與“天道”這兩個概念，裨揭示“家國天下”的道義內(nèi)涵，申說其價值立場，而傳達(dá)其精神氣質(zhì)。

無論在“家國天下”之大格局中，具體結(jié)構(gòu)是中華世界也好，抑或全球秩序也罷，都得講道理，用老中國的話來說，就是不能違忤王道，而需恪守天道。王道源自天道，將天道外顯于人間，以符合天道為前提。所謂王道，究所何指，古人早有討論，今人有待辨析，并且是一個持續(xù)開放的討論進(jìn)程，但天下為公，講道理，不能倚強(qiáng)凌弱，固為其意，也是其義。此處之“天下”，不惟列國體制下的國族單元，其為全體公民的公共家園，而且，當(dāng)然含指世界體系與全球人類。天下為公，大道暢行，就是大家都講道理，造就體面人生，這國族適為家園，這世界才堪安居。如果說政治針對的是紛爭無序和敵我沖突，而致力于和平，包括內(nèi)政意義上全體公民政治上的和平共處與世界體系中全體國族的永久和平，而“和平”，正是“和平”，不僅反映了多元利益和紛紜理念基于現(xiàn)實的妥協(xié)，不得不然，而且，可能同時意味著獨特的道德洞察力，或者，某種普世價值的勝出的話，那么，此刻基于和平目標(biāo)而提煉中華文明的典范性價值真實，則“家國天下”的理念價值、義理脈絡(luò)以及心胸氣度與廓然格局，堪當(dāng)首選。其中最為核心的一點就是，它立基于并且尊重人類社會的多元繽紛，又注意到并且護(hù)持人人生來渴望自由、而自由即善這一人性根本。同時，意識到凡此必須以和平為憑，方可實現(xiàn)。而“家國天下”這一古典中國的兩重四位一體的架構(gòu)，似乎全球具有此種營造和平的文明潛力。其中，如前所述，兩重四位一體的架構(gòu)中，八種要素各得其所，而又牽連貫通，彼此制衡，得為其最為優(yōu)勝之處。就此而言，其為充盈理想情操的現(xiàn)實主義，也是基于對于人性和政治的深刻怵惕，而懷持世界主義、高蹈大同理想的一種政治智慧。前文所謂“立基人道理想的文教本質(zhì)性與充盈普世情懷的典范性價值真實”，其“人道理想”與“人文主義”，不止于此，但首要與根本在此。

的確，“家國天下”意味著“天下歸一”，也就是“天下歸善”。此善非他，致善之善的過程，至善之善的善境。而善，包括講道理，體面，最大可能地避免羞辱，不能倚強(qiáng)凌弱，對于社會大眾的苦難和個體一己的生存困境均有所體貼，對于集體尊嚴(yán)和國族榮光，特別是人人生來渴望自由這一天性，均有所同情，必自倫理始，經(jīng)由法權(quán)政治安排，并且經(jīng)過公共空間的多方商討，蔚為公理才行。進(jìn)而，什么是王道、天道和公理，它們?nèi)绾物@現(xiàn)，怎樣才能體悟感知，均需訴諸多元討論。重疊共識、人類的普適價值這套理念和修辭，均不妨引入結(jié)合進(jìn)來，一并論說。無論聚議文明、憲法與天下主義，還是暢談世界體系與全球秩序，“家國天下”的這一脈理念，其政治智慧與人道內(nèi)涵，均具有現(xiàn)實意義。

就古典中國的法政學(xué)思而言，“天理人情國法”恰恰和“身心家國天下”互為表里，為其精神倫理和典章制度。二者纏連一體，就其時情形而言，可謂家國之制也，而可望天下之治也。換言之，“天下歸善”之善，需要見諸理念價值與制度安排，則天理人情，是一個重要維度。此外，還可引申的一點是，信義、仁愛、和平、自由、平等、博愛、寬容這一套價值理念，作為普世文教內(nèi)含，同樣不妨吸納進(jìn)來，并由此衍生出“世界王道”、“全球倫理”與“全球正義”等義項，有助于豐盈天下歸善之善境。凡此價值理念，就是人情，也就是天理，也就是善，而進(jìn)一步豐富了“天理人情”的內(nèi)涵，也就是在正面建構(gòu)家國天下。

如所前述，一定意義上可以說，“經(jīng)史義理、詩禮文教、倫理綱常、王道政治和家國天下”五項，犖犖大端，得為中國古典文教的核心，而為中華世界的基本精神內(nèi)核。其中，尤其是王道政治的理想和家國天下的情懷、氣度與格局，構(gòu)成了華夏文明的古典政治智慧，極有融通于立憲民主與人民共和的理念資源與價值意義。特別是王道政治，作為家國天下的法政核心，其為一種政治設(shè)計和政治理想，高自標(biāo)立，連通德性與政治，照顧現(xiàn)實和理想，是關(guān)于如何統(tǒng)治、什么樣的政治得為善好的、可欲的政治安排的政治哲學(xué)理念，恰恰可以為我們提供助益于“立憲民主、人民共和”的政治想象和價值空間。如果說晚近“民族國家-文明立國”堪為現(xiàn)代國家的初級版本，那么，其后登場的“民主國家-政治立國”，則為現(xiàn)代國家的升級版，中國文明以王道政治補(bǔ)充豐富“立憲民主、人民共和”的制度和義理內(nèi)涵，需要循此重予創(chuàng)造性闡釋。而這便是善，一種政治之善，既在建構(gòu)和平，更為護(hù)持自由。[23]

六、以自由立國，自由即善

既然天下歸善，則善在和平，在和平中追求個體自由，因而，必須重申自由理念和自由價值。就是說，“家國天下”搭建了一個于折沖樽俎中營造和平的文化政治架構(gòu)，在現(xiàn)時代語境立言，意味著必須以生民福祉、個體自由為歸宿。承認(rèn)人類社會的多元繽紛這一現(xiàn)實，尊重并護(hù)持人人生來渴望自由、而自由即善這一人性根本，意味著以自由而非僅止富強(qiáng)、解放立國，才是天下歸善的大道。將此落實到個體“身心”以及“修身養(yǎng)性”的具體社會、法律和政治關(guān)切上，特別是要保障自我主張的權(quán)能，基于自我主張而追求一己幸福的權(quán)利，是“家國天下”的旨?xì)w所在。否則，要此“家國天下”做什么;失此關(guān)鍵，則如漢儒所言，“不知來世圣人救此之道，將何用也?又不知天若窮此之?dāng)?shù)，欲何至邪?”[24] 換言之，在此勿因文化還原與歷史主義敘事而遺忘了“個人自由”及其對于當(dāng)下治道更張的指向性意義。無論講什么，此為根本，既是前提，也是追求的目的。之所以特地拈出“文化還原與歷史主義敘事”，就在于以“家國天下”為題，容易落入窠臼。許紀(jì)霖教授借用“大脫嵌”意境起論，闡發(fā)“家國天下”理念之于彷徨無主的現(xiàn)代人的自由意義，指出“認(rèn)同”需要的現(xiàn)代意義，以及自認(rèn)同入手將自由坐實，其用心，其立意，同樣在此。[25]

因此，在從“天下歸一”到“天下歸善”的語境中，不妨說，自由即善，妨害自由、侵犯自由即惡。天下歸善之善，必然含蘊自由理念和自由價值這一根本義項，意味著“以自由立國”和“以文明立國”并立，蔚為兩大立國原則。經(jīng)此轉(zhuǎn)型，“家國天下”這一古典普世主義經(jīng)由承認(rèn)政治，而獲得了多元平等和自治開放的自由內(nèi)涵。因此，在承認(rèn)政治語境下，“自由即善”和“以自由立國”，不僅意味著以個人自由為核心，唯此為大，需要將它們落實為家國天下的法政安排，而且，它要求公民德行和個人責(zé)任兩方配合，互為犄角，和光同塵。正是在此，特別是“以自由立國”這一立國原則，反襯于“以文明立國”，輝映的是立基于民族主義與自由主義，而以“民族國家-文明立國”與“民主國家-政治立國”這一雙元支撐的現(xiàn)代立國圖景，引導(dǎo)出下列人間秩序意向。

第三節(jié) 意向：中華秩序與世界體系(上)

基于上述意象和義項，放寬視界，伸展至政治文化與國家政治，在中華秩序與世界體系視野下，可得引申出下列意向，略分為四目，茲述如下。

一、立國模式

“家國天下”是一種立國模式，意思是說，其為一種聯(lián)絡(luò)身心、混融家國、溝通天人的一體化結(jié)構(gòu)，本身就提供了一種公共空間意象，而首先是一種起自身家、能近取譬，卻又立基于普世文化情懷和全體人類意識的政治想象。其于古典中國，籠統(tǒng)起華夏中國，造福于中華世界;其于現(xiàn)代中國，亦將有助于超克民族國家時代的主權(quán)-條約體系，營造人類命運共同體。

具體而言，人類是政治的動物，立國之本在于政治，政治的最高表現(xiàn)就是組織國家，由此形成國家政治和國家間政治。當(dāng)然，國家的本質(zhì)不僅是政治，它同時還是“民族在法律上的人格化”，[26] 因此而有文明立國這一命題。就國家政治而言，圍繞著權(quán)力的獲取、配置和運作，政治意味著不僅首要分清敵我、進(jìn)行決斷，而且，在于辨別公私、建構(gòu)主權(quán)，進(jìn)而，在合意的基礎(chǔ)上提供和平，一種邦國境域內(nèi)全體國民政治上和平共處的政治狀態(tài)。[27] 而“家國天下”這一間架結(jié)構(gòu)恰恰隱含了一種個體與群體的分際、公與私的緊張、邦國與天下的纏連，乃至于德性超越的永恒沖動與世俗城邦利益為本之間的纏綿糾葛，卻又混融共和，恰予搭配，各有畛域與邊際，也各有進(jìn)境與退路。在此，保有自家的空間，以盡位育，而肆意伸展，又能于克制和謙抑中顧慮對方，或曲求或直取，兩方缺一不可，端看尺度拿捏，造成了中國人生表面中庸隨意，而實則內(nèi)在極度緊張的生存狀態(tài)，是此間必須注意到的一大關(guān)鍵。就過往王朝政制世代來看，“家國天下”所內(nèi)涵的諸種關(guān)系，其間既有分際，公私與敵我早已喻示明晰，卻又仰賴悉心體認(rèn)，最終明示于一整套宗法倫理和法理敘述，就在為此拿捏提供外在標(biāo)尺，以為引導(dǎo)。唯家天下體制下，籠天籠地，莫非王土與王臣，在今日眼光審視，其公私分際，需予徹底的個體主義反思。實際上，不說別的，比諸現(xiàn)代公共財政體制，僅其朝廷財政一項，就足以詬病。因而，經(jīng)由引入現(xiàn)代權(quán)利倫理與法權(quán)體制，明確國家之為一種公共空間和公共事務(wù)，既是現(xiàn)代國家倫理，也是基本的立國原理。

然而，縱便如此，無論古今，“家國天下”提供了一種間架結(jié)構(gòu)，將公私敵我關(guān)系置于此間此際，不脫此大經(jīng)大緯，可謂略勝一籌，而導(dǎo)出一種家國情懷和天下意識，等于著實明示了一種廓然大觀的“公的觀念”。尤其是它所派生出的“公天下”與“天下為公”理念，從來都是一種火熱理想，也就是一種標(biāo)領(lǐng)超越性的至善境界，總是與家天下和王朝政制相抗衡，而鼓蕩人心。如果說政治使得生民個體從私性存在變成了公共存在，那么，“公天下”與“天下為公”的理念，避免了國家之淪為匪幫。進(jìn)而，若論其經(jīng)由劃分公私敵我而致善政治的最大善德，就在于將王朝與天下兩清。換言之，它肯認(rèn)天下的公共性質(zhì)，是華夏中國這一樞紐文明政治立國的一大貢獻(xiàn)。畢竟，天下是天下人的天下，明儒所謂“天下為主，君為客”，一如今日語境下國家/天下是億萬國民分享的公共家園之不言自明。經(jīng)此轉(zhuǎn)折，其深廣政治寓意就在于，正如吳稼祥先生所論，作為一種政治共同體，天下是一種最大化的多種地理元素、民族構(gòu)成、文化品類和治理體制的異質(zhì)聚合體，對于天下兆民具有“終極唯一性”，其于“時間上是長遠(yuǎn)的，在空間上是廣延的，因此不可能被任何人或其家族長期排他性占有?！盵28]而王朝與君王，“凍云垂，認(rèn)殘梅，吹散畫角”，隨朝政崩塌而逝，從無不散的筵席。由此推展，在以自由立國這一旗幟輝映下，正如法國哲學(xué)家馬里旦所言，“家國天下”暗合了這一基本政治信念：政治體或者政治社會是國家的最高形態(tài)，其以自由為紐帶，為正義而奮斗，靠友誼和信仰來聯(lián)系，進(jìn)而造成公民意識。[29]

不寧唯是。家國天下的間架結(jié)構(gòu)以“天下為公”的大同愿景擔(dān)綱浩遠(yuǎn)理想，但卻以關(guān)顧“天下為家”的“小康”來收束現(xiàn)實人生，并以此作為出發(fā)點來組織私人生活，不僅實在是因為對于人性有著甚深的理解和悲憫的體諒，而且，對于以浩遠(yuǎn)理想提澌此在人生，這小康才秉有溫情與敬意，不致淪落至底，保有清醒的自覺。因而，“不獨親其親，不獨子其子”的大同純美與治道理想，恰與孝治脈絡(luò)的“各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮”這一小康實質(zhì)，分理和分擔(dān)了家國天下的不同境域所當(dāng)處理的不同任務(wù)。所謂親親尊尊賢賢，正德利用厚生，法天成德，各正性命，其意在此，其義亦在此。換言之，一個“家國天下”，好端端，泱泱乎，將“小康”與“大同”統(tǒng)一起來，而將“天下為公”與“天下為私”各歸其所，也就是將生民與天民兩分，市民之為私性存在和公民之為公共存在分別論處，進(jìn)而，將國家之為全體國民分享的公共家園與身家性命之為風(fēng)能進(jìn)雨能進(jìn)國王不能進(jìn)的私人堡壘，以及人間事務(wù)皆為世界內(nèi)政，一切戰(zhàn)爭均不過兄弟鬩墻的人類內(nèi)戰(zhàn)，世界是一個多元歧出的命運共同體的概念，文野之別不掩四海之內(nèi)皆兄弟這一普世情義，乃至于立憲民主的共和國內(nèi)沒有敵人、只有違法犯罪者這一現(xiàn)代立憲民主政治命題，[30]——凡此種種，清晰區(qū)辨，和盤托出，真所謂“天地位焉，萬物育焉”。

明末黃宗羲贊美三代藏天下于天下，一方面汲汲于倡言天下為公，設(shè)想“以公器而利天下”，另一方面則指認(rèn)需從本根上承認(rèn)天下人“各得其私”的正當(dāng)性，也正是看到了此間之公私利害，深明其為治道之大端。[31] 通觀帝制時代的家國天下格局下的公私設(shè)置，以今日法權(quán)觀審視，可能會說其間公私混融不清;但若設(shè)身處地，則其分際井然，自有格致。所以，梁漱溟先生說，孔子畢生致力就在于讓他自己生活順適通達(dá)，嘹亮清楚，在下以為，劃分公私敵我是獲享“順適通達(dá)，嘹亮清楚”的一大前提，可能，也是需要以畢生踐履為代價的苦旅。這不，時至今日，這依然是政制和政治的頭等大事，東西皆然。否則，不公不私，非公非私，混沌模糊之際，終究只會讓梟雄惡歹占盡便宜，良善本分勢必退避三舍，乃至于飽受欺凌，而國家成為匪幫矣。

也就因此，后世之以“亡國”與“亡天下”分梳此間高低與公私，還是本諸此一義理架構(gòu)。所謂“易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。保國者，其君其臣，肉食者謀之;保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳矣”。[32]這段著名論斷，不僅可得引申出“天下興亡，匹夫有責(zé)”這一命題，而且，更是基于上述公私高低之分，而清理出的一種和平理路，也是圍繞著家國天下而標(biāo)立的立國原則。若如漢儒所言，“有天下者，莫不君之以王，而治之以道”，[33] 則此公私之別，中和位育，其理脈，其精神，恰與“立憲民主，人民共和”相銜接，若以公法私法詳予分疏，概為大道，確保國家是全體國民分享的公共家園，而天下是天下人之天下也。究其實，背后實有一個神道設(shè)教框架中的當(dāng)下人生價值論。

二、神道設(shè)教框架中的當(dāng)下人生價值論

如前所述，“家國天下”于天人之際，籠括起一切涉關(guān)人世生活基本底子的倫理政治單元。如此內(nèi)涵和結(jié)構(gòu)，使得這一格局本身即已意味著身心緊張與公私之別，生民、家族與邦國關(guān)系的相互性，國家間政治基于文野之別的和平主義，以及世俗與神圣的拉鋸，當(dāng)下和超越的永恒之戰(zhàn)，而終究是一種關(guān)于當(dāng)下人生的價值論。

一種雙重四位一體的政治想象和文明憧憬，竟至于是一種“神道設(shè)教框架中的人生價值論”，則此話怎講?所為何來?

因為，在古典中國智慧看來，立天立極，并非僅在形上學(xué)意義上致達(dá)超越，毋寧，還是為了回轉(zhuǎn)身來，安頓此在人世，建設(shè)“嘹亮清楚”的當(dāng)下人生，下落為立國立人的人間世務(wù)。世界之降落為家國，而獲享世界性，人世獲秉人間性，如同普遍抽象之人經(jīng)由“我思故我在”而獲得了個體性與個別性，正在于其間有一個自“立天立極”而下落為“立國立人”的轉(zhuǎn)折。這是中國式生存論，也是一種價值論，利弊俱在其中?；蛑^此種人間性格，仿佛迥異乎希臘式哲思，殊不知彼邦先賢同樣念茲在茲，否則，要對城邦政治長篇大論、喋喋不休干什么。此后基督神學(xué)一枝獨秀，以至于上帝之城思騁八極，未為福也。因而，話題收回來，就“家國天下”這一間架結(jié)構(gòu)來看，天的存在，即已意味著為天下立制定規(guī)，而基本路向卻是基于人世生活的常態(tài)、常規(guī)和常例，有感于人間的常識、常理與常情，在此交互審視中斟酌情理，一以億兆生民妥帖過日子為歸依。從而，家國天下絕地通天，實即“神道設(shè)教”，而引導(dǎo)向“立法者”這一偉大意象。[34]就是說，“家國天下”這一意象、義項和意向本身，即已樹立了一個大框架，標(biāo)定了一種大尺度，而這就是法，蔚為基本法度。所謂天無言哉，“上天之載，無聲無臭”，而圣人以神道設(shè)教，天下服矣，正為此意。

除開“家國情懷”、“天下意識”和“天下之志”這些千年教喻養(yǎng)育出來的基本心性，家國天下的義理結(jié)構(gòu)內(nèi)在牽連于“神道設(shè)教”，而為當(dāng)下人生提煉價值體系的樞機(jī)脈絡(luò)，掂其要害，大致而言，可分六層來說。

上天的超越性

首先，肯認(rèn)上天的至高位格，以為永恒超越本體，而為人世標(biāo)立高邈超越境界。在古典中國智慧看來，人生在世，自衣食住行，吃喝拉撒，到追求審美情操和德性超越，實即向天而行，則天而動，不離人事，卻又自在于人事，而超越人世。反轉(zhuǎn)過來，上天有好生之德，滋生萬物，養(yǎng)育眾生，則生民均為天民，萬眾俱為天子。此天子非彼天子，毋寧，天生地養(yǎng)之造化眾生，孟子所謂生民天民者也。在此，如前所述，上天不僅是自然存在，也是德性本體，更是超越界?！熬S天之命，於穆不已”，故謂天行有常，而“天生烝民，有物有則”，則牽連起天道、天理與天命，構(gòu)造的是一個以形上之天為核心征象的宇宙秩序。其為一種內(nèi)在于人心卻又永恒外在超越的價值本體，哺育萬物，呵護(hù)人世，導(dǎo)引人生，因而，立天極，立人極，是天地予人的恩情，真正是天高地厚。個體身心修習(xí)，群眾持家立業(yè)，乃至于政治上立國建政，無不在體悟印證天意，各自恪盡天命。而天意就是人意，卻又恒高于人意，不違人意，但督導(dǎo)人意。商湯喟言，“予畏上帝，不敢不正”，[35]則天意貫通于人意，天道落實在政道，其因在此。此間脈絡(luò)，源自天道，格致為天理，展示為天意，生民萬眾，不分貴賤賢愚，各持性命，體悟踐履，恰為天命。

轉(zhuǎn)進(jìn)一層，就此而言，它意味著無論王朝還是國家，終究只是人世落腳的飄泊之所，不管天子官宦還是法政設(shè)置，不過俗世經(jīng)營的用具。它們和他們，既無永恒意義，也不是什么神圣，一切端看是否貼合人生，以有無好生之德，立臧否，取用舍，定行藏。進(jìn)而言之，古典中國積養(yǎng)乃成，也是今日中國亟需含詠咀嚼的諸般心性氣質(zhì)與文明品格，如奉天敬德的正義法精神、追求實質(zhì)公正的實用理性、崇古法圣的歷史主義氣質(zhì)、“天理人情國法”三位一體的運思方式和解釋框架、“三維四理”的心性配置、寓俗常與超越于一體的價值伸論方式，就在于此間矗立著一個上天本體，而啟示出并歸納入家國天下的政治意識、世界藍(lán)圖和文明憧憬。[36] 其之地負(fù)海涵，絕地通天，徹古徹今，實在是廓然大觀，巍巍蕩蕩。

天道天理

因而，天行有常，常在天道，而展現(xiàn)為天理。天道不可知，但天理昭昭，自在人心，人人皆可體認(rèn)，無人得以壟斷。天道高邈，但既在立人，總不離人事，并需落實于人世。從而，天道就是人道，人道就是天道。灑掃應(yīng)對，生兒育女，交糧納稅，無非妙道，皆為一種體悟。由此，身心修持，持家立業(yè)，立國建政，心思縱橫于普世眾生，功業(yè)涵蓋達(dá)五湖四海，一句話，修齊治平，都是在體悟和踐履天道天理，總歸于追索如何獲享“嘹亮清楚”的人生這一代際傳承、不見始終之人間事業(yè)。所謂“黍稷非馨，明德為馨”，灑掃應(yīng)對就是在體悟天理，將天意落實為人意，澡雪精神，造就愜意人生，過好日子。其間，后文還將論及的“圣人圣言”，亦即以求知問道為己任的讀書人和獻(xiàn)身靈性沉思者，“彰往而察來，而微顯闡幽”，其責(zé)尤重。起居于神俗之際，蕩漾于生死兩頭，浩瀚而細(xì)微，豪邁復(fù)蒼茫，感時傷世，觸目驚心，真正仲尼總不免臨終一嘆。孟子之“四情七端”，同樣基此立論，而為此寫照，昂揚豪邁卻又悲憫無奈。

在此，基此天道行常宇宙觀和天理正義的價值論，而落實于人事的一大關(guān)鍵，就是形成了古典中國凡事總要“講理”或者“講道理”這一心性邏輯和是非觀念。講理就是人，不講理就是畜生。講理才有是非，不講理則昏天黑地。講理凡事好商量，不講理意味著倚強(qiáng)凌弱，甚至于兵戎相見，人間頓為匪幫。而道理愈辯愈明，心性隨之澄明，心智愈見澄澈，這才演繹出人文日新，又新，新之新，而億萬生民好過日子、過好日子也。為了講理，則公共討論與公共理性之登場，以及表達(dá)自由諸項，皆為題中應(yīng)有之意，而為政治必然之義。

說到底，正是一個理字，貫穿家國天下，變無機(jī)為有機(jī)，濡自然以人文，讓世事平添多情傷感。人有人之理，家有家之理，國有國之理，天下有天下的道理，它們分流合擊，共同講述了一種以講理為天命的物種的起居生息。若謂“家國天下”這一間架結(jié)構(gòu)最大的特色何在，則“中和位育”與“理脈貫通”，可堪作結(jié)。若無“道理”二字貫穿其間，朋友，這煌煌然“家國天下”就可能是一頂壓死人的大帽子也。所謂王道政治，不外乎此，但不止于此。否則，如周公之告召公：“天命不易，天難諶，乃其墜命”，[37] 它不僅自天命觀念引入了憂患意識，更重要的是，道出了天人之際人之浩然而卑微，過日子、過好日子的人事遂成一個以文化育的兢兢業(yè)業(yè)的持守長旅。

天命觀與憂患意識

在此，可分三層來說。第一層，上天造化，凡眾生而有秉，意味著都擔(dān)承了“天命”。人而要做人，需要以終生踐履來體悟和印證生活的道理，生命的情理，而品咂生命的本質(zhì)，就是在體悟和印證天命，也不得不于生死的長旅中載浮載沉，正說明不分男女，無論貴賤，人人皆負(fù)天命，并且需要接受上天的督導(dǎo)。也就是說，在向一種超越的價值本體無限靠攏，自然的人生由此進(jìn)境為鮮活的生命體。因而，無論君王抑或百姓，各有其位，各就其位，身為生民，生為天民，均不免“天命降監(jiān)”。職責(zé)越大，所受督導(dǎo)愈嚴(yán)，自家持守負(fù)擔(dān)越重。

此處一大關(guān)鍵在于，天命不僅見諸圣人圣言，也落諸每一凡俗的日常起居。前文說生民均為天民，萬眾俱為天子，取此意境。宋儒喟言，我縱然不識一個字，也可以堂堂做一個人，正如佛祖所謂人人皆有慧根，滿地是佛，關(guān)鍵是有無覺悟，“不悟，即佛是眾生;一念悟時，眾生是佛”，[38]其因在此。本來，《孟子·梁惠王下》引《尚書》逸文說：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。”講的是上天立君立師，君行德政，師者，圣人也，其天命在于覺悟眾生，教化民眾，裨知人獸之別，遵循人倫道德，進(jìn)而，造就家國和諧，等于將孔子的“富而后教”理念更往深處推進(jìn)一層。[39]在此，于宗教論，則尊神崇道，祭天祀神。于倫理言，則推行教化，明禮易俗，詩三百所謂“美教化，移風(fēng)俗”。其間，“圣人”輾轉(zhuǎn)顛沛，盡心盡責(zé)，而君師盡責(zé)，則天人合一。

筆者此處伸展開來，意在說明，不止圣人圣言，一切凡眾，皆秉天命。由此，第二層，畏天命，尊天命，循天道，行天理，進(jìn)至于終歸化約于天命之境，遂成自我修持與家國大政的不二法度，也是對于一切人等的倫理要求。有爵有位者，尤當(dāng)如此。

第三層，“天命靡?！?。所謂“周雖舊邦，其命維新”，就在于周人行天道，順天意，從而，秉天命，一舉取代殷商。此一天命轉(zhuǎn)換過程，昭示了《易傳》所謂的“憂患”意識。換言之，王朝興衰取決于天命，而天命并非如桀紂信誓旦旦之永恒不變。[40]毋寧，天行有常，而天命靡常，政治統(tǒng)治的正當(dāng)性系乎天命，若無莊敬之心，恭謹(jǐn)肅穆，敬天保民，則天命無親，因革無情?？此鸶邩?，看他宴賓客，看他樓塌了。換言之，其所引導(dǎo)出的是 “奉天敬德”、“以德配天”的德性倫理要求，以及“崇古法圣”的歷史主義情懷，大是大非，影響著并需要肉身化為國家政制和國家間政治。

奉天敬德，崇古法圣

這是一種外在往上提澌、內(nèi)在自我修煉的超越意識，蔚為自然法，也是一種瞻前顧后的歷史主義，而總成“以德配天”的實行誠意和踐履功夫。周人殷鑒不遠(yuǎn)，既獲天命，并祈長久，遂奉“以德配天”自相誡勉，強(qiáng)調(diào)明德慎罰，一切以不得違背天意為底線。天命浩浩，其轉(zhuǎn)移，其損益，自有軌轍，不待人謀，就看行事立人是否保育德行。敬德修德，還是詆德失德，預(yù)設(shè)其得失成敗，決定其甘苦禍福。當(dāng)年夫子觀周，入太祖后稷之廟，見有金人焉，三緘其口，睹其背銘“天道無親，常與善人”，而以天道增益天命內(nèi)涵。自此，既承天命，就需敦行天道，而大化流行，生生不息。

因而，正如筆者此前感言，“奉天敬德，崇古法圣”兩項，將家國天下聯(lián)為一體，于俗世和神圣兩端絕地通天，卻又森然有別，反映了一種基于歷史主義的超越性運思方式，也是一種道德理想主義的政治判斷價值標(biāo)準(zhǔn)，蔚為華夏中國的文明品格，也是億萬生民起居日用的基本倫理氣質(zhì)，更是對于立國建政的警怵。因此，應(yīng)然而言，此間“神道設(shè)教”，既為俗世人生的成家立業(yè)、立國建政提供本原依據(jù)，又嚴(yán)防人欲橫流而時加督導(dǎo)，同時，敦化天命觀念，鼓勵人心與天道之合德，所謂“政教風(fēng)化”，而服務(wù)于天人之際的實際人生。如此這般，“家國天下，中和位育”，可概其髓。

職是之故，“奉天敬德，崇圣法古”不僅見于政治，而且，在功夫論和程序上，落實為智識階級經(jīng)由讀經(jīng)修身，以身作則，發(fā)揮典范性人格意義，造成理想的人格范本，達(dá)到類似宗教引領(lǐng)的境界。正是在此，“師”者，傳道授業(yè)解惑，不僅見諸一般學(xué)堂教育的日常作業(yè)，更且在于士大夫智識階級以“師”之行止，為大眾樹立典范人格，進(jìn)而造成一種“尊德性，道問學(xué)”的社會風(fēng)尚。所謂“博學(xué)于文，行己有恥”，如顧炎武所論，“自一身以至天下國家，皆學(xué)之事。”[41]此即所謂“教化”，舉凡天人、靈肉、死生、禍福、義利和美丑的人生與人心之道，凝聚于圣賢思想，而由此一脈流轉(zhuǎn)，貫通于千門萬戶的起居作息。其中，儒釋道三教各具其位，尤其是儒學(xué)儒義，最為彰顯。晚近中國，先是科舉取消后讀書人頓失維系，后是有意識詆毀智識階級和全民反智主義盛行，導(dǎo)致此種典范性人格意義消隱不彰，迄而至今，全民無所適從，竟至于以官商作為人格范型，表明道之不存，于今為烈。

至上純粹道德律令

以德配天，追求人心與天道合德，意味著行正當(dāng)之事，過正當(dāng)人生，這是生而為人的秉性所在，在儒義看來，也是人生幸福與人生圓滿的必由之路。從而，日用行常踐履德性，符合德行，就是在行正當(dāng)之法，便也就是在以此身此生去體悟印證永恒天意。而之所以如此，不是基于外在的利害得失，毋寧，是基于人之為人的直接要求，從而，是自覺幸福圓滿之所在。也就因此，這是對于心靈的直接命令。其為一種義務(wù)，即責(zé)任，不是基于俗世立法，毋寧，是德性要求對于心靈的直接命令。

換言之，不是因為它會給我?guī)砀?，而僅僅因為這么做是正當(dāng)?shù)模仓挥羞@么做才自覺心安，甚至才感到幸福圓滿，哪怕握炭流湯。實際上，正直行事，并非必有好報，而惡盈滿貫，也未必定遭惡報。所謂“修橋補(bǔ)路終受罪，吃喝嫖賭享清?！?，正為對此寫照。正因如此吊詭，所以這世上才會有那么多的巧偽勢利，人間于是充斥著魑魅魍魎。禍福之間，遂成一大考驗，徒讓后人復(fù)哀后人。由此更加證明，人性如此，則一日稍懈，人心隳矣，人世不堪設(shè)想。然而，輾轉(zhuǎn)其間，一旦覺悟，做正當(dāng)之事，行正當(dāng)之法，便成至上命令，所謂純粹道德律令也。幸賴世不乏例，大賢大德，我不下地獄誰下地獄，高自標(biāo)立，這才有生生不息，一燈如豆，而庶幾乎燈燈相映，心心相印，這一立基于人道理想的文教本質(zhì)性與充盈普世情懷的典范性價值真實，遂不絕如縷。[42]

比較而言，康德的“道德律令”繼承了基督教傳統(tǒng)“道德金律”的普世性、律法及上帝觀念，認(rèn)為道德性的客觀根據(jù)僅僅是道德律令，奉守普遍化、人是目的以及自律等三大原則。在他看來，一個同道德規(guī)律完全一致的人，一個完全有道德的人，具有無限的價值，應(yīng)該享有一切可能的幸福。但是，道德規(guī)律并不保證得福;不管我們幸福與否，只要事情正當(dāng)，我們必須做正當(dāng)?shù)氖?。遵守道德并不保證一定獲得幸福。不過，我們的理性告訴我們，一個有道德的人應(yīng)該得福。因此，設(shè)想有一個神，他按照各自應(yīng)得的報賞，給好人分配幸福，這是合理的。上帝的王國就是做了這樣分配的世界。不過，縱便如此，幸福永遠(yuǎn)不能作道德行為的動機(jī)。我們做正當(dāng)?shù)氖?，不是為了永恒的幸福，而是因為那是正?dāng)?shù)木壒?。就此而言，其與家國天下所含蘊的至上天理對于個體德性之絕對要求這一理念，心同理同矣。

文明化育

將上述五層含義推展運用于國家間政治，在中華世界范圍內(nèi)，“家國天下”格局不僅志在建構(gòu)一種世界秩序，而且，其所選擇的手段是文明化育的方式。就是說，主要不是依恃“堅船利炮”，也不是某種以武力為后盾而達(dá)成的所謂“均勢”，而是立基于文野之別，以中心文明向邊緣文明的漸次輸化，邊緣文明對于中心文明的主動尋求與接收為紐帶，假以時日，逐漸造成一種文明格局，在此基礎(chǔ)之上，形成一個相互性的普遍主義世界秩序。邊緣文明得此養(yǎng)料，日濡月染，日增月盛，可能后來居上，而反哺文化母邦，部分或者整體翻轉(zhuǎn)為中心文明，前者反需借鑒昔日的邊緣，乃至于“以夷為師”，否則難以為繼，則中心與邊緣倒轉(zhuǎn)，體現(xiàn)的正是相互性普遍主義的承認(rèn)政治。古典中華世界可為前例，二十世紀(jì)中日韓的歷史，特別是甲午以還中日之間的互動，則為后例，耐人尋味。[43] 迄而至今，中國文明呈現(xiàn)整體復(fù)興勢頭，世易時移，風(fēng)水輪流轉(zhuǎn)，仿佛又是一景。就此而言，整體觀之，與其將“天下觀念”當(dāng)作文明傳播的“手段”和政治共同體的政治“策略”，是一種“秩序生成與正當(dāng)化的方法論”，不如說無論是作為時空實體的天下抑或作為典范性價值真實的天下觀念，其乃文明化育的自然結(jié)果，也是古典華夏文明衷心向往的人世景觀，倒更符合古人心思，也似乎更加貼切古人修齊治平的偉大實踐。[44]

較諸今日民族國家自助體世界體系，“家國天下”這一人文化育方式，以上進(jìn)心引導(dǎo)敦勵，不僅實踐了“世界為一人，天下為一家”這一普世情懷，也就是人類共同體理念，因而，除開文野標(biāo)準(zhǔn)，無人獸之別，無異端正統(tǒng)之辨，從而有效阻遏了將憑恃武力的征伐沖動正當(dāng)化的文化可能性，特別是那種將敵人野蠻化，從而將實際上基于貨利欲念的征伐及其文明理念正當(dāng)化的可能性;而且，它彰顯并認(rèn)同了這一理念：天道天理昭然，浩如日月，各自領(lǐng)悟，先覺后覺而已，無人得以壟斷。因而，其為自然而漫長旅程，一切委諸自治，端看悟性，“兄弟登山，各自用功”，在敦品厲行的修習(xí)中，好自為之吧。就此而言，其和平主義與平等自治精神，充盈著世界主義，同為家國天下這一大格局之神道設(shè)教的政治外延。當(dāng)然，雖說古典時代華夏中原與周邊東亞諸國基本依此原理立國，使得家國天下蔚為東亞中華世界修齊治平的普遍性原理，但戰(zhàn)事同樣是真實的，說明“和平”這一政治的至上之境，并非家國天下體系或者民族國家體系所能徹底解決，亦非至今任何一種理念竟能包打天下。否則，天堂降世，政治終結(jié)，歷史完結(jié)。畢竟，普世一家、文明化育的家國天下體系，充其量也就是面對立國立人這一永恒人世難題，關(guān)于邦國之內(nèi)全體公民政治上和平共處與全體人類永久和平這一偉大憧憬，以世界主義格局因應(yīng)人性而料理此在俗世的一種整全性建構(gòu)主義，則濟(jì)其一端，防范一隅，豈能概全矣。如同民族國家體系以“國家主權(quán)”暫時勉強(qiáng)回避與封存了存在落差的文明之間的非和平性政治沖動，特別是“先進(jìn)文明”之于“落后文明”的非分妄念，[45] 家國天下體系也正是提示了一種相互性普遍主義的承認(rèn)政治，并且以著意強(qiáng)調(diào)人文化育的優(yōu)先性來排斥一切非和平手段而已。

不過，話說回頭，神道設(shè)教框架中的當(dāng)下人生價值論，至此終于走向了天人之際，生民由此進(jìn)境為天民，而這一切莫不導(dǎo)納入家國天下的間架結(jié)構(gòu)，由此才會總是持守一種開放性的世界主義格局，而對此在俗世恒持建設(shè)性的樂觀光明心態(tài)。

三、世界主義格局下此在俗世的整全性建構(gòu)主義

與神道設(shè)教相向而行，“家國天下”同時還是一種關(guān)于此在俗世的整全性建構(gòu)主義，以及由此延展的一種世界主義。就其現(xiàn)代語境來看，天下者，世界也;世界者，天下也。而無論天下還是世界，終究是由億萬生民身心及其家庭作為基本倫理-政治單元，由此凝聚起政治國家及其國際關(guān)系，適成一種政治領(lǐng)域與價值體系。因而，天下主義就是世界主義，而不外乎世界主義，但是，卻仿佛超越世界主義。從而，落腳此在俗世而整合人間，懷揣的卻是普天之下，無分別，無界域，一體同仁，正為其世界精神和普世性格所在。

此可分兩面來看。一方面，因為將涉及人世生活的基本倫理-政治單元悉數(shù)籠統(tǒng)一體，因而，家國天下展現(xiàn)了自由、秩序與治域規(guī)模的內(nèi)在緊張，凸顯了一個超大規(guī)模的文明共同體，自古以來，在施行政治統(tǒng)治之際必得仰賴一種整全性建構(gòu)主義的不得不然，有所然而然。就是說，因其開疆拓宇造成廣土眾民，此一特定時空條件致使必須厲行不同于小型城邦的治理方式，部分解釋了秦漢以還，政制上以大框架籠罩全國，而具體施行卻有賴價值分享，人人身心修持，而以家法族規(guī)來兜底的原因所在。俗世力量不夠，甚至于求助于“怪力亂神”。雖說中國文明人文早啟，明白安頓此世才是人意，也就是天意，終究不乏提澌的超越動機(jī)。之所以倫理法一脈延綿，而家國同構(gòu)，追求人心與天道的合德，部分原因可從此間覓得。

也就因此，這一間架結(jié)構(gòu)關(guān)涉人權(quán)、主權(quán)以及主權(quán)間的斗爭，不惟在于此族此邦此國，毋寧，實在早已將“世界內(nèi)政”與“超級大國沒有純粹內(nèi)政”的概念和盤托出。此處“主權(quán)間的斗爭”不僅言指分屬不同邦國的主權(quán)體系之間的并立與沖突，而且，指構(gòu)成一個統(tǒng)一主權(quán)的各個要素之間的緊張。概言之，在超越與現(xiàn)象兩界統(tǒng)籌通觀，所謂主權(quán)至少涵括四重要素或者四個層次，此即道德主權(quán)、人民主權(quán)、國家主權(quán)和歷史文化主權(quán)。它們既是一個統(tǒng)一體系，又各有畛域，難免內(nèi)在緊張。[46]家國天下，鑲嵌其中，各秉其位，均為特定主權(quán)體，卻又一統(tǒng)于此廓然大觀。就今日列國體系來看，“家國天下”并不否認(rèn)主權(quán)建構(gòu)，相反，以此既定事實作為論述的起點，強(qiáng)調(diào)主權(quán)體的承認(rèn)政治，并以普世價值和普世文明來修正主權(quán)。同時，如前所述，這是一種各為中心-邊緣的相互性普遍主義自我身份建構(gòu)的原理，就所謂“天下”來說，就并非只是以華夏為中心來面對多元文化、繽紛族群和諸多國族，因而，早非“華夷之辨”和“儒家一統(tǒng)”所能概括。正是“家國天下”的秩序觀要求個體身心、家族、族群和國家，首先各為中心，建立起自己的倫理-政治正當(dāng)性，包括坐實民族國家的主權(quán)建構(gòu)，然后才談得上基于相互性的普遍主義訴求，動用包括人權(quán)政治在內(nèi)的普世價值和普世文明理念，自外而內(nèi)，要求經(jīng)由憲政的內(nèi)政化，將自主自治和多元開放的家國天下秩序，落實于尊重個體身心的道德自主、家庭和國族本位以及國家主權(quán)建構(gòu)的制度安排。

至于“超級大國沒有純粹內(nèi)政”，就在于超級大國的一大特征就是內(nèi)政之跨國化、國際化。體量既大，聲威必宏，影響風(fēng)從，則人人家家，諸邦諸國，均得關(guān)注，均得“干涉”，否則沒法過日子。那邊廂，超級大國不得以純粹內(nèi)政為借口，搪塞敷衍。職是之故，在全球體系中同樣要求一種整全性的建構(gòu)主義以為應(yīng)對，原始見終，深根寧極。[47]此不惟體現(xiàn)于今日，而且，見諸華夏神州的治理歷史和諸種帝國政治。

另一方面，正是家國天下的格局和胸襟，養(yǎng)育出傳統(tǒng)中國人謙恭平和、溫柔敦厚的氣質(zhì)，造就了這一文明整體趨向于和合、中道與包容，而非分裂、極端與褊狹的性格，一種世界主義性格，乃至造就出一種絕地通天的創(chuàng)世論和宇宙論。即便是在挨打受氣、積弱積貧的清末民初大轉(zhuǎn)型時段，此種文明性格、心胸格局及其運思方式，亦且未曾稍易。“全盤西化”之大開大合或者“一切學(xué)習(xí)蘇維?！钡膬A心擁抱，只有在此語境下，才能有望理解，進(jìn)而多所諒解。

四、絕地通天的創(chuàng)世論和宇宙論

說“家國天下”仰賴于并展現(xiàn)了一種絕地通天的創(chuàng)世論和宇宙論，就在于此種間架結(jié)構(gòu)經(jīng)由“內(nèi)在體認(rèn)”而走向“外在拓展”，致廣大，盡精微。其為一種致思理路與實踐路徑，由最為世俗、此在和肉身起點，一步一步，一環(huán)一環(huán)，無遠(yuǎn)弗屆，達(dá)臻天人溝通，而通向超越神圣之境。同時，生民之為天民，就在于得其化育，人才所以為人，既是道德主權(quán)的主體，也是它的主題，而以身心一體、家國聯(lián)袂的方式，作為邦國法律共同體與政治共同體的具體一員的身份，組合成這一政治單元，聚集起這一文明氣象，并以自家的倫理、法律和政治踐履，通達(dá)天人之際，而籠統(tǒng)于家國天下的意象與意向之中。

進(jìn)而，正是“家國天下”這一絕地通天、徹古徹今的間架結(jié)構(gòu)與精神氣質(zhì)，決定了中國歷來是一個“文明國家”，或者，一種表現(xiàn)為文明共同體的普世主義的政治體，總是秉含著世界精神氣質(zhì)，處事做人，豪邁曠達(dá)，相較于一方面高揚普世主義，另一方面卻是徹底的自我本位的近世歐洲列國，華夏中國歷來徜徉于家國天下格局，自此出發(fā)，知人論世，在此畛域措手足，為此境界展身心。此為天命，歷久始成，造成舉族舉國的遺傳心性。其優(yōu)點是似乎從不局限于本族本國的小圈子，多所曠達(dá)，缺點則是只知天下，而不知國家，作為現(xiàn)代世界的國民不免普遍缺乏國家觀念。由此，其所建構(gòu)的不僅是一種文明意象和政治想象，而且，是一種天人之際的宇宙圖景。此不惟古典時代，就是以建構(gòu)主權(quán)獨立的民族國家為己任的百年現(xiàn)代進(jìn)程中，雖說以民族國家為基本單元的列國體制成為全球主導(dǎo)體制，并由此造成了凡事首先圍繞民族國家打轉(zhuǎn)這種集體自私的宰制性思維方式，但是，除開諸如“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華”等少數(shù)時段，無論是民國政體還是共產(chǎn)政體，其向世界敞開胸懷，并以世界格局為主題這一性格，乃至于“心懷七億三十億”，汲汲于“世界革命”等等，基本上均一脈沿承，不曾稍變。今日五十來歲的中國讀書人，乃至于一般民眾，以秉具“世界情懷”、“天下意識”和“理想主義”自慰，常常感念這是毛時代的訓(xùn)育使然，殊不知，此乃流淌于文教傳統(tǒng)中的血脈，蔚為一種中華性也。(此處增寫“家國情懷與天下之志”)

也就因此，今日論及中華秩序與世界體系，重申家國天下的現(xiàn)代意義，細(xì)數(shù)此間視野、格局與心胸，正在于救濟(jì)晚近世界體系的缺陷，重申政治作為一種關(guān)于和平與正義的人間智慧，既有上述四項辯證，接續(xù)前行，遂引出下列三項申論。

第四節(jié) 意向：中華秩序與世界體系(下)

接續(xù)上述分疏，將視野擴(kuò)展，延展至全球政治與世界歷史，可作三點申論。它們起于天下與世界的辨析，印證于權(quán)勢轉(zhuǎn)移和文明運勢的俗世演變，而上引至天命、啟示與文明命運的終局性論述。

一、權(quán)勢轉(zhuǎn)移和文明運勢

現(xiàn)代早期以還，起于地中海文明的所謂“現(xiàn)代文明”登場，拍岸東來，導(dǎo)致出現(xiàn)了又一個樞紐文明時段。在全球史視野，這一波文明浪潮，這個叫做“現(xiàn)代”和“現(xiàn)代文明”的巨靈，如所周知，興盛于17世紀(jì)以還的西北歐，首先萌生于地中海一帶，再擴(kuò)展至大西洋兩岸，晚近三四百年間，其形愈茁，其勢愈宏，漸次形成了所謂“地中海文明”與“大西洋文明”，分別引領(lǐng)現(xiàn)代早期及其以還的兩大時段，例屬通常所謂的“歐美文明”或者“西方文明”。它們合共一體，相對于雅斯貝斯所說的“古典樞紐文明”，蔚為“現(xiàn)代樞紐文明”。自此以還，人世脈絡(luò)流轉(zhuǎn)不離其體，人間諸象紛紜均為其用，可謂窮盡了現(xiàn)有的歷史可能性，也就是在宣告歷史的終結(jié)?！徊ㄎ拿鞲叻寮鹊?，后續(xù)的發(fā)展路向尚無頭緒，而現(xiàn)有的人類政治想象力和文化創(chuàng)造力還難以提出替代性文明方案，等于是說歷史的可能性已然窮盡了，至少，暫且窮盡了。

實際上，兩三百年來，伴隨著這一波文明的成長和發(fā)展，對于它的各式挑戰(zhàn)，針對其弊端提出的諸般選項，包括對于民族國家體系的反思，不斷修正其用，陸續(xù)矯正其象，卻無法撼動其體。就是說，它的大框架還在，基本的義理結(jié)構(gòu)、價值體系、歷史脈絡(luò)和敘事方式，及其凝練成型的經(jīng)濟(jì)、政治、社會和法制，都還管用，一時間也還無法找到替代性方案。中國晚近的“改革開放”，起自“洋務(wù)運動”，實為在此文明流轉(zhuǎn)脈絡(luò)中，經(jīng)由模仿而更新的自我成長的故事，迄而至今，可能正在造就一個太平洋文明時代，而為此一波現(xiàn)代文明收束，并可能提供中華文明的生存智慧與義理結(jié)構(gòu)，容后敘及。

在此，就民族國家體系而言，其為集體自私的列國體制，較諸家國天下的普世格局，其利在承認(rèn)自私并將其合法化，而至少以主權(quán)為憑，暫且屏蔽或者封存了倚強(qiáng)凌弱的道義合法性，在法律平等和政治平等的意義上，給予列國以平權(quán)地位。如今小國弱邦居然端坐名堂，而群起嘯嚷，向強(qiáng)國大國發(fā)起道義挑戰(zhàn)，則類如聯(lián)合國這種反映平等理想的集體安全體制等現(xiàn)代文明的法政架構(gòu)，蔚為根本，可見此一世界體系落地有根。另一方面，其病同樣在自私，而以強(qiáng)權(quán)和霸權(quán)為憑，從來就不曾真正實現(xiàn)過列國平等。實際上，晚近兩三百年遞次經(jīng)歷了“英國治下的和平”與“美國治下的和平”，乃至于“蘇聯(lián)治下的和平”。今日世界恰恰是主權(quán)國家的條約體系與霸權(quán)體系的復(fù)合體。歷史表明，此種現(xiàn)代世界體系存在嚴(yán)重缺陷，漏洞百出，此刻仿佛正好到了一個轉(zhuǎn)折時刻，確乎需要調(diào)整變革。非他，就在于濫觴于“威西特法尼亞體系”的近代民族國家體制及其全球秩序，終歸以集體自私的列國體制打理人間，就在于民族國家這種集體自私形式及其霸權(quán)治下的和平，太過狹隘，甚至于仍然不外是一種強(qiáng)權(quán)邏輯。正是在此，“家國天下”及其天下間架結(jié)構(gòu)，承認(rèn)國家主權(quán)并依此作為論述的起點，更多強(qiáng)調(diào)道義本體內(nèi)涵及其多元性，以自然天理矯正國際法體系的不公不義。也就因此，家國天下體系與當(dāng)代國際法體系并無矛盾，毋寧，它所摒棄的是那種霸權(quán)主導(dǎo)的一元性，有望于踐履相互性的普遍主義承認(rèn)政治中締造和平。

“家國天下”并非只是一種內(nèi)政制序或者國際法秩序，毋寧，橫跨兩界，是協(xié)調(diào)身心、家庭、族群與國家的一種基本格局、大間架與文化道德意義時空。以民族國家為基本單元的世界主義，較諸以家國天下為間架的天下主義，均具普世性格。前者以民族國家為單元，各秉主權(quán)，張揚集體自私，就應(yīng)然法理而言，主權(quán)平等，世界乃為各個平等主權(quán)體的共同體，以集體自助體基于危乎殆哉的權(quán)勢平衡維系;后者是一種多中心體系，身心、家國和天下，各擁道德主權(quán)，國家擁有法律主權(quán)，立基于國家間聯(lián)合的國際體系協(xié)調(diào)其間，仿佛秉具超國家或者跨國家的公法權(quán)能，卻又連綴統(tǒng)一于一個同構(gòu)體系，各為中心，則皆為中心，各私其私，而又公共天下，顯然更具道義性，也更具普遍性。

因而，較諸民族國家的集體自私形制，“家國天下”格局更具公共性質(zhì)，根本就在于基于人類的有限理性，面對這個善惡交錯、遠(yuǎn)非美好的人世，其間內(nèi)涵著一股悲憫不忍之心腸，非所謂“縱橫捭闔”、“大國博弈”或者“建功立業(yè)”一類修辭所能虛飾，亦非任何理論修辭飾口所能中性化。畢竟，面對戰(zhàn)爭烽火與滾滾人頭，一切修辭均蒼白無比。因而，“家國天下”秩序不是以爭的態(tài)度，而是以和的心情，來面對先天的人性缺陷，于人世困境多少有所周濟(jì)。本書后續(xù)兩章之所以解析家國天下之中內(nèi)涵的諸種矛盾，[48]秉持一種“調(diào)和”思路，而以和合的態(tài)度求其轉(zhuǎn)圜，基本用心和問題意識就在于基此“家國天下”，面對當(dāng)今中國的各種理路主張和刻下世界的權(quán)勢紛爭，在現(xiàn)代中國這一主權(quán)法政框架和列國體系這一世界秩序之內(nèi)，希望將它們吸納消化，不至于過度緊張，把這個國家和世界繃得太緊，乃至于劍拔弩張，弄崩了，散架子了。畢竟，建設(shè)愜意的人世生活，和平是基礎(chǔ)，在和平的基礎(chǔ)上形成秩序以滿足個體生來追求自由這一本性，最大限度地實現(xiàn)公正，才是目的所在。而且，說到底，左有左的問題，右有右的問題，民族主義有民族主義的問題，自由主義有自由主義的問題。而問題在于并且僅僅在于，如何讓它們一切服務(wù)于“以自由立國”和“以文明立國”，從而營造一個美滿中華與和諧世界這一大目標(biāo)。換言之，一個政治上和平共處的家國天下，既是目標(biāo)，也是一切其他目標(biāo)的保障。

置此語境下，時至今日，對于民族國家體系的不斷修補(bǔ)充實與批判解構(gòu)，相反相成，沿承接續(xù)，三十年河?xùn)|又河西，仿佛正在推導(dǎo)出一個“太平洋文明”時代來，不僅在于將此現(xiàn)代樞紐文明推展于廣大，而且，可能還將其演生至極致，而為這一波現(xiàn)代文明收尾。最近幾年，隨著美國治下的和平出現(xiàn)了某種治理危機(jī)，此種跡象仿佛愈發(fā)顯明。因而，在此又一波現(xiàn)代世界體系形成、世界主義生育的進(jìn)程中，中國文明接續(xù)既有樞紐文明，接濟(jì)以中國文化積蘊，倘若內(nèi)功外力俱備，仿佛有可能將這一波文明推展至高峰，而命定要為這一波文明作結(jié)。

在此，地中海文明和大西洋文明，如前所述，例屬通常所說的“西方文明”，具有同質(zhì)性。它們不僅承接著兩希遺產(chǎn)，分享著基督教的精神天空，而且，更為重要的是，同為這個叫做資本主義生產(chǎn)方式和資產(chǎn)階級市民生活方式的接生婆，一起涵養(yǎng)出一個稱為現(xiàn)代世界的大千人世。較諸它們，中國文明似乎得為一種異質(zhì)文明，卻同樣被裹挾進(jìn)入這一波樞紐文明，從而，并非近親嫁接，卻經(jīng)歷了激烈的碰撞、翻轉(zhuǎn)與和解過程，反而可能具有基因優(yōu)勢，而用自家的，也就是某種異質(zhì)性的文化因素，對此現(xiàn)代世界適于參證、修補(bǔ)、矯正和擴(kuò)充。從而，不僅沿承接續(xù)之，而且，在含量、內(nèi)容和方向上，擴(kuò)展、豐富與深入之。這是太平洋文明到來或者可能到來，而造成文明運勢轉(zhuǎn)移的根本原因所在。畢竟，中國的復(fù)興，不是一般意義上的一個現(xiàn)代國家的成長，而是一個大型樞紐文明的整體性復(fù)興，而這可能也是刻下穩(wěn)坐霸主地位三數(shù)百年的歐美文明未曾遭遇過的事件。其間，“家國天下”觀念，以民胞物與、天下一家的胸襟與四海兄弟、五洲共和的情懷，適足以豐富既有的世界主義，重詮全球政治。中國文明做了百年學(xué)徒，此時此刻，有可能用自家的求生求榮經(jīng)驗，為人類貢獻(xiàn)普世智慧嗎?!——機(jī)運在此，就在中國文明是否用功了，也看中國文明是否走運了!運氣這東西，來也匆匆，去也匆匆，說不好，不好說。

二、東亞命運共同體

在此大脈絡(luò)下，就文明板塊來看，著眼于文明內(nèi)部的一致性、同構(gòu)性或者親和性，當(dāng)今之世，大而化之，概為三大板塊，此即所謂的藍(lán)色文明、綠色文明和黃色文明，分別陳述了“基督教西方文明”、“伊斯蘭阿拉伯文明”和“儒教-佛教東亞文明”。就儒教-佛教的東亞文明來看，不僅含括中日韓三國，也包括外蒙、緬甸、泰國和印度支那諸邦，乃至于印度南亞次大陸。此方水土，歷史上分享著儒家文教和佛教文化，近代悉數(shù)遭受過西方文明的殖民過程，翻轉(zhuǎn)求生，經(jīng)歷和經(jīng)歷著現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，得為一大文明板塊。

2014年12月，在日本東京的一個報告會上，筆者曾經(jīng)就此略予致意，講到“儒教-佛教東亞文明”這一“黃色文明”圈至少分享著四個“重疊共識”，可以作為構(gòu)建這個文明圈的基本文明構(gòu)件使用。一是共同的漢字文化圈。雖說日韓越諸國已然放棄漢字，但典籍蘊積與文化表達(dá)，則依然不脫影響。不久前中日韓三國共同協(xié)商確立了可得通約的八百漢字，更是基此所作努力，也是朝此方向的良性發(fā)展。二是儒家義理與東方倫理。三是我們共同繼受的現(xiàn)代性要素，諸如自由、平等、博愛、民主和法治，等等。四是佛教。凡此“重疊共識”，蔚為“東亞文教”。置此東亞文教之下，日本文明(文化)、韓國文明(文化)和中國文明(文化)各行其道，各美其美，卻又云蒸霞蔚，造就的是“儒教-佛教文明”的整體性陣勢。據(jù)說，早年曾有一位日本學(xué)人將“律令”當(dāng)作東亞社會的一個通項，[49]若指曾經(jīng)分享的“律令格式”體系中的法律，可能此于前現(xiàn)代有效，其于今日，未必通約。當(dāng)然，要是指謂普遍法制和普世倫理，又當(dāng)別論。實際上，在商貿(mào)、經(jīng)濟(jì)和社會諸方面，今日東亞社會的法制，就基本原則和規(guī)范來看，多系舶來物品，均為現(xiàn)代學(xué)習(xí)西方法制的產(chǎn)物，其實并無根本差別。因而，律令或者說法制，也可以成為一個重疊共識。

此處涉及所謂文教與宗教的關(guān)系。傳統(tǒng)中國的文明格局，的確，以“一種文教，多種宗教”來概括，得其大體。當(dāng)然，此處所謂“一個文教”，包括儒學(xué)儒義，但不止于儒教，更非意味著就是儒家獨尊。毋寧，是儒學(xué)儒義為主體所構(gòu)成的中國文明的普世性價值，是一個奠立于各家各派基礎(chǔ)之上又超越于各家各派的人文主義和人類公理公義，各家各派不過是它們的特殊話語系統(tǒng)。在此語境下，可得抽象、凝聚和濃縮出一些通約的義理結(jié)構(gòu)。例如，仁者愛人的德性，天下一家的普世情懷，尊嚴(yán)政治與承認(rèn)政治，尊尊親親賢賢的倫理序位，普天之下眾生平等的理念，凡此皆得為文教的基本內(nèi)涵。徑以儒教獨尊，實為文化獨斷論，而文化獨斷論可能恰恰是政治專制主義的溫床。

話題回到此刻論述的東亞儒教-佛教文明圈，依此推展，則“普適價值，多種文化(文明)”，大致可得概括。此種普世價值，包括上述四點“重疊共識”，但可能不止于此。毋寧，含括于“全球倫理”中的諸項義理，均適足備選。在此，文教為文明的功能，文明為文教的義理之源，文化既可能是文教的對象，也可能是文教的指向?！懊缛瞬环笠晕慕獭?，說明其為一種文明的進(jìn)程，也是一項文化事業(yè)。進(jìn)而言之，文化總是特殊的，常常無法通約。與此相對，文明，尤其是類如中國文明這種樞紐文明，恒具普遍性，使得中國文明及其國族實體遂為一種世界歷史民族。在此意義上，當(dāng)今世界，小型民族身處主要大型文明的普世主義包抄之中，從而多所強(qiáng)調(diào)自家文化的特殊性，并非等同于以特殊性抗拒普遍性，毋寧，將普遍性具體化為特殊性，等于是在落實和坐實了普遍主義。尤有甚者，同為大型文明，若果身處弱勢，亦常常轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕举|(zhì)主義，并以此抗拒另一種大型文明的普世要求。此于近世中國文明和印度文明遭遇西方現(xiàn)代文明之際，表現(xiàn)尤為特出，恰為兩例，一定意義上，道出的是天命、啟示與文明命運的千種柔情，萬般曲折。

三、天命、啟示與文明命運的終局性

從大歷史觀，近代中國的文化轉(zhuǎn)型，并非一種文明的“歧出”，毋寧，乃是常態(tài)。此話怎講?因為文明之間的相互借鑒，乃至大規(guī)模的文化移植，均屬常態(tài)，史不鮮見。相反，越是注重接引異質(zhì)文明，有守有為，越是豐潤自家文明，才越有可能于增擴(kuò)身心的歷練中，造就宏大文明氣象。中世以還，西洋文明自阿拉伯文明吸取甚眾，適為文藝復(fù)興的必要條件。當(dāng)年日本接引中華文明，近世再接受西洋文明，造就的是日本的文明氣象，并未混同于中華或者西洋。因而，晚近中國移植西洋文明，采擷西法，乃至于有“全盤西化”一說，迄而至今，增大了中國文明的體量，造就的是中國文明的復(fù)興景象。也正是就此而言，筆者才會喟言，中華法系并未坍塌，更未消亡，毋寧，華麗轉(zhuǎn)身，吸納西式法制和法意，一番更張，幾度倉惶，反倒在制度肉身和理念精神兩面，愈見強(qiáng)健，而終有畢竟其功的善果。所謂命也，運也，勢也，即此之謂乎!?

既然如此，又倡言啟示與天命(Manifest Destiny)，以及“中國之為世界歷史民族”、“中華秩序”以及“中華秩序下的世界體系”等等，豈啻想入非非。這話不是沒道理。可是，另一方面，在此語境和初始條件下立說，中國的超大規(guī)模與深厚文明積蘊，使得它確實不可能茍同于小型國族。若謂天命，此即天命之所在也。就此而言，日本歷經(jīng)劫難，掙扎苦斗，昂揚奮斗，經(jīng)濟(jì)上曾經(jīng)長期位居世界老二，其“新亞洲主義”實已窮盡其國力基礎(chǔ)上的政治與道德想象力，再想往前奔、向上躍，不可能了。2014年12月間在日訪問，日本前首相福田康夫喟言，大意是日本終究認(rèn)識到自己縱便政治昌明、經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)、社會和諧進(jìn)步，但卻無法成為一個世界歷史民族，可中國不然，注定是一個世界歷史民族。在我理解，天命所系，所以全世界才會對于它的一舉一動，倍加關(guān)注。因而，中國需要習(xí)慣四圍嘰嘰喳喳，兼聽則明，這也是超級大國的必要負(fù)擔(dān)，雖說中國眼下尚非超級大國。不過，要將基于經(jīng)濟(jì)和文明規(guī)模的天命潛在性，變成天命在身的現(xiàn)實，則需諸多條件，并非等于規(guī)模本身。古人說天命之謂性，率性之謂道，天命不外天道之流行而賦予物者，在天謂之命，在人謂之性，所以性命只是一個道理，此于今日中國，實在需要慎予體會。

說到這里，聯(lián)想到2014年12月北航思想年會上任鋒博士申說的問題。任鋒講到三代，征引三代典籍以資說明，無意間給我一個啟示，就是在今天中國這一非常時刻，大轉(zhuǎn)型到了收束時段，必然會回溯至樞紐文明乃至前樞紐，而于瞻前顧后、左顧右盼中續(xù)向前行，因而，“三代”成為支撐資源?；氐健叭保鸵v天、天命和天道。天的概念之于中國文明，堪當(dāng)樞紐，無法回避，也回避不了，則細(xì)加體會，慎予梳理，同樣為推敲“家國天下”這一學(xué)術(shù)作業(yè)所不可缺漏。

單就新文化運動以降來看，不少學(xué)人對于這一概念已然做過梳理。馮友蘭先生的五重之天，由自然之天始，至命運之天、義理之天，而終臻德性之天的絕頂，凌虛蹈空，層次分明，似乎頗合古人心意，卻又予以類似現(xiàn)代分析哲學(xué)式的疏浚，從而，間架豁朗，廓然大氣。在討論“家國天下”這一修辭的語境中，“天”這一概念涉關(guān)主權(quán)和主權(quán)者。當(dāng)代新儒家代表人物以“主權(quán)在天”攏括政道，此時此刻，這個天是指哪個天?如果這個天是指德性之天，然后把天命，德性、德政、以及得人心聯(lián)系起來，則與“主權(quán)在民”徑可化約;如果“主權(quán)在天”之“天”本身無所確指，則“主權(quán)在天”如同將文教徑直等于儒教而走上獨斷論之路，則天成為直接壓迫的同義詞，而與多元協(xié)商價值相悖，要天作什么。對此，我有壓迫感，不吐不快。畢竟，這是一個叫做“現(xiàn)代”的時代，而現(xiàn)代國家經(jīng)歷了兩個版本，就是“民族國家”與“民主國家”。前者確立國家主權(quán)，后者落實主民在民。在此，《威西特法尼亞條約》所確立的更多的是“主權(quán)國家”概念，而非“民族國家”，直要等到18-19世紀(jì)，民族與主權(quán)疊合，蔚為“國族”，才有所謂“民族國家”也。但是，國族由nation(s)所構(gòu)成，不惟集體的“民族”，而且，個體的國民(nation)，才是其基本單元和核心所在，而這正是現(xiàn)代國家的2.0版“民主國家”的精髓。故爾，此一作為主權(quán)國家的“民族國家”，必得進(jìn)境于主權(quán)在民的“民主國家”，才是此方水土適堪宜居的正道。實際的歷史進(jìn)程也正好為此提供了發(fā)生論說明。如此，“民族國家-文明立國”與“民主國家-政治立國”雙元并立，方支撐得起現(xiàn)代國族，一個家國天下的而為億兆生民所分享樂居的公共家園。朋友，今天我們聚會研討也好，舞文弄墨也罷，仿佛“憂國憂民”，則問題意識和憂心忡所在，肯定也是緣此而發(fā)呢!據(jù)說，李銳先生老人家有一首詩，其中一聯(lián)是“惟一憂心天下事，何時憲政大開張”。以此為刻下心意作結(jié)，連續(xù)起國家的上述兩個版本，亦稱恰切也!

總之，說了這么多，是想說中國文明是在這樣一種龐大而又至微的格局中展開的，倡言天命、啟示與文明命運的終局性，均不能離此語境。由此，“家國天下”之“天”，實在關(guān)聯(lián)著家國，抑或，也就是家，也就是國。

第五節(jié) 公天下與世界公民共和主義

綜上所述，“家國天下”是一個偉大的漢語修辭，是華夏文明貢獻(xiàn)給這個世界的一種雙重四位一體的間架結(jié)構(gòu)，首先意味著肯認(rèn)天下為公，著力于致公天下，而搭建起一個世界主義的公共空間概念。其以道德主權(quán)、人民主權(quán)、國家主權(quán)、歷史文化主權(quán)以及世界內(nèi)政等理念為支撐，強(qiáng)調(diào)多中心的普世意象，著意于營造一種身心和諧、家庭和睦、族群相安、國家政治上全體國民和平共處與國家間政治上全體人類和平共處的共和格局，凸顯講理的王道精神。作為一種普世概念，其于價值上無分別心，文化上無界限，以相互承認(rèn)為杠桿，而且，強(qiáng)調(diào)其為一種始自當(dāng)下的歷史文化進(jìn)程，關(guān)鍵在于文教訓(xùn)育，各為對方而設(shè)身處地，從而，其為一種文明時空、政治想象、世界圖景和道德理想，將個人抱負(fù)、集體寄托、民族理想和公民憧憬，分際合圍，并立組合，托付于這一立基于人道理想的文教本質(zhì)性與充盈普世情懷的典范性價值真實。

于國家政治言，其為一種立國模式，而以自由立國，自由即善，意在立憲民主、人民共和。于國家間政治言，則在重申并且不斷重申，天下為天下人之天下，世界是一個多極多元的繽紛人間，既需持守民族國家主權(quán)體系，更需普天之下的人類意識，循此以往，可謂一種中華秩序的世界體系，也就是一種世界公民共和主義?？傮w以思，則是因為面對幽冥人性及其有限理性，面對永恒存在差別而必然紛爭不斷的人世，天下無道卻有道，懷持不忍之心，出以悲憫，而寄望于和合之局，由此拾級而上，進(jìn)而締造和平，追求自由，營造一個世世代代的家國天下。

最后申論一句，今日重拾“家國天下”這一修辭，探究其含義和脈絡(luò)，尋繹其義理與結(jié)構(gòu)，并非只在排遣文化鄉(xiāng)愁，更非展示無所適從之際尋找家園感的后現(xiàn)代情趣。毋寧，實在是因為我們生而為人，往還于此在和彼在，不得不面對身心、家庭、族群、邦國和世界，其生聚作息，去盛衰榮枯，因而，必須做出回答，必須所有應(yīng)對，如此方能措手足，展身心，應(yīng)生死。這個世界遠(yuǎn)不完美，人世恒有缺陷，人生總會遭遇頓挫甚至毀滅，因而，明其所以，有所匡救，設(shè)法幸存下來，期期以營造更為良善、愜意與可欲的人生，便也就是士志于道，而不枉人生。特別是今日世界遭逢近代早期以來可能最為深重的，或者，又一次的文明危機(jī)，其民族國家體制、占有性的個人主義的弊端，以及市場經(jīng)濟(jì)與環(huán)境資源問題，尤其是極權(quán)政治依舊死而不僵，戰(zhàn)火時時處處，迫使我們不得不去找尋一種回應(yīng)之道，在家國天下的大框架里尋尋覓覓。

終究而言，在可見的將來，人生在世，獨立蒼茫，總不外起居于家國天下，其禍福，其沉浮，此在而又超越，是我們無法逃避的棲息安居，一切人等已然、正在和必將夢縈魂牽之所。否則，即無立足之地，遑論發(fā)育滋長。如此，其得為家國天下，而總不外乎家國天下矣!

2014年12月初稿，2015年5月二稿，7月三稿

【注釋】

[1] 這方面已有研究多集中于探討古典中國的家國關(guān)系或者天下的含義，未及就“家國天下”作整體性觀照。就對于“天下”一詞的梳理而言，討論頗眾，基本資料方面，例如，據(jù)吳稼祥先生自敘，他利用《中國古典數(shù)字工程》查索，單是先秦文獻(xiàn)中，索引出“天下”一詞上下文，就達(dá)227頁，21萬純字符，則其時使用頻率及其浩瀚可知。實際上，僅《韓非子》中“天下”一詞使用頻率即達(dá)267次，包括“王天下”、“強(qiáng)天下”、“制天下”、“治天下”、“取天下”、“一匡天下”、“令行禁止于天下”，等等。其中，提到“一匡天下”四處，“治天下”和“王天下”各六處。以上分別參詳吳稼祥：《公天下》，廣西師范大學(xué)出版社2013年版，頁35尾注1;林曉光：“家國天下：中國傳統(tǒng)政治的文化結(jié)構(gòu)”，收見《家國天下研討會(歷史法學(xué)2015年會)文集》，杭州，2015年5月23-24日，杭州師范大學(xué)沈鈞儒法學(xué)院與清華法政哲學(xué)研究中心合辦，頁32。就新近的研究來看，除開趙汀陽的《天下體系》，還有許紀(jì)霖、劉擎主編的《新天下主義》，葛兆光教授的《宅茲中國》，干春松、陳壁生主編的《經(jīng)學(xué)與建國》，復(fù)旦大學(xué)歷史學(xué)系編刊的《近代中國的國家形象與國家認(rèn)同》，復(fù)旦大學(xué)思想史研究中心編輯的《中國之為中國：正統(tǒng)與異端之辨》(“思想史研究”第九輯)，以及許章潤、翟志勇主編的《家國天下》等等，亦且關(guān)乎此間問題意識。

[2] 可能，孟子此處之“家”，如趙歧注解所言，概指“卿大夫家”，而非一家一戶之親屬團(tuán)體;“國”則為“諸侯國”，而非獨立建制、作為一種法政和倫理共同體的后世邦國單位。但是，即便如此，亦不妨說卿大夫家概為家庭家族之泛稱，一如諸侯國概莫分封建制的諸侯邦國、邦家乃至于一般國家之代稱。此于孟子以諸侯三寶為政制設(shè)論，實際所述即為國家形制，而中國國家建構(gòu)早熟，可見一般。齊宣王問“交鄰國有道乎”，孟子以仁智為標(biāo)桿，而陳述“以小事大”與“以大事小”之別，進(jìn)而鋪陳樂天與畏天之別，亦可概見。更不用說，經(jīng)久演變，習(xí)而不察，家早已成為國人心中的家庭家族，國就是國家，而天下則既為中國，復(fù)指世界，更兼道德本體，一種典范性的價值真實。

[3] 梁漱溟：《中國文化要義》，收見《梁漱溟全集》，山東人民出版社1990年版，第3卷，第163頁。

[4] 鄭開：“論‘中國意識’的思想史建構(gòu)”，收見復(fù)旦大學(xué)思想史研究中心編輯的《中國之為中國：正統(tǒng)與異端之辨》(“思想史研究”第九輯)，頁48。

[5] 例如，《史記》卷八《高祖本紀(jì)》：“蕭丞相營作未央宮，······高祖還，見宮闕壯甚，怒，謂蕭何曰：‘天下匈匈苦戰(zhàn)數(shù)歲，成敗未可知，是何治宮室過度也?’蕭何曰：‘天下方未定，故可因遂就宮室。且夫天子以四海為家，非壯麗無以重威，且無令后世有以加也?！咦婺苏f?！?/p>

[6] 以上轉(zhuǎn)引自錢鐘書《管錐編》，三聯(lián)書店，頁2311。

[7] 陳寅恪先生考釋北魏漢化，旁征博引，以“北朝胡漢之分，不在種族，而在文化”作結(jié)。易而言之，“漢人與胡人之分別，在北朝時代文化較血統(tǒng)尤為重要。凡漢化之人即目為漢人，胡化之人即目為胡人，其血統(tǒng)如何，在所不論?！币陨戏謩e參詳氏著《隋唐制度淵源略論稿》，收“陳寅恪集”，該卷，頁46;《唐代政治史述論稿》，該卷，頁200。并參詳許倬云：《我者與他者：中國歷史上的內(nèi)外分際》，三聯(lián)書店201年版;汪高鑫：“漢代民族關(guān)系與夷夏之辨”，載《人文雜志》2011年第2期;朱圣明：“現(xiàn)實與思想：再論春秋‘華夷之辨’”，載《學(xué)術(shù)月刊》2015年第5期。

至謂此間可能涉及種族主義、華夏中心-四夷邊緣的差等，或者，所謂的“華夏中心主義”，除開上述陳寅恪、錢鐘書先生的辯答，部分還可用楊聯(lián)升先生的話來回答：“種族歧視并非某一文化或者某一社會才有的習(xí)慣。假如這個習(xí)慣形成于一個人的孩童時期或一個社會的早期，則難以革除?？墒牵覀儸F(xiàn)在辛苦地把它指出來，也許會使他從此消除?！碑?dāng)年五祖問六祖：“汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛?”六祖慧能答得好：“人雖有南北，佛性本無南北。獦獠身與和尚不同，佛性有何差別?”就此觀之，華夷之別以文野為憑，重在文教，則與佛性同，并非種族主義一詞所能概括。其實，歷數(shù)世界各大主要樞紐文明，古典中國實在是最少種族主義的。茲事體大，即此申明，不及詳論。參詳楊聯(lián)升：“從歷史看中國的世界秩序”，收見氏著《國史探微》，遼寧教育出版社1998年版，頁8。并參詳金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，法律出版社2009年版，頁231。關(guān)于五祖與六祖的問答，參詳《六祖壇經(jīng)》，中州古籍出版社2008年版，頁10。

[8] 原載《民報》第八號(1906年10月8日)，收入《太炎文錄初編·別錄》卷一，并將標(biāo)題改為“革命道德說”，詳《章太炎選集》，頁319。

[9] 詳見中華書局2014年版催寔、仲長統(tǒng)兩部著作合刊《政論 昌言》，頁95。

[10] 約瑟夫·列文森閱讀和解析黃宗羲的國家與天下兩分的理念，接著指出，天下觀念其實與儒家之道，亦即中國自身的主要傳統(tǒng)緊密相連;文化與道德，亦即整個價值世界都屬于天下。如果人們只知保國，那僅是一種政治上的利害關(guān)系而已?！俏拿?，而不是國家才在道德上有權(quán)要求人民的忠誠;天下既是中國人在中國上所擁護(hù)的，也是蠻夷在思想上所渴求的。以上參閱氏著《儒家中國及其現(xiàn)代命運》，鄭大華譯，廣西師范大學(xué)出版社2009年版，頁80、82-83、84.

[11] 例如，馮友蘭先生即有從自然之天到德性之天的論述，由此而有“自然境界、功利境界、道德境界和天地境界”之別。泛詳氏著《新原人》，三聯(lián)書店2007年版;《中國哲學(xué)簡史》，涂又光譯，北京大學(xué)出版社1985年版，頁389-392.

[12] 金岳霖：“中國哲學(xué)”，收見氏著《道、自然與人》，三聯(lián)書店2005年版，頁54。

[13] 參詳許紀(jì)霖：“國家認(rèn)同與家國天下”，載《華東師范大學(xué)學(xué)報》2014年第4期;“新天下主義與中國的內(nèi)外秩序”，載《新天下主義》(“知識分子論叢”第13輯)，世紀(jì)出版集團(tuán)2015年版。

[14] 轉(zhuǎn)引自薛福成：《出使英法義比四國日記》，張玄浩、張英宇標(biāo)點，岳麓書社1985年版，頁20。

[15] 引自《近思錄》，岳麓書社2010年版，下冊，頁853、857。

[16] 泛詳許倬云《說中國：一個不斷變化的復(fù)雜共同體》，廣西師范大學(xué)出版社2015年版。

[17] 泛詳【美】拉鐵摩爾：《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，唐曉峰譯，江蘇人民出版社2005年版。

[18] 吳飛：“從喪服制度看‘差序格局’——對一個經(jīng)典概念的再反思”，載《開放時代》2011年第1期。

[19] 唐君毅：“家庭、國家、天下之觀念再建立序論”，收見氏著《中華人文與當(dāng)今世界補(bǔ)編》(二)，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，頁621.

[20] 唐君毅：“家庭、國家、天下之觀念再建立序論”，收見氏著《中華人文與當(dāng)今世界補(bǔ)編》(二)，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，頁623。

[21] 有關(guān)于此，參詳拙文：“世界歷史的中國時刻：一個基于‘中國問題’的‘中國意識’”，載《領(lǐng)導(dǎo)者》2013年第3期。

[22]參詳金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，法律出版社2009年版，頁247

[23] 1942年，展望戰(zhàn)后世界，蕭公權(quán)先生倡言中國文明可得貢獻(xiàn)三項：一曰以公平之精神貢獻(xiàn)于和會，二曰以王道政治貢獻(xiàn)于和平，三曰以仁智雙修之學(xué)風(fēng)貢獻(xiàn)于文化，同樣基此理路，而人同此心。參詳蕭公權(quán)：“中國對戰(zhàn)后世界之貢獻(xiàn)”，收見氏著《跡園文錄》，中國人民大學(xué)出版社2014年版，頁142-144。

[24] 催寔、仲長統(tǒng)：《政論 昌言》，中華書局2014年版，頁154。

[25] 參詳許紀(jì)霖：“大脫嵌之后：家國天下之新秩序與自我認(rèn)同”，收見本卷。

[26] 此為法國憲法學(xué)家艾斯曼的一種觀點，轉(zhuǎn)引自【法】馬里旦：《人和國家》，沈宗靈譯，中國法制出版社2011年版，頁14腳注2。

[27] 筆者曾以“建構(gòu)主權(quán)、劃分?jǐn)澄摇⒈鎰e公私、提供秩序、進(jìn)行決斷”來歸納“政治的本質(zhì)”，現(xiàn)在看來，以“提供和平”來措辭，更為允恰。蓋因政治與治安相對，后者意味著非政治、無政治乃至于反政治，其職其責(zé)，就在于“提供秩序”，但卻無和平的概念。和平，一種全體公民政治上的合意共處，總是基于橫向聯(lián)合和相互承認(rèn)，是政治的善德，也只能仰賴政治，非基于警力的治安所能湊效。“以治安對付政治”，一如“以民生打發(fā)政治”，恰恰是前民主時代特定政制的統(tǒng)治伎倆，正如后者不過是基于民粹主義的短視市儈哲學(xué)而已。

[28] 吳稼祥：《公天下：多中心治理與雙主體法權(quán)》，廣西師范大學(xué)出版社2013年版，頁30-31

[29] 參詳【法】馬里旦：《人和國家》，沈宗靈譯，中國法制出版社2011年版，頁9、12。

[30] 其間情形，在古典中國時代，就中華世界而言，正如論者所言，中華王朝基于中心-邊緣格局，與東亞諸國建構(gòu)起了一種基于相互承認(rèn)的世界秩序，也正是儒學(xué)的這種基于相互性的普遍主義觀念，意味著世界沒有異端與敵人，僅有文明發(fā)展程度上的差異，需要的是長程歷史中的以文化育。較諸今日民族國家時代現(xiàn)實主義政治觀念之下，敵我區(qū)分之為國際政治的根本，古典中國的“家國天下”觀念更具普世主義氣質(zhì)，可能，也更符合“和平”這一政治的根本旨意。具體論述，參詳李永晶：“從‘天下’到‘世界’”，載許紀(jì)霖、劉擎主編：《新天下主義》(“知識分子論叢”第13輯)，世紀(jì)出版集團(tuán)2015年版，頁30.

[31] 在《明夷待訪錄·原君》開篇，黃宗羲預(yù)設(shè)了一個霍布斯式“原初狀態(tài)”，所謂“有生之初，人各自私也，人各自利也”。可惜人性好逸惡勞，致使君主攫天下為私產(chǎn)，遂成天下之一大害。因而，“向使無君，人各得自私也，人各得自利也”。換言之，天下人各私其私，各利其利，本為自然狀態(tài)，奈何尚需興育公益公器，打理公務(wù)公利，不得已需要君主統(tǒng)治、國家設(shè)置，則如何動用公務(wù)公器抑制君主之私心私利，同時滿足人各私其私、各利其利的自然本性，也是實在需求，遂成一大難題，而構(gòu)成全體人類和平共處的政治本根所在。參詳《明夷待訪錄》，中華書局1981年版，頁1-2。有關(guān)中國傳統(tǒng)公私觀念的研究甚多，可參詳劉澤華、張榮明等著：《公私觀念與中國社會》，中國人民大學(xué)出版社2003年版;陳弱水：“中國歷史上‘公’的觀念及其現(xiàn)代變形”，收見氏著《公共意識與中國文化》，新星出版社2006年版;翟學(xué)偉：“中國人的‘大公平觀’及其社會運行模式”，載《開放時代》2010年第5期;唐小兵：“公、私觀念與近世中國的道德焦慮及其轉(zhuǎn)化”，載華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所年刊《思想與文化》(2012);黃俊杰、江宜樺(編)：《公私領(lǐng)域新探：東亞與西方觀點之比較》，華東師范大學(xué)出版社2008年版。

[32] 《日知錄》卷十三《正始》。

[33] 催寔、仲長統(tǒng)：《政論 昌言》，中華書局2014年版，頁246。

[34] 有關(guān)于此，參詳本書第二章“論立法者：在政治正義的意義上思考正當(dāng)法，并論及法律的淵源和品格”。

[35] 《尚書·湯誓》。

[36] 有關(guān)于此，參詳拙著《漢語法學(xué)論綱》，廣西師范大學(xué)出版社2014年版，第三節(jié)“學(xué)理內(nèi)涵與文明品格”。

[37] 《尚書·君奭》。

[38] 《六祖壇經(jīng)》，頁18。

[39] 此間涉及古典中國的心性論，不及述論。大致而言，洞悉人性本惡卻又預(yù)期人性向善，概為經(jīng)緯?！饵S帝陰符經(jīng)》中有這樣一段話，可以看出古人對于人心人性之洞若觀火，而又悲憫不能自已：“天性，人也;人性，機(jī)也;立天之道以定人也。天發(fā)殺機(jī)，斗轉(zhuǎn)星移;地發(fā)殺機(jī)，龍蛇起陸;人發(fā)殺機(jī)，天地反覆;天人合德，萬變定基?！睋Q言之，中國古圣先賢聚論人性，非為只在滿足形上快樂。毋寧，實乃有感于人之為人，需要有所標(biāo)立，否則不堪設(shè)想。因而，對于人性恒持深度怵惕，戒慎戒懼，念念于開蒙教化，希望于“天人合德”的修持中，庶幾乎人人戒慎戒懼，而“萬變定基”矣。有關(guān)于此，參詳拙著《漢語法學(xué)論綱》，頁34-41。

[40] 晚近十來年間，執(zhí)政黨的幾屆領(lǐng)袖多次以“黨的執(zhí)政地位并非一勞永逸，而需不斷證明”警戒，既有此種天命靡常的憂患意識，又參雜了基于績效考量和權(quán)力來源的程序正當(dāng)性壓力在內(nèi)的初步民主政治因素，多少可謂“家國天下”意識的一種不期然的認(rèn)識論表現(xiàn)。

[41] 參見顧炎武《亭林文集》卷六之《下學(xué)指南》。

[42] 從南京的“彭宇案”，到最近四川彭州、陜西漢中連續(xù)發(fā)生的老人騎車摔倒幸賴中學(xué)生扶起，卻反遭誣陷案件，最近幾年中國發(fā)生的一連串同類案件，均將這一問題的道德緊張活生生展現(xiàn)目前。在彭州和漢中老人騎車摔倒案中，見義勇為中學(xué)生雖遭誣陷，幸而獲證清白，喟言今后遇到同類事件，還會樂于助人，可為善之境也。有關(guān)于此，參詳“四川彭州：老人自己摔倒卻誣陷幫忙學(xué)生撞倒”，載“新華網(wǎng)”2015年7月24日;“漢中中學(xué)生扶摔倒老人反被誣監(jiān)控視頻還清白”，載“騰訊網(wǎng)”2015年8月14日;“老人摔倒該不該扶?”，載“新華網(wǎng)”，2013年11月25日;王念一：“老人摔倒，扶還是不扶?”，載《公民導(dǎo)刊》2010年第8期。

[43] 其間情形，特別是明清之際中土文明漸現(xiàn)衰象后于“邊緣”所激發(fā)的文明感受和道德想象，證諸后來的興衰消長，參詳葛兆光：《想象異域——讀李朝朝鮮漢文燕行文獻(xiàn)札記》，中華書局2014年版。

[44] 前揭李永晶大作，頁26.

[45] 此處引用了上揭李永晶的表述，特此感謝。

[46] 參詳拙文：“政治立法的主權(quán)言說論綱：一個主要基于公民社會和公共空間的觀察”，載《中國法律評論》2014年第1期，頁96-109。可惜此文未曾論及道德主權(quán)，有待修訂時補(bǔ)充。

[47] 有關(guān)于此，拙文“兩年來的中國法治：舉措、愿景與隱憂”第2部分第8點(載《領(lǐng)導(dǎo)者》2015年第2期)，曾略予提及，詳細(xì)論述展開于本書第五章。

[48] 參詳本書第二、三章，特別是第二章的論述。

[49] 在2014年12月14日的“文明、憲法與新世界主義”研討會上，執(zhí)教于日本千葉大學(xué)的蔡孟翰教授提供了這則資料。

責(zé)任編輯：葛燦