7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

世界儒學(xué)——世界文化新秩序建構(gòu)中的儒學(xué)自我變革

作者：黃玉順

來(lái)源：作者惠賜儒家網(wǎng)發(fā)表

           原載于《孔學(xué)堂》雜志（中英文）2015年第4期

時(shí)間：孔子二五六六年歲次甲午九月

            耶穌2014年10月

 [摘要] 世界儒學(xué)不是現(xiàn)成既有的儒學(xué)，而是經(jīng)過(guò)變革的儒學(xué)。這涉及對(duì)儒學(xué)的理解。儒學(xué)最核心的觀念結(jié)構(gòu)是“仁→義→禮→樂(lè)”?！叭省笔侨蕫?ài)精神，這顯然是一種普遍的理念，無(wú)須變革。“義”即正義原則。儒學(xué)有兩條正義原則：一條是正當(dāng)性原則，要求社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排出于超越差等之愛(ài)、追求一體之仁的動(dòng)機(jī)；另一條是適宜性原則，要求社會(huì)規(guī)范及其制度適應(yīng)某共同體當(dāng)下的共同生活方式。這兩條原則顯然同樣是普遍的理念，無(wú)須變革。“禮”指社會(huì)規(guī)范及其制度。一方面，任何社會(huì)都需要規(guī)范與制度，所以孔子要求人們“克己復(fù)禮”；但另一方面，任何具體的社會(huì)規(guī)范和社會(huì)制度都沒(méi)有永恒的價(jià)值，所以孔子指出“禮有損益”。儒學(xué)需要變革的，首先是禮?！皹?lè)”是指的在禮的基礎(chǔ)上的社會(huì)和諧形式。一方面，任何社會(huì)共同體都應(yīng)當(dāng)追求和諧；但另一方面，由于樂(lè)建立在禮的基礎(chǔ)上，不同生活方式下的社會(huì)和諧形式也是不同的。因此，樂(lè)或社會(huì)和諧的形式也是需要變革的。以上這樣一個(gè)理論系統(tǒng)，應(yīng)該就是世界儒學(xué)的基本內(nèi)容。這個(gè)理論系統(tǒng)作為一個(gè)整體，顯然具有普遍的意義，因此，它對(duì)于世界文化新秩序的建構(gòu)應(yīng)是一種非常重要的思想資源。

[關(guān)鍵詞] 世界儒學(xué)；儒學(xué)自我變革；世界文化新秩序建構(gòu)

 我很贊同安樂(lè)哲（RogerAmes）教授的一個(gè)觀點(diǎn)：儒學(xué)不僅是中國(guó)的，也是世界的。我理解，安樂(lè)哲教授等一批美國(guó)學(xué)者的目標(biāo)，是這樣一種拓展：中國(guó)儒學(xué)→美國(guó)儒學(xué)→世界儒學(xué)。確實(shí)，我們可以期待一種“世界儒學(xué)”（world Confucianism）。漢語(yǔ)“世界儒學(xué)”的涵義，不是“世界上的儒學(xué)”或“關(guān)于世界的儒學(xué)”，而是“世界性的儒學(xué)”?！笆澜缟系娜鍖W(xué)”（Confucianisms in the world）指不同民族國(guó)家的儒學(xué)傳統(tǒng)，例如東亞的中國(guó)儒學(xué)、韓國(guó)儒學(xué)、日本儒學(xué)和越南儒學(xué)，或西方的美國(guó)儒學(xué)如波士頓儒家等，這并不是本文的課題；“關(guān)于世界的儒學(xué)”（Confucianism of the world）指現(xiàn)有的儒學(xué)內(nèi)容中關(guān)于世界的部分，例如傳統(tǒng)儒學(xué)的“華夷”觀念和“天下”理論等，這也不是本文的課題。本文要討論的“世界性的儒學(xué)”（worldwide Confucianism）乃指這樣一種理論：在共時(shí)性上和歷時(shí)性上都不與任何民族國(guó)家的歷史文化傳統(tǒng)捆綁在一起，而是成為一種普適性的（universal）思想。唯有這樣的儒學(xué)，才能在世界文化新秩序的建構(gòu)中發(fā)揮其應(yīng)有的作用。顯然，這樣的“世界儒學(xué)”不是現(xiàn)成既有的儒學(xué)，而是某種經(jīng)過(guò)變革的儒學(xué)。這涉及對(duì)儒學(xué)的理解。顯然，無(wú)論對(duì)于何種儒學(xué)來(lái)說(shuō)，“仁”、“義”、“禮”、“樂(lè)”都是其最核心的觀念。[①] 因此，本文的論述圍繞這些觀念及其相互關(guān)系展開(kāi)討論。

一、禮：變革中的社會(huì)規(guī)范及其制度

儒學(xué)作為一種群體關(guān)懷，所關(guān)注的是社會(huì)群體生存秩序，小至于家庭秩序，大至于天下秩序——世界秩序、包括世界文化秩序。這種秩序?qū)嶋H上是一套人際關(guān)系，謂之“人倫”（human relations）；人倫的條理，謂之“倫理”（ethics）。這種倫理表現(xiàn)為一套社會(huì)規(guī)范及其制度，即謂之“禮”（rites）。儒家所謂“禮”并不僅指形式上的“禮儀”（etiquette of rites），更指禮儀背后的實(shí)質(zhì)上的“禮制”（institution of rites），即指制度規(guī)范（norms-institutions），亦即群體秩序的體現(xiàn)。所以，我們能夠從一套禮儀中看出其背后的群體秩序和人際關(guān)系。

顯然，任何社會(huì)都需要規(guī)范與制度。在這個(gè)意義上，“禮”顯然是一個(gè)普適的觀念。所以，孔子要求人們“克己復(fù)禮”（《顏淵》[②]）。他說(shuō)：“立于禮”（《泰伯》）；“不知禮，無(wú)以立”（《堯曰》）。這就是說(shuō)，一個(gè)人要在社會(huì)上立足，必須遵循規(guī)范、遵守制度。在制度規(guī)范下的行為才是正義的、正當(dāng)?shù)?、道德的?/p>

但是，必須注意：孔子這里所談的不是“制度正義”問(wèn)題，而是“行為正義”問(wèn)題。必須嚴(yán)格區(qū)分兩種意義上的“正義”：一種是“行為正義”，是說(shuō)的某種行為是否符合某種制度規(guī)范，這是道德問(wèn)題；而另一種是“制度正義”，是說(shuō)的這種制度規(guī)范本身是否正義、即是否符合正義原則，這才是正義論的課題。后者涉及孔子關(guān)于“禮”的更深一層思想：

任何具體的社會(huì)規(guī)范和社會(huì)制度都沒(méi)有永恒的價(jià)值。在這個(gè)意義上，任何禮都不是普適的。甚至今天的民主制度，即便是現(xiàn)代“最不壞的制度”（丘吉爾語(yǔ)），但仍不是什么“普世價(jià)值”，除非所謂“普世”僅僅是指的現(xiàn)代性生活方式下的全球性（globality or worldwide）。所以，孔子指出“禮有損益”（《為政》[③]），意思是說(shuō)：任何具體的社會(huì)規(guī)范及其制度都是可以變革的。這體現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)根本特征：“唯變所適?！盵④]（《系辭上傳》注）中西哲學(xué)的一個(gè)根本區(qū)別在于：西方哲學(xué)的“形而上者”是一個(gè)永恒不變的東西，而中國(guó)哲學(xué)的“形而上者”則是“變”本身，故謂之“易”（change）（《周易》）。

所以，在“禮”即社會(huì)規(guī)范（如倫理或道德規(guī)范）及其制度的層面上，儒學(xué)需要變革。例如，對(duì)于一個(gè)民族國(guó)家內(nèi)部來(lái)說(shuō)，我們今天不再需要王權(quán)時(shí)代、皇權(quán)時(shí)代的社會(huì)規(guī)范及其制度，而是需要民權(quán)時(shí)代的制度規(guī)范；對(duì)于國(guó)際關(guān)系來(lái)說(shuō)，我們今天需要重構(gòu)“天下”秩序——世界秩序，包括國(guó)際經(jīng)濟(jì)秩序、國(guó)際政治秩序、國(guó)際文化秩序。

進(jìn)一步說(shuō)，一個(gè)社會(huì)群體之所以建構(gòu)或選擇如此這般的一種制度規(guī)范，必有其作為判斷之根據(jù)的價(jià)值尺度，用以判定這種制度規(guī)范是好的、或是不好的，這就是社會(huì)正義論中所說(shuō)的“正義原則”（principle of justice），儒家謂之“義”（justice）。這就是說(shuō)，“正義原則→制度規(guī)范”或“義→禮”乃是古今中外普適的觀念結(jié)構(gòu)。這也是儒家文獻(xiàn)中“禮義”（justice of rites）這個(gè)短語(yǔ)的含義之一。這就是說(shuō)，“禮”的層次“禮義→禮制→禮儀”是普適結(jié)構(gòu)“義→禮”的體現(xiàn)。

二、義：普適的正義原則

但是，“義”或正義原則本身究竟是什么東西呢？這其實(shí)是無(wú)法確定的，即不能給出其具體的內(nèi)容。這是正義論中的一個(gè)令人困惑的問(wèn)題。舉例來(lái)說(shuō)，假如我說(shuō)“規(guī)定了階級(jí)劃分的社會(huì)制度才是正義的”（柏拉圖《理想國(guó)》的“正義”概念即屬此類(lèi)），那就是把“階級(jí)劃分”當(dāng)作了“正義”的內(nèi)涵，但這樣一來(lái)，我就陷入了一種循環(huán)：階級(jí)劃分本身就已經(jīng)是一種制度，于是我把某種制度當(dāng)成了選擇制度的根據(jù)，而先于任何制度的正義原則本身仍然沒(méi)有出場(chǎng)。這也是我對(duì)羅爾斯正義論所進(jìn)行的一個(gè)批評(píng)，謂之“正義原則的空白”。[⑤]

事實(shí)上，我們注意到：當(dāng)對(duì)一種制度規(guī)范進(jìn)行正義或不正義的判斷時(shí)，正在進(jìn)行判斷活動(dòng)的并不是那個(gè)難以捉摸的正義原則，而是人、即主體。是人在運(yùn)用某種價(jià)值尺度，而這種價(jià)值尺度其實(shí)就是他自己的價(jià)值觀。這就是說(shuō)，正義與否的尺度并不是抽象的正義原則，而是具體的人或主體自身。換言之，正義原則本身實(shí)際上是一種“形式的”或“空的”東西，它需要主體性的因素來(lái)加以實(shí)質(zhì)的充實(shí)；或者說(shuō)，正義原則其實(shí)就是主體性原則（subjective principle）。

但這樣一來(lái)，我們似乎很容易陷入相對(duì)主義：人各不同，正義原則也就各異，于是社會(huì)規(guī)范及其制度的選擇也就各從所好、各取所需。這恐怕正是許多政治哲學(xué)家內(nèi)心深處的困惑，所以他們只得以某種既定的社會(huì)規(guī)范來(lái)“冒充”正義原則，即以某種規(guī)范作為其它規(guī)范的尺度，如羅爾斯以某種“原初契約”來(lái)“調(diào)節(jié)所有進(jìn)一步的契約”[⑥]，從而陷入上述循環(huán)。

但實(shí)際上我們不難發(fā)現(xiàn)：在現(xiàn)實(shí)生活中，不論對(duì)于行為、還是對(duì)于制度的正義與否，人們是能夠做出頗為一致的正義判斷的。我們經(jīng)常“異口同聲地”譴責(zé)某種行為、“不約而同地”贊同某種規(guī)則。那么，這是何以可能的呢？上述困惑的發(fā)生，在于缺乏某種思想視域，這種思想視域意在追問(wèn)“存在者何以可能”，從而回答“某種特定的主體性何以可能”的問(wèn)題，以此解釋基于共同主體性的共通正義感。這正是筆者的“生活儒學(xué)”[⑦]（Life Confucianism）及其“中國(guó)正義論”（Chinese Theory of Justice）所要揭示的思想視域：生活→生活方式→共同生活方式。

在一種特定的共同生活方式下的一個(gè)共同體中生活的人們，盡管經(jīng)常意見(jiàn)相左、看法各異，然而還是會(huì)形成一種共通的正義感，從而能夠?qū)δ撤N行為或某種制度做出一致的正義判斷。例如今天的美國(guó)，即便是南方人也會(huì)異口同聲地譴責(zé)黑奴制度。傳統(tǒng)的心性儒學(xué)將這種正義感的共同性解釋為由先驗(yàn)人性所規(guī)定的“人同此心，心同此理”，這是不可取的，因?yàn)檫@必將導(dǎo)致對(duì)孔子所主張的“禮有損益”的否定、對(duì)歷史上某種具體的社會(huì)制度規(guī)范（例如“三綱”）的原教旨主義式的“保守”。為此，生活儒學(xué)給出另外一種解釋?zhuān)汗餐钤炀土司哂泄餐黧w性的人們，他們具有共通的正義感，從而能夠?qū)μ囟ㄐ袨榛蛱囟ㄖ贫茸龀鲆恢碌恼x判斷。這里不必存在相對(duì)主義的憂(yōu)慮。

所以，所謂“正義原則”，其實(shí)就是主體的共通正義感的原則化，由此形成“義→禮”的觀念結(jié)構(gòu)。儒家實(shí)際上有兩條正義原則：

第一條正義原則——正當(dāng)性原則（principle of righteousness），要求社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排出于超越差等之愛(ài)、追求一體之仁的動(dòng)機(jī)。在孔子那里，與此相應(yīng)的不是消極的所謂“金規(guī)則”——“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》《衛(wèi)靈公》）、而是積極的“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（《雍也》）在制度規(guī)范建構(gòu)中的運(yùn)用。這涉及對(duì)儒家“仁愛(ài)”（humaneness）觀念的正確理解，下文將要討論。這里涉及的正是上文談到的一個(gè)問(wèn)題：純粹形式的正義原則是由某種主體性因素來(lái)加以實(shí)質(zhì)地充實(shí)的。在儒家的正義論中，這種主體性因素即“仁愛(ài)”，由此形成“仁→義→禮”的觀念結(jié)構(gòu)。正是在這個(gè)意義上，孟子才說(shuō)，儒家理念不過(guò)“仁義而已”（《梁惠王上》[⑧]）。

第二條正義原則——適宜性原則（principle of fitness），要求社會(huì)規(guī)范及其制度適應(yīng)某共同體當(dāng)下的共同生活方式。所以，《中庸》指出：“義者，宜也?！盵⑨] 實(shí)際上，孔子所講的“禮有損益”正是這個(gè)原則的另一種表達(dá)。上文談到的思想視域“生活→生活方式→共同生活方式”是說(shuō)：一方面，共同體的生活方式的共同性保證了基于共同主體性的共通正義感；而另一方面，生活方式卻是因時(shí)因地變動(dòng)的。舉個(gè)例子，儒家“三年之喪”的禮制規(guī)定曾經(jīng)是適應(yīng)于當(dāng)時(shí)人們的共同生活方式的，然而在現(xiàn)代生活方式下則是根本行不通的。又如今天的儒家經(jīng)常討論的家庭問(wèn)題，中國(guó)曾經(jīng)歷過(guò)王權(quán)社會(huì)生活方式下的宗法家庭、皇權(quán)社會(huì)生活方式下的家族家庭、民權(quán)社會(huì)生活方式下的核心家庭，而且正在經(jīng)歷著“后現(xiàn)代”生活方式下的家庭模式多元化變遷，因此，沒(méi)有任何一種家庭制度是普適的。這就是正義原則所要求的制度規(guī)范的適宜性。

顯然，這兩條正義原則是普遍的理念，具有普適的價(jià)值。

三、仁：普適的仁愛(ài)理念

上述討論表明：有怎樣的人或主體，就有怎樣的正義判斷；而有怎樣的生活方式，就有怎樣的人或主體。例如，“三綱”制度規(guī)范曾經(jīng)被中國(guó)人視為“天經(jīng)地義”，但今天的中國(guó)人不再有這樣的判斷了,因?yàn)橹袊?guó)人的主體性發(fā)生了變化，即正在從臣民轉(zhuǎn)向公民；而其主體性之所以發(fā)生這樣的變化，則是因?yàn)橹袊?guó)人的生活方式發(fā)生了變化，即從前現(xiàn)代的生活方式轉(zhuǎn)向現(xiàn)代性的生活方式。

所以，事情取決于如何規(guī)定或如何理解人或主體性。自有人類(lèi)以來(lái)，生活方式總是流變的，從而人的主體性就不是一成不變的，進(jìn)而關(guān)于人的主體性的理解和規(guī)定也不是一成不變的。關(guān)于對(duì)人的理解，古往今來(lái)出現(xiàn)過(guò)很多說(shuō)法，諸如“人是理性的動(dòng)物”、“人是情感的存在”[⑩]、“人是欲望的動(dòng)物”等。確實(shí)，這些都是人之為人的必要條件；但它們都不是充分條件。西方正義論通常把正義判斷歸結(jié)為主體利益的理性考量，而排除情感的因素。然而這是講不通的，因?yàn)槿藗冊(cè)趯?duì)一種制度規(guī)范進(jìn)行判斷時(shí)是不可能沒(méi)有情感因素的，事實(shí)正相反，情感往往在這里發(fā)揮了極其重大的作用。即便在西方“哲學(xué)”（philosophy）（Φιλοσοφ?α）所意謂的“愛(ài)智慧”（philo-sophia）中，“愛(ài)”仍然是優(yōu)先的。

真正恰當(dāng)?shù)淖龇?，是要找到這樣一種觀念，它能一以貫之地闡明人之為人的諸多基本屬性及其在制度規(guī)范建構(gòu)中的作用。在儒家，這就是“仁愛(ài)”的觀念。這個(gè)觀念能夠綜合地說(shuō)明“人是情感的存在”、“人是欲望的動(dòng)物”、“人是理性的動(dòng)物”等問(wèn)題。

在儒家話(huà)語(yǔ)中，“仁愛(ài)”（humaneness）這個(gè)詞語(yǔ)的內(nèi)涵是很豐富的，其用法也是很復(fù)雜的。為了論述的方便，我們把它分為“仁”（benevolence）與“愛(ài)”（love）。

1、  關(guān)于“愛(ài)”的觀念：人是情感性的存在者

顯然，“愛(ài)”是一種情感（emotion）；而且在儒家看來(lái)，愛(ài)是人的一種最基本的情感。如《論語(yǔ)》載：“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人?！保ā额仠Y》）當(dāng)然，情感并不僅僅是愛(ài)。古有“七情”的說(shuō)法，例如：“何謂人情？喜怒哀懼愛(ài)惡（wù）欲，七者弗學(xué)而能?！保ā抖Y記·禮運(yùn)》）但這里須指出幾點(diǎn)：第一，這里的“喜怒哀懼”是情感中的情緒（sentiment），“愛(ài)惡”是情感中的感情（affection），而“欲”嚴(yán)格來(lái)講不是情感，而是意欲；第二，“愛(ài)”可以表現(xiàn)在感情層面上，如孔子所說(shuō)的“三年之愛(ài)”（《陽(yáng)貨》），也可以表現(xiàn)在情緒層面上，如孟子所說(shuō)的“惻隱之心”（《公孫丑上》《告子上》）；第三，按儒家的觀念，在所有情感中，愛(ài)是最基本的情感，沒(méi)有愛(ài)就沒(méi)有其它情感；不僅如此，甚至沒(méi)有愛(ài)就沒(méi)有任何存在物（《中庸》所講的“不誠(chéng)無(wú)物”其實(shí)就是這個(gè)意思）。

西方也有類(lèi)似的思想，例如舍勒（Max Scheler）以基督教為背景的情感現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為：其一，情感先于認(rèn)知；其二，在情感中，愛(ài)先于恨；其三，世界是一個(gè)“愛(ài)的共同體”。只不過(guò)舍勒所講的是上帝之愛(ài)，而儒家所講的是人之愛(ài)。[11] 但雙方的共同點(diǎn)是：愛(ài)的情感是人之為人的本源所在；愛(ài)不僅是一個(gè)主體性的觀念，而且具有前主體性的存在論意義：“愛(ài)，所以在?！盵12] 正是在這個(gè)意義上，人是情感性的存在者。

2、  關(guān)于“仁愛(ài)”的觀念：人是利欲性的存在者

上述“愛(ài)”的概念是廣義的，等于“仁愛(ài)”，涵蓋了狹義的“愛(ài)”與“仁”（詳下）?！皭?ài)”的狹義用法，例如孟子說(shuō)：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！保ā侗M心上》）孟子在這里所揭示的是廣義的“愛(ài)”即“仁愛(ài)”在情感上的一個(gè)基本特征——“愛(ài)有差等”（《滕文公上》）：我們對(duì)親人的愛(ài)超過(guò)對(duì)外人的愛(ài)，對(duì)人類(lèi)的愛(ài)超過(guò)對(duì)它物的愛(ài)。這就是說(shuō)，愛(ài)是“差等之愛(ài)”。不僅如此，其實(shí)，我們對(duì)自己的愛(ài)超過(guò)對(duì)他人的愛(ài)，“推己及人”乃是從“己”開(kāi)始的。所以荀子列出的仁愛(ài)等級(jí)乃是這樣一個(gè)從高到低的序列：自愛(ài)→愛(ài)人→使人愛(ài)己。（《子道》[13]）

在這個(gè)問(wèn)題上，荀子的論述是最鮮明而深刻的，其思想大意是：差等之愛(ài)是從“自愛(ài)”或“愛(ài)己”開(kāi)始的；而“愛(ài)（則）利（之）”（《彊國(guó)》），愛(ài)會(huì)導(dǎo)致利欲——愛(ài)己則欲利己，愛(ài)人則欲利人；因此，差等之愛(ài)必然導(dǎo)致利益沖突，故荀子說(shuō)：“人生而有欲，欲而不得則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮?！保ā抖Y論》）[14] 正是在這個(gè)意義上，人確實(shí)是利欲性的存在者、自私的動(dòng)物。

這當(dāng)然是生活的實(shí)情，儒家承認(rèn)這種差等之愛(ài)的事實(shí)。但須指出的是：儒家并不以這種差等之愛(ài)為建構(gòu)制度規(guī)范的原則；恰恰相反，儒家的正義原則中的正當(dāng)性原則所要求的是超越差等之愛(ài)、尋求一體之仁。這是因?yàn)槿寮摇叭蕫?ài)”的觀念并不僅僅是差等之愛(ài)，還有“一體之仁”（《大學(xué)問(wèn)》[15]），即后世成語(yǔ)所說(shuō)的“一視同仁”。后者往往不謂之“愛(ài)”，而謂之“仁”。

3、  關(guān)于“仁”的觀念：人是理智性的存在者

在儒家話(huà)語(yǔ)中，“仁”是一個(gè)涵義豐富的觀念：

（1）“仁”首先指自然而然的生活情感，包括差等之愛(ài)、一體之仁的自然情感，后者例如孟子所說(shuō)的“惻隱之心人皆有之”（《告子上》）、“人皆有不忍人之心”（《公孫丑上》）。其中，一體之仁是為正義原則奠基的，或者說(shuō)，形式性的正當(dāng)性原則是由實(shí)質(zhì)性的一體之仁的情感所充實(shí)的，這就是孟子所揭示的“仁→義”觀念結(jié)構(gòu)。

（2）“仁”這種情感有時(shí)被規(guī)定為一種形而下的道德要求，即是一條倫理規(guī)范，例如孔子所說(shuō)的“克己復(fù)禮為仁”（《顏淵》）。正是在這種意義上，“仁”才與“義、禮、智”一起被人們列為所謂“德目”——道德條目。

（3）“仁”有時(shí)甚至被設(shè)置為形而上的本體，它是涵蓋一切的東西。這就正如程顥所說(shuō)：“仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也?！保ā蹲R(shí)仁篇》[16]）值得注意的是，這里“仁”涵蓋了“智”，而“智”的基本涵義之一正是理智或者理性。正是在這個(gè)意義上，人是理智性的存在者、理性的動(dòng)物。

在儒家思想中，“智”是一個(gè)非常重要的觀念。我們知道，儒家將“圣”歸結(jié)為“仁且智”（《公孫丑上》）?！爸恰卑ㄖ腔叟c理智。我們之所以能夠克服差等之愛(ài)的自然傾向、而尋求一體之仁的正義原則，就是因?yàn)槲覀冇欣碇桥c智慧，我們明白差等之愛(ài)會(huì)導(dǎo)致利益沖突、而不利于群體生存。所以，荀子在論述了“人生而有欲”而導(dǎo)致“爭(zhēng)則亂，亂則窮”之后，緊接著說(shuō)“先王惡其亂也，故制禮義以分之”（《禮論》），并且指出：這不僅是先王或圣人才具有的能力，而是人人皆有的能力，“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智”（《正名》），“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”（《解蔽》）；具體來(lái)說(shuō)，“仁義法正有可知、可能之理，然而塗之人也皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，“故塗之人可以為禹”（《性惡》）。這種可知能知之智，即他所說(shuō)的“心有征知”（《正名》）的能力。同樣，孟子將儒家的全部觀念概括為“仁、義、禮、智”。

這樣的“智”，正如程顥所說(shuō)，涵蓋于廣義的“仁”之中；而這種廣義的“仁”或“仁愛(ài)”的觀念，足以闡明人之為人的所有基本屬性。顯然，“仁”這樣一種仁愛(ài)情感或仁愛(ài)精神，乃是一種普遍的理念、普適的價(jià)值。

四、樂(lè)：變革中的社會(huì)和諧形式

漢語(yǔ)“禮”最初是指的祭祀中“事神致?！钡膬x式（《說(shuō)文解字·示部》[17]），這種儀式最集中而鮮明地體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)人們的社會(huì)關(guān)系、倫理規(guī)范和社會(huì)地位的區(qū)分，即所謂“禮別異”（《荀子·樂(lè)論》）；而“樂(lè)”（the music）則是指的祭祀中“五聲八音”的音樂(lè)（《說(shuō)文解字·木部》），其功能是消融“禮別異”所造成的人際關(guān)系的疏離，營(yíng)造人際關(guān)系的一致、協(xié)同、和諧，即所謂“樂(lè)合同”（《荀子·樂(lè)論》）。祭祀在當(dāng)時(shí)的生活方式下是最重要的社會(huì)群體活動(dòng)，故《左傳》說(shuō)：“國(guó)之大事，在祀與戎”（成公十三年）；“祀，國(guó)之大事也，而逆之，可謂禮乎？”（文公二年）[18] 因此，“禮樂(lè)”便引伸為一種普遍的社會(huì)倫理政治范疇，“樂(lè)統(tǒng)同，禮辨異”（《禮記·樂(lè)記》），也就是說(shuō)，“禮”泛指以“別異”為特征的所有一切社會(huì)規(guī)范及其制度，而“樂(lè)”則泛指在禮之“別異”基礎(chǔ)上尋求群體“合同”的社會(huì)和諧形式。

所以，《樂(lè)記》指出：“禮者，天地之序也”，“序，故群物皆別”；“樂(lè)者，天地之和也”，“和，故百物皆化”。并進(jìn)一步分析：“禮者為異”，“異則相敬”；然而相敬未必相親相愛(ài)，倒往往是敬而遠(yuǎn)之的疏離、隔閡，于是需要“樂(lè)者為同”，因?yàn)椤巴瑒t相親”，“樂(lè)文同，則上下和矣”。這就是說(shuō)，“樂(lè)”（yuè）（music）的功能就是“樂(lè)”（lè）（happiness）亦即“和”（harmoniousness）——群體和諧。

一方面，就樂(lè)的內(nèi)容“和樂(lè)”而論，任何社會(huì)共同體都尋求群體和諧。故《樂(lè)記》說(shuō)：“樂(lè)也者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗，故先王著其教焉”；“樂(lè)行而倫清，耳目聰明，血?dú)夂推剑骑L(fēng)易俗，天下皆寧”。這就是樂(lè)的效果。例如：“樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽(tīng)之，則莫不和敬；在族長(zhǎng)鄉(xiāng)里之中，長(zhǎng)幼同聽(tīng)之，則莫不和順；在閨門(mén)之內(nèi)，父子兄弟同聽(tīng)之，則莫不和親。”（《樂(lè)記》）和諧是所有社會(huì)共同體的追求，在這個(gè)意義上，“樂(lè)”是一個(gè)普適的理念。

但另一方面，就樂(lè)的形式而論，任何具體的社會(huì)和諧形式都不具有永恒的意義。由于樂(lè)建立在禮的基礎(chǔ)上，“樂(lè)者，通倫理者也”、“知樂(lè)，則幾于禮矣”（《樂(lè)記》），而禮是可“損益”的，因此，不同生活方式下的社會(huì)和諧形式也是不同的。所以，《樂(lè)記》指出：“五帝殊時(shí)，不相沿樂(lè)；三王異世，不相襲禮?！闭缈鬃铀f(shuō)，禮的形式有“損益”、因革，我們也可以說(shuō)，樂(lè)的形式同樣有“損益”、因革。因此，樂(lè)或社會(huì)和諧的形式也是需要變革的。

當(dāng)我們用“音樂(lè)”來(lái)指代社會(huì)和諧形式的時(shí)候，這就意味著社會(huì)和諧的主要形式是指的藝術(shù)。儒家“禮樂(lè)文化”有一個(gè)很重要的傳統(tǒng)，就是將藝術(shù)與社會(huì)規(guī)范及其制度聯(lián)系起來(lái)，視為社會(huì)治理的兩個(gè)相輔相成的基本方面，認(rèn)為人類(lèi)不僅要道德地、倫理地、政治地生活，而且要藝術(shù)地生活。這是儒家理念的一大特色：最理想的群體生活是藝術(shù)的生活，人們?cè)谶@種“詩(shī)意的棲居”（借海德格爾語(yǔ)）中表達(dá)情感、克服隔膜、尋求和諧、獲得幸福。

在儒家，這就是“詩(shī)教”、“樂(lè)教”。這令人想起孔子的概括：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”（《泰伯》）在儒家的思想中，詩(shī)是本真情感的表達(dá)，而人的主體性就是在這種情感中確立起來(lái)的；禮是主體所建構(gòu)的社會(huì)規(guī)范及其制度，人們?cè)谶@種制度規(guī)范中立足；而樂(lè)則是對(duì)這種制度規(guī)范的一種超越，是向本真情感的一種回歸。所以，藝術(shù)是最本真的境界，同時(shí)也是最高的境界。

然而我們知道，藝術(shù)形式也是歷史地變動(dòng)的。且以中國(guó)的既是語(yǔ)言藝術(shù)、也是音樂(lè)藝術(shù)的詩(shī)歌或者“詩(shī)-歌”來(lái)說(shuō)，從最初的二言詩(shī)歌、三言詩(shī)歌（例如“易經(jīng)古歌”[19]）發(fā)展到四言詩(shī)歌（例如《詩(shī)經(jīng)》），再到五言、七言，以至“長(zhǎng)短句”的詞，乃至現(xiàn)代的更為自由、然而仍富于節(jié)奏感和旋律感的流行歌曲，都是社會(huì)和諧的藝術(shù)形式。

今天，人類(lèi)需要全球化生活方式下的禮樂(lè)文化，從而需要全球性的社會(huì)和諧形式，需要全球性的藝術(shù)形式。

以上這樣一個(gè)“仁→義→禮→樂(lè)”的理論系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)就是世界儒學(xué)的基本內(nèi)容。這個(gè)理論系統(tǒng)作為一個(gè)整體，顯然具有普遍的意義；也就是說(shuō)，“仁→義→禮→樂(lè)”系統(tǒng)結(jié)構(gòu)乃是一種“普世價(jià)值”、“普適價(jià)值”。因此，它對(duì)于世界文化新秩序的建構(gòu)來(lái)說(shuō)應(yīng)當(dāng)是一種非常重要的思想資源。

這種世界儒學(xué)正在生成之中。

【注釋】

* 本文是向2014年10月在美國(guó)夏威夷大學(xué)舉行的“世界文化秩序轉(zhuǎn)變中的儒家價(jià)值觀”（Confucian Values in a Changing World Cultural Order）國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)提交的論文。

^[①] 參見(jiàn)黃玉順：《中國(guó)正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，安徽人民出版社2014年版。

^[②]《論語(yǔ)》：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，中華書(shū)局1980年影印本。

^[③] 原文：“子張問(wèn)：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！?/span>

^[④]《周易》：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，中華書(shū)局1980年影印本。

^[⑤] 黃玉順：《作為基礎(chǔ)倫理學(xué)的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》2013年第8期。

^[⑥] 羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第12頁(yè)。

^[⑦] 關(guān)于生活儒學(xué)，參見(jiàn)黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》（四川大學(xué)出版社2006）、《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》（四川大學(xué)出版社2006）、《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》（光明日?qǐng)?bào)出版社2009）、《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》（四川大學(xué)出版社2009）、《生活儒學(xué)講錄》（安徽人民出版社2012）。

^[⑧]《孟子》：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，中華書(shū)局1980年影印本。

^[⑨]《禮記》：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，中華書(shū)局1980年影印本。

^[⑩] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學(xué)再闡釋》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》2003年第2期。

^[11] 黃玉順：《論“仁”與“愛(ài)”——儒學(xué)與情感現(xiàn)象學(xué)比較研究》，《東岳論叢》2007年第6期；《論“惻隱”與“同情”——儒學(xué)與情感現(xiàn)象學(xué)比較研究》，《中國(guó)社科院研究生院學(xué)報(bào)》2007年第3期；《論“一體之仁”與“愛(ài)的共同體”——儒學(xué)與情感現(xiàn)象學(xué)比較研究》，《社會(huì)科學(xué)研究》2007年第6期。

^[12] 黃玉順：《愛(ài)，所以在：儒學(xué)與笛卡兒哲學(xué)的比較》，載《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，光明日?qǐng)?bào)出版社2009年版。

^[13]《荀子》：王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，中華書(shū)局1988年版。

^[14] 黃玉順：《荀子的社會(huì)正義理論》，原載《社會(huì)科學(xué)研究》2012年第3期；《中國(guó)社會(huì)科學(xué)文摘》2012年第8期全文轉(zhuǎn)載。

^[15] 王守仁：《王陽(yáng)明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版。

^[16] 程顥：《識(shí)仁篇》，見(jiàn)《二程集》，中華書(shū)局1981年版。

^[17] 許慎：《說(shuō)文解字》（大徐本）：[漢]許慎撰，[宋]徐鉉等校定，中華書(shū)局1963年版。

^[18]《左傳》：《十三經(jīng)注疏·春秋左氏傳注疏》，中華書(shū)局1980年影印本。

^[19] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，巴蜀書(shū)社1995年版。

^[20] 參見(jiàn)黃玉順：《中國(guó)正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，安徽人民出版社2014年版。

^[21]《論語(yǔ)·顏淵》：《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏》，中華書(shū)局1980年影印本。

^[22]《論語(yǔ)·泰伯》、《堯曰》。

^[23]《論語(yǔ)·為政》。

^[24]《周易·系辭上傳》注：《十三經(jīng)注疏·周易正義》，中華書(shū)局1980年影印本。

^[25] 黃玉順：《作為基礎(chǔ)倫理學(xué)的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》2013年第8期。

^[26] 羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第12頁(yè)。

^[27] 關(guān)于生活儒學(xué)，參見(jiàn)黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀念》（四川大學(xué)出版社2006）、《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》（四川大學(xué)出版社2006）、《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》（光明日?qǐng)?bào)出版社2009）、《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》（四川大學(xué)出版社2009）、《生活儒學(xué)講録》（安徽人民出版社2012）。

^[28]《論語(yǔ)·顏淵》。

^[29]《論語(yǔ)·雍也》。

^[30]《孟子·梁惠王上》：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》，中華書(shū)局1980年影印本。

^[31]《禮記·中庸》：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，中華書(shū)局1980年影印本。

^[32] Monarch is the guide of official, father is theguide of son and husband is the guide of wife.

^[33] 蒙培元：《人是情感的存在——儒家哲學(xué)再闡釋》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線(xiàn)》2003年第2期。

^[34]《論語(yǔ)·顏淵》。

^[35]《禮記·禮運(yùn)》。

^[36]《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。

^[37]《孟子·公孫丑上》。

^[38] 黃玉順：《論“仁”與“愛(ài)”——儒學(xué)與情感現(xiàn)象學(xué)比較研究》，《東岳論叢》2007年第6期；《論“惻隠”與“同情”——儒學(xué)與情感現(xiàn)象學(xué)比較研究》，《中國(guó)社科院研究生院學(xué)報(bào)》2007年第3期；《論“一體之仁”與“愛(ài)的共同體”——儒學(xué)與情感現(xiàn)象學(xué)比較研究》，《社會(huì)科學(xué)研究》2007年第6期。

^[39] 黃玉順：《愛(ài)，所以在：儒學(xué)與笛卡兒哲學(xué)的比較》，載《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，光明日?qǐng)?bào)出版社2009年版。

^[40]《孟子·盡心上》。

^[41]《孟子·滕文公上》。

^[42]《荀子·子道》：王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，中華書(shū)局1988年版。

^[43]《荀子·強(qiáng)國(guó)》。

^[44]《荀子·禮論》。參見(jiàn)黃玉順：《荀子的社會(huì)正義理論》，原載《社會(huì)科學(xué)研究》2012年第3期；《中國(guó)社會(huì)科學(xué)文摘》2012年第8期全文轉(zhuǎn)載。

^[45] 王守仁：《大學(xué)問(wèn)》，見(jiàn)《王陽(yáng)明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版。

^[46]《孟子·告子上》。

^[47]《孟子·公孫丑上》。

^[48]《論語(yǔ)·顏淵》。

^[49] 程顥：《識(shí)仁篇》，見(jiàn)《二程集》，中華書(shū)局1981年版。

^[50]《孟子·公孫丑上》。

^[51]《荀子·禮論》。

^[52]《荀子·正名》。

^[53]《荀子·解蔽》。

^[54]《荀子·性惡》。

^[55]《荀子·正名》。

^[56] 許慎：《說(shuō)文解字·示部》，中華書(shū)局1963年版。

^[57]《荀子·樂(lè)論》。

^[58] 許慎：《說(shuō)文解字·木部》。

^[59]《荀子·樂(lè)論》。

^[60]《左傳》：《十三經(jīng)注疏·春秋左氏傳注疏》，中華書(shū)局1980年影印本，成公十三年。

^[61]《左傳》：文公二年。

^[62]《禮記·樂(lè)記》。

^[63]《論語(yǔ)·泰伯》。

^[64] 黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，巴蜀書(shū)社1995年版。