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比較：作為存在——關(guān)于“中西比較”的反思

作者：黃玉順

來源：作者授權(quán)  儒家網(wǎng)  發(fā)布；原載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2015年第12期

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十一月十一日辛未

            耶穌2015年12月21日

【摘  要】本文主要以梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》為例，通過對(duì)百年來“中西比較”的反思，揭示流俗的比較觀念的困境，提出一種真切的比較觀念——“前主體性比較”的觀念。流俗的比較觀念是基于“S-O”（主體-客體）以及“O1-O2”（對(duì)象1 - 對(duì)象2）觀念架構(gòu)的思維模式，其中不論S（主體）還是O（對(duì)象）都是凝固化的存在者，不能獲得新的主體性和新的客觀性。而在真切的比較觀念中，S 1指比較者在比較活動(dòng)之前的主體性，S 2指比較者在比較活動(dòng)之后所獲得的新的主體性；O1-1-O1-2指對(duì)象在比較活動(dòng)之前的客觀性意義，O2-1-O2-2則指對(duì)象在比較活動(dòng)之后所獲得的新的客觀性意義。換言之，比較者和被比較者都通過比較而成為了新的存在者。因此，比較活動(dòng)具有了先行于存在者的存在意義。中西比較亦然，中西雙方都應(yīng)當(dāng)通過比較活動(dòng)而成為新的存在者，即新的中國和新的西方。

【關(guān)鍵詞】比較；中西比較；流俗的比較觀念；真切的比較觀念；作為存在的比較

比較是學(xué)術(shù)界基本的研究方法之一，以至世界學(xué)界相繼出現(xiàn)了諸如歷史比較語言學(xué)、比較文學(xué)、比較哲學(xué)、比較宗教學(xué)、比較文化學(xué)或文化比較等學(xué)科。而在中國，近代“西學(xué)東漸”以來，“中西比較”成為哲學(xué)、人文學(xué)術(shù)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的一種基本的思維模式。盡管如此，“何謂比較”這個(gè)問題仍在晦暗之中，“比較”的觀念仍然模糊不清。本文以梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》為例，通過對(duì)百年來的中西比較的反思，揭示流俗的“比較”觀念的困境，提出一種真切的“比較”觀念——“前主體性比較”的觀念。

一、流俗的比較觀念

所謂“流俗的比較觀念”（common concept of comparison），指人們關(guān)于“比較”的一種常識(shí)性觀念。一談到“比較”，人們腦子里就會(huì)浮現(xiàn)出一個(gè)基本圖式：有一個(gè)比較者（主體Subject）在對(duì)兩個(gè)或若干個(gè)對(duì)象（客體Objects）進(jìn)行比較。如圖：

主體

↓

對(duì)象O1 ? 對(duì)象O2

圖示1：流俗的比較觀念

這個(gè)圖式表明：流俗的比較觀念基于“S-O”（主體-客體）觀念架構(gòu)、以及“O1-O2”（對(duì)象1 - 對(duì)象2）觀念架構(gòu)，即“主體性比較”的觀念。

這種比較模式不僅是學(xué)術(shù)界的現(xiàn)象，日常生活中也比比皆是。比較的目的是為了區(qū)別對(duì)象，找出對(duì)象之間的相同點(diǎn)、特別是相異點(diǎn)。所謂“有比較才有鑒別”就是這個(gè)意思。比較的進(jìn)一步的目的是為了判別對(duì)象的高下優(yōu)劣，以便做出非此即彼的選擇。所謂“貨比三家”就是這個(gè)意思。這種比較經(jīng)常帶有主體的情感，進(jìn)而造成強(qiáng)烈的情緒。俗話所謂“人比人，氣死人”就是這個(gè)意思。

近代以來成為中國學(xué)界普遍思維模式的“中西比較”就是如此：有一個(gè)比較者，他對(duì)中國的情況和西方的情況進(jìn)行比較；比較的結(jié)果是找出中西之間的若干相同點(diǎn)或相通點(diǎn)和若干相異點(diǎn)，尤其是相異點(diǎn)，成為做出選擇的依據(jù)。

舉個(gè)著名的例子，胡適當(dāng)年就是這樣進(jìn)行中西比較的：

我們必須承認(rèn)我們自己百事不如人，不但物質(zhì)機(jī)械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知識(shí)不如人，文學(xué)不如人，音樂不如人，藝術(shù)不如人，身體不如人。[①]

中國需要西方拯救！這是“西學(xué)東漸”以來、特別是新文化運(yùn)動(dòng)以來的普遍心態(tài)。胡適這種比較的結(jié)果，眾所周知，就是“全盤西化”的選擇。[②] 另一個(gè)全盤西化論者陳序經(jīng)，也是這樣進(jìn)行中西比較的：“我們?nèi)艉臀餮蟊容^科學(xué)嗎？交通嗎？出版物嗎？哲學(xué)嗎？其實(shí)連了所謂禮教之邦的中國道德，一和西洋道德比較起來，也只有愧色?！盵③]

而另一個(gè)著名的例子，其結(jié)論與胡適、陳序經(jīng)的結(jié)論正好相反，然而比較模式卻是一致的，那就是梁?jiǎn)⒊?dāng)年進(jìn)行的一種中西比較：

說什么西學(xué)都是中國所固有，誠然可笑；那沈醉西風(fēng)的，把中國什么東西，都說得一錢不值，豈不更可笑嗎？……我的可愛的青年啊，立正，開步走！大海那邊有好幾萬萬人，愁著物質(zhì)文明破產(chǎn)，哀哀欲絕的喊救命，等著你來超拔他哩。[④]

西方需要中國拯救！那是在1919年，梁?jiǎn)⒊热烁皻W洲考察，所見的乃是大戰(zhàn)之后的西方情景，可謂一片凋敝。這種比較的結(jié)果，中國人的自信心陡增、以至于高度膨脹，乃至摩拳擦掌地要去拯救西方世界。這標(biāo)志著中國文化主體性的復(fù)蘇，接下來就是梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》的出版（1921年）[⑤]、張君勱《人生觀》的發(fā)表（1923年）[⑥]，現(xiàn)代新儒家出場(chǎng)了。

上述兩種極端的比較，都是當(dāng)年時(shí)髦的“中西文化比較”的表現(xiàn)。這種比較模式至今仍然很流行。結(jié)果，我們經(jīng)?？吹皆S多似是而非的說法，諸如：“東洋文明主靜，西洋文明主動(dòng)”[⑦]；西方是物質(zhì)文明，中國是精神文明；西方重科學(xué)，中國重倫理；西方是個(gè)人本位，中國是家庭本位；等等。這些比較，其實(shí)都是簡(jiǎn)單化的，經(jīng)不起推敲、經(jīng)不住追問而站不住腳。

更根本的問題是：這樣比較的結(jié)果，胡適還是那個(gè)胡適，梁?jiǎn)⒊€是那個(gè)梁?jiǎn)⒊?；中國還是那個(gè)中國，西方還是那個(gè)西方。換言之，這種比較的結(jié)果是：一方面，對(duì)象的既有差異被固化、強(qiáng)化了，以至造成了“中西對(duì)立”的思維定勢(shì)；另一方面，主體的既有特性也被固化、強(qiáng)化了，以至造成了諸如“中國特色”之類的思維定勢(shì)。這種中西比較的要害在于：主體與對(duì)象，例如中國與西方，都被剝奪了“去存在”、即獲得新的特性的可能性：主體喪失了獲得新的主體性的可能，對(duì)象也喪失了獲得新的規(guī)定性的可能。這就是流俗的“比較”觀念——“主體性比較模式”的結(jié)果。

二、流俗比較觀念中的對(duì)象困境

近代以來的中西比較，基本上都是上述流俗的比較觀念——主體性比較模式。這種中西比較的一種典型，就是現(xiàn)代新儒家所進(jìn)行的中西比較；奠定這種比較模式的代表作，就是上文提到的梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》。該書所比較的雖然是中、西、印三方，但其重心顯然是中西文化之間的比較，印度文化只是陪襯，即通過印度“意欲向后”態(tài)度和西方“意欲向前”態(tài)度這兩個(gè)極端，來映襯中國的“意欲調(diào)和持中”態(tài)度。

既有的中西比較的對(duì)象，是中國與西方，即是“中-西”思維模式，屬于“O1-O2”（對(duì)象1 - 對(duì)象2）的觀念架構(gòu)。這種模式的要害在于：比較的對(duì)象都是既成而固化的存在者，沒有“去存在”、自我更新的可能性。

梁漱溟所進(jìn)行的就是這樣的中西文化比較。而出人意料的是，作為儒家的梁漱溟，比較的結(jié)果無異于作為“全盤西化”代表人物的胡適的判斷——中國“百事不如人”：

第一，精神生活方面……我們實(shí)在不能否認(rèn)，中國人比較起來，明明還在未進(jìn)狀態(tài)的。第二，社會(huì)生活方面，西洋比中國進(jìn)步更為顯然。東方所有的政治制度也是西方古代所有的制度，而西方卻早已改變了；至于家庭、社會(huì)，中國也的確是古代文化未進(jìn)的樣子，比西洋少走了一步！第三，物質(zhì)生活方面，東方之不及西方尤不待言。[⑧]

梁漱溟實(shí)際上是接著新文化運(yùn)動(dòng)的宗旨“科學(xué)與民主”來講的，并對(duì)這個(gè)宗旨給予了充分肯定（《東西文化及其哲學(xué)》整個(gè)第二章就專講科學(xué)與民主）；只是他覺得不滿足，還要追問更為根本的原因：“這樣?xùn)|西——賽恩斯與德謨克拉西——是怎么被他得到的？我們何以竟不是這個(gè)樣子？這樣?xùn)|西為什么中國不能產(chǎn)出來？”[⑨]

但是，“這樣?xùn)|西為什么中國不能產(chǎn)出來”這樣的問法，已經(jīng)蘊(yùn)涵了一種預(yù)設(shè)，那就是：科學(xué)與民主“中國不能產(chǎn)出來”。換句話說，科學(xué)與民主只能是西方文化的產(chǎn)物。

然而按梁漱溟的意思，中國當(dāng)下亟需科學(xué)與民主。那該怎么辦呢？為此，梁漱溟提出了一種無異于“全盤西化”的“全盤承受”之說：

德謨克拉西精神、科學(xué)精神……這兩種精神完全是對(duì)的；只能為無批評(píng)無條件的承認(rèn)；即我所謂對(duì)西方化要“全盤承受”。[⑩]

這樣的“全盤承受”，他又稱之為“通盤受用西方化”[11]。就此而論，梁漱溟與后來的現(xiàn)代新儒家“內(nèi)圣開出新外王”的路數(shù)截然不同：后者的全盤西化僅限于“外王”方面、即形而下的層級(jí)；而其“內(nèi)圣”方面、即形而上的層級(jí)則是恪守中國固有的“道統(tǒng)”。

更確切地說，梁漱溟提出的方案是：中國應(yīng)當(dāng)先全盤西化，然后再重回老路。這是一種“補(bǔ)課”的方案，基于梁漱溟的“中國文化早熟”論。所以，全盤西化只是針對(duì)當(dāng)下情勢(shì)的權(quán)宜之計(jì)：中國要現(xiàn)代化。這不禁讓人想起孔子的話：“齊一變，至于魯。”[12] 先成為“齊”（霸道），再成為“魯”（王道）。長(zhǎng)遠(yuǎn)來看，梁漱溟提出了一種類似于人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律的歷史觀：

首先，梁漱溟說，文化的不同只是不同民族“生活樣法”——生活方式的不同，其實(shí)就是他們解決生活問題的方法不同，而最終歸結(jié)為他們的“意欲”不同。于是，他提出了“人生的三路向”，即人類文化的三種“意欲之所向”：“西方化是以意欲向前要求為根本精神的”[13]，“印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的”；而“中國文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的”。[14] 科學(xué)與民主，就是西方的那種意欲向前奮斗精神的結(jié)果；而中國之所以缺乏科學(xué)與民主，也是由于中國文化缺乏這種意欲向前的態(tài)度。

據(jù)此，他把人類歷史分為三大階段：第一段是西方路向：“人類文化之初，都不能不走第一路”；第二段是中國路向：“世界未來文化就是中國文化的復(fù)興”；[15] 第三段是印度路向：“中國化復(fù)興之后將繼之以印度化復(fù)興”[16]。細(xì)看梁漱溟關(guān)于未來社會(huì)的分析論證，其實(shí)頗類似于當(dāng)時(shí)流行的“共產(chǎn)主義”及“無政府主義”的烏托邦。

但是，梁漱溟這里有一個(gè)矛盾。他說：

譬如西洋人那樣，他可以沿著第一路走去，自然就轉(zhuǎn)入第二路；再走去，轉(zhuǎn)入第三路；即無中國文明或印度文明的輸入，他自己也能開辟他們出來。若中國則絕不能，因?yàn)樗麘B(tài)度殆無由生變動(dòng)，別樣文化即無由發(fā)生也。[17]

按梁漱溟的邏輯，一種文化是不可能自行生長(zhǎng)出另一種文化來的；所以，中國目前只能全盤西化。然而照此邏輯，西方理當(dāng)同樣如此，即應(yīng)當(dāng)首先“全盤中國化”才是，怎么可能自我更新、由第一路順轉(zhuǎn)到第二路、第三路呢？

順便說說，梁漱溟那里還存在著另外一種矛盾。當(dāng)其進(jìn)行中西文化優(yōu)劣的比較時(shí)，他所采取的是共時(shí)性的維度，而掩蓋了歷時(shí)性的問題，即實(shí)際上是將前現(xiàn)代的中國文化與現(xiàn)代性的西方文化拿來對(duì)比（這其實(shí)是迄今為止的中西比較的一種常見的通?。欢?dāng)其構(gòu)想人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律時(shí)，他所采取的卻是歷時(shí)性的維度，即將西方文化和中國文化、印度文化視為人類歷史的不同階段。

不僅如此，按梁漱溟的說法，西方文化那樣的態(tài)度才是“生活的本性”“本來的路向”[18]。如此說來，中國文化的態(tài)度、印度文化的態(tài)度都是違背生活的本性的，唯有西方的態(tài)度才是符合生活本性的。

總之，在梁漱溟看來，中國文化是不可能自己改變、自我更新的，因此，目前的中國要現(xiàn)代化，必須全盤西化；那么，同樣的道理，西方文化也不可能自己改變、自我更新，因此，目前的西方要解決自己的問題，就必須中國化。（這與前引梁?jiǎn)⒊目捶ㄒ恢?，即大?zhàn)之后的西方需要中國文化來拯救。）

簡(jiǎn)言之，這種中西文化比較的結(jié)果是：中國文化還是那樣的中國文化，西方文化還是那樣的西方文化；O1還是O1，O2還是O2。這就猶如一句歌詞：“太陽還是那個(gè)太陽，月亮還是那個(gè)月亮。”[19] 如果要想有所改變，就只能像《紅樓夢(mèng)》里林黛玉那句話：“不是東風(fēng)壓了西風(fēng)，就是西方壓了東風(fēng)?！?/p>

但這樣的觀念并不符合中西文化的實(shí)際；事實(shí)上，不論西方文化、還是中國文化，都不是一成不變的，而是在不斷的演變更新之中。例如，人們說中國傳統(tǒng)文化是“儒道釋”，佛教在唐代甚至幾乎成了“國教”，難道這樣的佛教不是中國文化嗎？而那以后的中國文化，例如宋明理學(xué)，難道不是中國文化、而是“佛化”或“印度化”的文化嗎？同樣的道理，新文化運(yùn)動(dòng)以來的“新文化”，難道不是中國文化嗎？

三、流俗比較觀念中的主體困境

以上討論的是比較中的對(duì)象方面的問題，現(xiàn)在討論主體方面的問題。既有的中西比較，是一個(gè)主體（比較者）對(duì)兩個(gè)對(duì)象（中國文化和西方文化）進(jìn)行比較，即是基于“S-O”（主體-客體）觀念架構(gòu)的比較模式；在這種比較中，主體S是凝固不變的。這就是“主體性比較模式”。

在既有的中西比較中，有兩種截然對(duì)峙的比較主體，即：基于中國立場(chǎng)的比較者；基于西方立場(chǎng)的比較者。前者的典型，如作為“文化保守主義”（cultural conservatism）的現(xiàn)代新儒家；后者的典型，如作為“東方主義”（Orientalism）的一種表現(xiàn)形式的所謂“漢學(xué)”（sinology）。無論哪種立場(chǎng)，都是某種“主-客”觀念架構(gòu)的思維模式，即“主體性比較模式”。

（一）基于中國立場(chǎng)的中西比較

梁漱溟的中西比較是基于中國立場(chǎng)的。在談到全盤西化的方案時(shí)，他強(qiáng)調(diào)說：

第一，要排斥印度的態(tài)度，絲毫不能容留；第二，對(duì)于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對(duì)其態(tài)度要改一改；第三，批評(píng)的把中國原來態(tài)度重新拿出來。[20]

這就是說，盡管中國目前需要全盤西化，但這種“全盤”其實(shí)是要打折扣的：必須堅(jiān)持中國原來的態(tài)度，用中國態(tài)度來看待西方文化。事實(shí)上，這種“中國態(tài)度”不僅是梁漱溟的個(gè)人態(tài)度，也是整個(gè)現(xiàn)代新儒家的集體態(tài)度。

然而，梁漱溟沒有意識(shí)到，他在這里再次陷入了自相矛盾：按他自己的觀點(diǎn)，文化的不同，恰恰在于根本態(tài)度的不同。西方文化作為人類“本來的路向：就是奮力取得所要求的東西，設(shè)法滿足他的要求；換一句話說就是奮斗的態(tài)度?！盵21] 他接下來論述西方文化的幾大特征，都?xì)w結(jié)為“態(tài)度”問題：

（一）征服自然之異采  西方文化之物質(zhì)生活方面現(xiàn)出征服自然之采色，不就是對(duì)于自然向前奮斗的態(tài)度嗎？……

（二）科學(xué)方法的異采  科學(xué)方法要變更現(xiàn)狀，打碎、分析來觀察；不又是向前面下手克服對(duì)面的東西的態(tài)度嗎？……

（三）德謨克拉西的異采  德謨克拉西……這不是由人們對(duì)人們持向前要求的態(tài)度嗎？

……我們至此算是……點(diǎn)明西方化各種異采之一本源泉是在“向前要求”的態(tài)度了。[22]

這不是自相矛盾嗎？在“全盤承受”西方文化的時(shí)候，卻采取“中國態(tài)度”，這樣的承受還是“全盤”的嗎？這樣承受的還是“西方文化”嗎？

其實(shí)，按梁漱溟自己關(guān)于文化與態(tài)度之內(nèi)在關(guān)系的邏輯，既然要“全盤承受”西方文化，那就得至少暫時(shí)放下“中國態(tài)度”、“中國文化”立場(chǎng)；反之，如果拿出“中國態(tài)度”，那就不可能“全盤承受”西方文化，也就不能解決中國問題。

其實(shí)，梁漱溟自己就說過：中國目前的種種問題之所以無法解決，恰恰就是“因?yàn)橹袊嗣裨诖朔N西方化政治制度之下仍舊保持在東方化的政治制度底下所抱的態(tài)度”；“此種態(tài)度不改，西方化的政治制度絕對(duì)不會(huì)安設(shè)上去！”[23] 唯其如此，中國當(dāng)務(wù)之急的問題恰恰是：“怎樣可以使根本態(tài)度上有采用西方化的精神，能通盤受用西方化？”[24]

所謂“中國態(tài)度”，其實(shí)就是中國文化的主體性、中國人的主體性。這里的問題，還是出在凝固化的思維方式上：中國文化的主體性、中國人的主體性是一成不變的，即不可能自己改變、自我更新。但這也不符合中國歷史、中國人的實(shí)際。中國人曾經(jīng)是宗族社會(huì)、王權(quán)社會(huì)中的貴族、百姓和奴隸，曾經(jīng)是家族社會(huì)、皇權(quán)社會(huì)中的臣民，而如今則是、或正在成為現(xiàn)代社會(huì)、民權(quán)社會(huì)中的個(gè)人、公民，怎么能說中國人的主體性一成不變呢？反過來說，現(xiàn)代性的中國人，難道因?yàn)槌蔀榱霜?dú)立自主的公民個(gè)體，就不再是中國人了嗎？就不再具有中國人的主體性了嗎？

所以，在我看來，面對(duì)中國當(dāng)前的種種問題，國人亟需的決不是強(qiáng)化什么“民族文化主體性”，而是“文化反省”，在反省中自我更新，獲得新的主體性。

（二）基于西方立場(chǎng)的中西比較

基于西方立場(chǎng)的中西比較，最典型的就是所謂“漢學(xué)”（sinology），它其實(shí)是“東方主義”（Orientalism）的一種表現(xiàn)形式。所謂“東方主義”就是西方世界關(guān)于東方的言說，賽義德（Edward W. Said）謂之“后殖民理論”[25]，即是站在西方立場(chǎng)上來描繪的東方形象，其間體現(xiàn)著西方思維方式，滲透著西方價(jià)值觀念，行使著西方話語權(quán)力。而“漢學(xué)”或“中國學(xué)”（China Studies），包括西方漢學(xué)家的漢學(xué)研究，乃至一些海外華人學(xué)者、甚至一部分中國學(xué)者的漢學(xué)研究，實(shí)質(zhì)上都是某種東方主義。東方主義、漢學(xué)實(shí)質(zhì)上都是主體性思維，只不過那是西方的主體性。

當(dāng)然，無可否認(rèn)，有些學(xué)者、包括一些西方學(xué)者，在主觀上試圖避免西方立場(chǎng)，采取客觀中立的立場(chǎng)、乃至中國立場(chǎng)，但實(shí)際上他們的做法還是漢學(xué)的方法。這里舉一個(gè)西方學(xué)者的例子，那就是美國著名漢學(xué)家安樂哲（Roger Ames）的儒學(xué)研究。美國哲學(xué)家安靖如（Stephen Angle）準(zhǔn)確地指出了安樂哲儒學(xué)的西方立場(chǎng)：

我用“綜合儒家”（Synthetic Confucians）來標(biāo)識(shí)這些儒家哲學(xué)家，他們主要是借鑒的非儒家的哲學(xué)傳統(tǒng)。這些人能夠同情多重傳統(tǒng)，從多維視野中領(lǐng)會(huì)價(jià)值與意義，并設(shè)法將其整合于儒學(xué)的一個(gè)綜合形式之中。這種綜合方法超出了我曾提到的“有根的全球性”（rooted global）方法，因?yàn)樗鞔_地植根于不止一個(gè)傳統(tǒng)。這群人中最突出的一組包括夏威夷大學(xué)的安樂哲、波士頓大學(xué)的南樂山（Robert Neville）（他也是一名基督徒）和新加坡國立大學(xué)的陳素芬（Sor-hoon Tan），他們強(qiáng)調(diào)美國實(shí)用主義與儒學(xué)之間的共鳴，尋求在發(fā)展儒學(xué)時(shí)關(guān)注杜威（John Dewey）和皮爾士（Charles Peirce）的洞見。山東大學(xué)的黃玉順則提供了一種不同的綜合，他從海德格爾（Heidegger）那里汲取靈感，從而發(fā)展出他稱之為“生活儒學(xué)”（Life Confucianism）的理論。[26] 貝淡寧（Daniel Bell）最近探討了“左派儒學(xué)”的觀念，推動(dòng)儒學(xué)與社會(huì)主義的互相學(xué)習(xí)。而另一個(gè)例子是歷史學(xué)家和政治理論家墨子刻（Thomas Metzger），他（特別是在其權(quán)威性的《跨太平洋之云——今日中西政治理論沖突》中）尋求讓儒學(xué)與密爾（John Mill）的自由主義展開建設(shè)性的和綜合性的對(duì)話。[27]

這樣的“綜合”，實(shí)際上也是一種中西比較，或者說是中西比較的一種結(jié)果；此所謂“中”，便是中國的儒學(xué)。安靖如盡管提到這些哲學(xué)家“能夠同情多重傳統(tǒng)”，但仍明確地指出了他們“主要是借鑒的非儒家的哲學(xué)傳統(tǒng)”，即非中國的傳統(tǒng)，而是西方的傳統(tǒng)。安靖如準(zhǔn)確地指出了這些西方學(xué)者的西方立場(chǎng)：

大致說來，在這種綜合性的哲學(xué)思維中，我們或許可以分辨出兩種不同的動(dòng)因。在某些情況下，一個(gè)人能夠積極接受儒學(xué)的綜合版，僅限于這個(gè)人已有了對(duì)某種更先行而獨(dú)立自主的其它教義的承諾，而儒學(xué)正在被它綜合?！?[28]

按照安靖如的這個(gè)判斷，我們可以說：安樂哲之所以“能夠積極接受儒學(xué)的綜合版”，是因?yàn)樗耙延辛藢?duì)某種更先行而獨(dú)立自主的其它教義的承諾”，那就是“杜威和皮爾士的洞見”、亦即美國的實(shí)用主義哲學(xué)；而“儒學(xué)正在被它綜合”，即是一種“美國實(shí)用主義儒學(xué)”。在我看來，安樂哲的“儒家的角色倫理學(xué)”（Confucian Role Ethics）[29]，實(shí)質(zhì)上是美國實(shí)用主義倫理學(xué)的一種發(fā)展。[30]

這種“綜合儒學(xué)”作為一種“儒學(xué)”，卻堅(jiān)持“非儒家的哲學(xué)傳統(tǒng)”、即西方哲學(xué)傳統(tǒng)，自覺或不自覺地認(rèn)定這樣才是“有根的”（rooted），乃是由于這些比較者（主體）的西方文化主體性。照安靖如的判斷，這樣的比較、“綜合”，并沒有改變他們的文化主體性。

然而在我看來，真正的“綜合儒學(xué)”不能再以那種非此即彼、“非中即西”的方式看待問題，而應(yīng)在全球化語境中所獲得一種新的主體性，這種新的主體性應(yīng)當(dāng)超越“中-西”對(duì)峙模式，即超越“S-O”、“O1-O2”模式，即應(yīng)當(dāng)是“前主體性”思維的結(jié)果；而這樣的全球化語境，就是中西“共在”——共同生活。

四、真切的比較觀念

所謂“真切的比較觀念”（real concept of comparison）是指的這樣一種比較活動(dòng)，這種活動(dòng)生成了新的主體、新的對(duì)象，亦即給予了比較主體以新的主體性、比較對(duì)象以新的客觀性意義。如圖：

主體1 →主體2

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對(duì)象O1-1-O1-2 →對(duì)象O2-1-O2-2

↑    ↑    ↑

……………………………………

比較活動(dòng)

圖式2：真切的比較觀念

圖中的主體1指比較者在比較活動(dòng)之前的主體性，主體2則指比較者在比較活動(dòng)之后所獲得的新的主體性；對(duì)象O1-1-O1-2是指的比較對(duì)象在比較活動(dòng)之前的客觀性意義；對(duì)象O2-1-O2-2則指的比較對(duì)象在比較活動(dòng)之后所獲得的新的客觀性意義。

這種真切的比較觀念意味著：通過比較，我們可以超越舊的主體性，獲得新的主體性；同理，不論中國文化、還是西方文化，都是可以自我更新的，這種自我更新并不意味著西風(fēng)壓倒了東風(fēng)、或者東風(fēng)壓倒了西風(fēng)，并不意味著中國的西方化、或者西方的中國化。

于是，比較活動(dòng)獲得了存在——先行于存在者（包括主體性存在者）的存在——的意義。這并不是什么“存在論意義上的”比較（the comparison in the sense of ontology），而是作為存在的比較（thecomparison as Being）。這是因?yàn)椋骸按嬖谡摗保╫ntology）（舊譯“本體論”）所關(guān)涉的是存在者（beings），而不是存在（Being）[31]；存在乃是先行于任何存在者的事情，即是我們當(dāng)下共在的生活情境。新的存在者、新的主體性正是在這共同生活情境之中生成的。此即真切的比較的意義。

其實(shí)，梁漱溟有一段話，已接近“超越舊主體性、獲得新主體性”這個(gè)意思：

這個(gè)差不多成定局的宇宙——真異熟果——是由我們前此的自己而成功這樣的；這個(gè)東西可以叫做“前此的我”或“已成的我”，而現(xiàn)在的意欲就是“現(xiàn)在的我”。所以我們所說小范圍生活的解釋即是“現(xiàn)在的我”對(duì)于“前此的我”之一種奮斗努力。所謂“前此的我”或“已成的我”就是物質(zhì)世界能為我們所得到的，如白色、聲響、堅(jiān)硬等皆感覺對(duì)他現(xiàn)出來的影子呈露我們之前者；而這時(shí)有一種看不見，聽不到，摸不著的非物質(zhì)的東西，就是所謂“現(xiàn)在的我”，這個(gè)“現(xiàn)在的我”大家或謂之“心”或“精神”，就是當(dāng)下向前的一活動(dòng)，是與“已成的我”——物質(zhì)——相對(duì)待的。[32]

這個(gè)意思，可以講得很通俗：“已成的我”就是舊的主體性，而“現(xiàn)在的我”即是新的主體性。這就是說，按梁漱溟在這里所表達(dá)的思想，我們可以超越舊的主體性、獲得新的主體性。這也同樣適用于他本人，他說：“假使有一個(gè)人對(duì)于我所做的生活不以為然，我即不能放松，一定要參考對(duì)面人的意見，如果他的見解對(duì)，我就自己改變?！盵33]

問題在于：為什么會(huì)出現(xiàn)“現(xiàn)在的我”這樣一種新的主體性、新的“‘心’或‘精神’”或新的“意欲”？梁漱溟將一切都?xì)w之于“意欲”。他將中西文化的差異歸結(jié)為“生活樣法”（生活方式）的不同，這本來是沒錯(cuò)的；但他又把生活方式的差異歸結(jié)為主體“意欲”的不同，而“此所謂‘意欲’與叔本華所謂‘意欲’略相近”[34]，這就本末倒置、很成問題了。[35] 究其原因，這是梁漱溟的“唯心”哲學(xué)的必然結(jié)果，他自承是“釋迦慈氏之徒，不認(rèn)客觀”[36]，“只是本著一點(diǎn)佛家的意思裁量一切”[37]：“我們的意思只認(rèn)主觀的因，其余都是緣”[38]。

然而試問：這種主體“意欲”的產(chǎn)生何以可能？我們顯然不能像梁漱溟那樣，用“意欲”來解釋“意欲”。我的想法正相反：一切源于生活。特定的生活方式，產(chǎn)生特定的人、特定的主體性，進(jìn)而產(chǎn)生特定主體的意欲。

而所謂“比較”，在真切的意義上，本質(zhì)上就是一種生活方式，或者說，是某種生活方式的一種特定表現(xiàn)形式。換句話說，比較盡管確實(shí)就是一個(gè)既有的主體在對(duì)若干既有的對(duì)象進(jìn)行對(duì)比，然而這種活動(dòng)的結(jié)果卻讓這個(gè)主體獲得了新的主體性，同時(shí)也讓這些對(duì)象獲得了新的對(duì)象性。中西比較亦然，中西雙方都應(yīng)當(dāng)通過比較活動(dòng)而成為新的存在者，即成為“新中國”和“新西方”。

我曾在討論理解與解釋的觀念時(shí)涉及過這個(gè)問題，因?yàn)楸容^活動(dòng)實(shí)質(zhì)上也是一種詮釋活動(dòng)。我把詮釋活動(dòng)概括為“注生我經(jīng)”，意思是：既非“我注六經(jīng)”，也非“六經(jīng)注我”，而是“注”這種活動(dòng)生成了“我”（主體、即注釋者）和“經(jīng)”（對(duì)象、即被注釋文本）。[39] 在詮釋活動(dòng)中，解釋者獲得了新的主體性，經(jīng)典也獲得了新的客觀性意義。比較活動(dòng)亦然：這種活動(dòng)給出了新的比較主體，即賦予了比較主體以新的主體性；同時(shí)給出了新的比較對(duì)象，即賦予了比較對(duì)象以新的客觀性意義。

我也曾在討論“失語”問題的時(shí)候涉及過這個(gè)問題，因?yàn)樗^“失語”（aphasia）是比喻的喪失了本民族國家的話語能力（這種話語蘊(yùn)涵著該民族國家的主體性及其價(jià)值觀）[40]，這種說法實(shí)際上基于兩種“語”之間的某種比較。“失語”論者認(rèn)為，西學(xué)東漸以來，中國人盡管還是操漢語，但已逐漸喪失了中國話語的能力，即已無法憑自己的民族主體性來表達(dá)自己的本土價(jià)值觀。而我的看法與之相反：“失語”其實(shí)是不可能的事情，因?yàn)椤笆дZ”說的觀念前提是存在著不變的主體性及其不變的話語、價(jià)值觀，但這個(gè)前提本身就是不存在的。不論中國的、還是西方的話語及價(jià)值觀，都會(huì)在交流、對(duì)話、比較中獲得新的主體性和新的客觀性意義。

總之，真切的“中西比較”實(shí)質(zhì)上是我們的一種生活方式，而屬于現(xiàn)代性的生活方式。因此，這種比較具有生活——作為存在的生活——的意義。比較絕不僅僅是一種“學(xué)術(shù)”活動(dòng)，而是一種生活方式、“去存在”的方式，而歸屬于生活、存在。比較的意義屬于存在的意義。

 【注釋】

[①] 胡適：《介紹我自己的思想》，《胡適論學(xué)近著》第一集，商務(wù)印收館1935年版，第639-640頁。

[②] 胡適：《充分世界化與全盤西化》，原載1935年6月21日天津《大公報(bào)》，收入《胡適論學(xué)近著》第1集卷4，商務(wù)印書館1935年版。

[③] 陳序經(jīng)：《中國文化的出路》，商務(wù)印書館1934年版，第101頁。

[④] 梁?jiǎn)⒊骸稓W游心影錄》，《飲冰室合集·專集》之二十三，中華書局1989年影印本，第38頁。

[⑤] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，商務(wù)印書館1999年7月第2版。此書最初于1921年10月由北京財(cái)政部印刷局出版，1922年1月改由上海商務(wù)印書館出版。

[⑥] 張君勱：《人生觀》，見《人生觀之論戰(zhàn)》，郭夢(mèng)良輯，上海泰東圖書局1923年版。參見黃玉順：《超越知識(shí)與價(jià)值的緊張——“科學(xué)與玄學(xué)論戰(zhàn)”的哲學(xué)問題》，四川人民出版社2002年版，第114頁。

[⑦] 李大釗：《東西文明根本之異點(diǎn)》，原載1918年7月《言治》季刊第3冊(cè)，見《李大釗全集》，人民出版社1999年版。

[⑧] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第19-20頁。

[⑨] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第50頁。

[⑩] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第209頁。

[11] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第17頁。

[12]《論語》：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，中華書局1980年版。

[13] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第62頁。

[14] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第63頁。

[15] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第202頁。

[16] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第203頁。

[17] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第205-206頁。

[18] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第61頁。

[19] 電視劇《籬笆、女人和狗》的主題曲。

[20] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第204頁。

[21] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第61頁。

[22] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第62頁。

[23] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第17頁。

[24] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第17頁。

[25] 賽義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，三聯(lián)書店（北京）1999年5月第1版。

[26] 對(duì)于安靖如對(duì)我本人的思想的評(píng)論——將我的“生活儒學(xué)”歸為海德格爾那樣的“西方立場(chǎng)”，我已經(jīng)做出回應(yīng)，見黃玉順：《儒學(xué)之“根”與“源”——評(píng)安靖如“進(jìn)步儒學(xué)”的思想方法》，《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第1期。

[27] Stephen Angle: Contemporary ConfucianPolitical Philosophy Toward Progressive Confucianism. Polity Press 2012, p.16.

[28] Stephen Angle: Contemporary ConfucianPolitical Philosophy Toward Progressive Confucianism, p.16.

[29] Roger T. Ames: Confucian Role Ethics:A Vocabulary. Hong Kong: Chinese University Press, Chinese University of HongKong, 2011.

[30] 我對(duì)安樂哲的“角色倫理學(xué)”有所評(píng)論，參見黃玉順：《“角色”意識(shí)：〈易傳〉之“定位”觀念與正義問題——角色倫理學(xué)與生活儒學(xué)比較》，《齊魯學(xué)刊》2014年第2期。

[31] 這里的“Being”不能寫做“theBeing”?！皌he Being”是指的形而上者，例如上帝，但仍是一種存在者；而“Being”則是指的存在（Being per se）。

[32] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第57頁。

[33] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第23頁。

[34] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第32頁。

[35] 參見黃玉順：《當(dāng)代儒學(xué)“生活論轉(zhuǎn)向”的先聲——梁漱溟的“生活”觀念》，《河北大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第4期。

[36] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第52頁。

[37] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第55頁。

[38] 梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，第52頁。

[39] 黃玉順：《注生我經(jīng)：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國社科院研究生院學(xué)報(bào)》2008年第3期。

[40] 黃玉順：《我們的語言與我們的生存——駁所謂“現(xiàn)代中國人‘失語’”說》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第4期；收入《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版。

責(zé)任編輯：梁金瑞