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－－在“中國現(xiàn)代美術(shù)之路•事件與自覺：現(xiàn)代中國與美術(shù)現(xiàn)代性”研討會上的發(fā)言


潘公凱先生在《中國現(xiàn)代美術(shù)之路：“自覺”與“四大主義”――一個(gè)基于現(xiàn)代性反思的美術(shù)史敘述》一文中提出：“知識精英有沒有一種對本民族、國家和文化所處境遇的‘自覺’意識以及自覺的策略應(yīng)對，是非常關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，甚至可以作為判定繼發(fā)現(xiàn)代性的重要標(biāo)識。”也就是說，所謂自覺包括兩個(gè)層面：一為“對本民族、國家和文化所處境遇的‘自覺’意識”；二為“自覺的策略應(yīng)對”。對此，筆者頗有感觸，故草撰小文以回應(yīng)。

一、主動的文化自覺和被動的文化自覺

即使是最為著名的“保守派”，也有“最后的儒家”之稱的梁漱溟，在回憶他青年時(shí)期的人生經(jīng)歷時(shí)，感慨自己和同時(shí)代的青年往往走的都是從“求學(xué)”到“革命”的道路，并分析何以如此時(shí)就是從這種自覺的被動性說起的：“中國革命不是社會內(nèi)部自發(fā)的革命，缺乏那種如西洋那種第三階級或第四階級由歷史孕育下來的革命主力，中國革命只是最先感受到世界潮流之新學(xué)分子對舊派之爭，全靠海外和沿海一帶傳播進(jìn)來的世界思潮，以激動起一些熱血青年，所以天然就是一種學(xué)生革命。幼稚、錯(cuò)誤、失敗都是天然不可免的事，無可奈何?！盵2]以中國近代以來文化的現(xiàn)代化為例，毋庸置疑是以知識精英的文化自覺為起點(diǎn)的，這種自覺，從最終結(jié)果上來看是自覺，但從知識精英的如何自覺上來看，基本是一種基于歷史情勢的不得不如此然的選擇，是在西方?jīng)_擊下的國家主權(quán)不完整，以及民族屈辱和失敗的痛苦情境下的自覺，是被動的自覺，被動的應(yīng)對。而這種被動的自覺，由于不是社會內(nèi)部自發(fā)的，往往充滿一種青年式的以牙還牙式的反擊和既然事事不如人便事事學(xué)人的盲目，并往往激化為革命的形式。

二、自覺到什么

 潘公凱先生指出所謂自覺包括兩方面：一為“對本民族、國家和文化所處境遇的‘自覺’意識” ；二為“自覺的策略應(yīng)對”。就第一個(gè)方面而言，任何一個(gè)國家和民族其所處的境遇是不斷發(fā)展變化的，因此“自覺到什么”一個(gè)不斷調(diào)適的過程，其自覺到的內(nèi)容決定了其自覺的合宜性，也就是說并不是所有的自覺都可以稱之為合宜的自覺，這也說明對所謂的“自覺的應(yīng)對策略”本身是可以做出價(jià)值評判的。

樂黛云先生的觀點(diǎn)值得借鑒。她認(rèn)為，所謂文化自覺就是：“認(rèn)知、理解和詮釋自己的民族文化歷史，聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，尊重并吸收他種文化的經(jīng)驗(yàn)和長處，與他種文化共同建構(gòu)新的文化語境”。這一見解是在借鑒費(fèi)孝通先生觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上形成的。費(fèi)先生以中華文化為視點(diǎn)，把文化自覺分為三個(gè)層面：一為“主動自覺地維護(hù)一種文化的歷史和傳統(tǒng)，使之得以延續(xù)并發(fā)揚(yáng)光大”；二為“從傳統(tǒng)和創(chuàng)造的結(jié)合中去看待未來” ；三為“特別關(guān)注當(dāng)前的外在環(huán)境”，遵守、精通并掌握全球化現(xiàn)實(shí)下的行為秩序和文化準(zhǔn)則，“并在此語境下反觀自己找到民族文化的自我，知道在這一新的語境中，中華文化存在的意義，了解中華文化可能為世界的未來發(fā)展做出什么貢獻(xiàn)。” 

三、文化自覺及其策略應(yīng)對的過程性

如前所述，任何一個(gè)國家和民族其所處的境遇是不斷發(fā)展變化的，因此“自覺到什么”一個(gè)不斷變化和調(diào)適的過程，以近代以來的中國為例，在被動的自覺下，十九世紀(jì)中國知識精英是無奈而充滿悲情的，一部分知識精英面對西方所謂現(xiàn)代文化的強(qiáng)勢進(jìn)攻，欲挽救風(fēng)雨飄搖中的傳統(tǒng)文化，堅(jiān)持“中體西用”，以曾國藩、張之洞為代表的湖湘學(xué)派以及后來的“東方文化派”、“學(xué)衡派”、“中國本位文化派”、現(xiàn)代新儒學(xué)大致屬于一脈，他們所采取的策略是在西風(fēng)勁吹中以中國傳統(tǒng)文化為依歸，力圖以價(jià)值理性來批判以工業(yè)化為主導(dǎo)的西方現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)的工具理性的過分膨脹，以及由此帶來的人性的疏離、意義的迷失等問題。其主張以中國傳統(tǒng)文化為現(xiàn)代化的主要思想資源，反對全盤西化，反對激進(jìn)變革，堅(jiān)持群體本位的價(jià)值觀，企圖在傳統(tǒng)文化框架內(nèi)實(shí)現(xiàn)中國社會的現(xiàn)代化，代表的是一種尋求不同于西方式的以工業(yè)化為主導(dǎo)的現(xiàn)代化道路的價(jià)值取向。但更多的知識精英，則在這種瓜分豆剖的關(guān)頭，通過對傳統(tǒng)文化的大加批判建構(gòu)自己所認(rèn)為的現(xiàn)代文化。這一脈絡(luò)，以“五四”新文化運(yùn)動集其大成，體現(xiàn)了對于民族危機(jī)的深重的文化焦慮?！皩鹘y(tǒng)的反叛是‘五四’文化運(yùn)動留給知識階層的最有特色的遺產(chǎn)，同時(shí)也開始了激進(jìn)主義橫決天下的歷史?！保悂恚3]而處于這兩條道路中間的知識精英們則將這兩方面交織在一起：一方面肯定民族的存在的理由和民族的輝煌傳統(tǒng)，另一方面，卻又在尖銳地批判和否定傳統(tǒng)文化對于我們的限制和困擾。

因此，就二十世紀(jì)四十年代以前、作為繼發(fā)現(xiàn)代性的中國而言，其所謂的自覺實(shí)際是在整個(gè)民族屈辱和挨打心理下，面對外來強(qiáng)勢文化的被動應(yīng)對，而且他們往往把晚清戊戌以來的政治問題當(dāng)作文化問題，對傳統(tǒng)更多的持否定、負(fù)面的認(rèn)識和評價(jià)，“‘反傳統(tǒng)’成為二十世紀(jì)中國文化學(xué)術(shù)中最大的‘傳統(tǒng)’”（ 陳平原）[4]。這種自覺還不能稱之為合宜的自覺。而由此所采取的“策略性”應(yīng)對，則是以運(yùn)用暴力手段的革命作為主流，而改良雖然作為一種聲音頑強(qiáng)地發(fā)出自己的聲音，但終究淹沒在革命的洪流中。

余英時(shí)先生在分析中國近現(xiàn)代史上的激進(jìn)潮流時(shí)曾說：“在近代中國，因?yàn)檎维F(xiàn)實(shí)太混亂，得不到大家的認(rèn)同，在這種情況下，只有激進(jìn)主義，只有變的程度不同。大多數(shù)知識分子在價(jià)值上選擇了往而不返的‘激進(jìn)’取向?！盵5]他甚至認(rèn)為：“一部中國近代思想史就是一個(gè)激進(jìn)化（radicalization）的過程。最后一定要激化到最高峰，文化大革命就是這個(gè)變化的一個(gè)結(jié)果?！盵6]

而二十世紀(jì)八十年代以來，伴隨著改革開放和經(jīng)濟(jì)發(fā)展，中國的綜合國力步步高升，中華民族終于逐減擺脫了心理上被動和挨打的焦慮心理，具有了昂揚(yáng)和更自信的氣度，因此在同樣面對西方文化的凌厲攻勢時(shí)，其對傳統(tǒng)文化多了溫情、敬意和血肉相連的理解，對西方文化能夠?qū)⑵浞旁谄洚a(chǎn)生的歷史和民族國家背景下進(jìn)行剖析并主動應(yīng)對。當(dāng)然這其中，也不乏全盤西化論者和文化極端保守論者，但作為主流的還是正如樂黛云先生所謂的能全面“認(rèn)知、理解和詮釋自己的民族文化歷史，聯(lián)系現(xiàn)實(shí)，尊重并吸收他種文化的經(jīng)驗(yàn)和長處，與他種文化共同建構(gòu)新的文化語境”。就此而言，作為現(xiàn)代性繼發(fā)地的中國，在當(dāng)今歷史條件下才真正實(shí)現(xiàn)了文化自覺。但具體而言，還是有譜系的不同。大體來說，這種譜系延續(xù)著中西對比的路子，面對現(xiàn)代化的世界圖景，延續(xù)著“原發(fā)地”文化與“繼發(fā)地”文化之間的繼承、植入、融合、變異、創(chuàng)造等關(guān)系。潘公凱先生在文中用以說明美術(shù)史策略應(yīng)對的四大主義，即傳統(tǒng)主義、融合主義、西方主義、融合主義，在八十年代以來的思想圖景中也隱約可見。

 首先是堅(jiān)守傳統(tǒng)的一派。這些學(xué)者在對西方文化的接受度上有量的差異，但都對傳統(tǒng)文化的正面價(jià)值有堅(jiān)定的信仰，認(rèn)為西方文化雖然有其優(yōu)長，但并非適合于中國，而應(yīng)該以我為主，對西方文化進(jìn)行批判吸收?？梢苑旁谶@一范圍內(nèi)的學(xué)者很多。如最受關(guān)注、也最具爭議的以儒生特別是公羊?qū)W傳人自居的大陸學(xué)者蔣慶先生，可謂堅(jiān)守傳統(tǒng)中的基要派。[7]

蔣慶先生所主張的思想觀點(diǎn)，最主要的特征是回到歷史上的“書法”“師法”“家法”內(nèi)部，“以中國解釋中國”，主要體現(xiàn)在其“政治儒學(xué)”中。他認(rèn)為儒學(xué)不僅僅是“心性儒學(xué)”，而更重要的是“政治儒學(xué)”，并且指出“政治儒學(xué)”（今文經(jīng)學(xué)）不是“政治化儒學(xué)”即“政治化而為意識形態(tài)的儒學(xué)”（古文經(jīng)學(xué)），而是以儒學(xué)指導(dǎo)政治、轉(zhuǎn)化政治、以政治為關(guān)注對象的儒學(xué)。蔣慶不同意牟宗三一系的“新儒家”苦苦論證由“內(nèi)圣”開“外王”的做法，認(rèn)為此路注定走不通，反對將“內(nèi)圣外王”看作是“體用的因果關(guān)系”，因?yàn)槿寮业摹皟?nèi)圣外王”實(shí)乃是“一平列的結(jié)構(gòu)關(guān)系”。蔣慶認(rèn)為，“開出新外王并不是開出西方式的自由民主制度，而是開出體現(xiàn)儒家政治理想與價(jià)值原則的政治禮法制度。這一制度與西方的自由民主制度有重合也有區(qū)別”[8]。蔣慶認(rèn)為，“王道”是中國政治應(yīng)當(dāng)走的路，也是能夠走得通的路，呼吁國人繼承孔子的王道理想，汲取《春秋》公羊?qū)W中的政治智慧及中國傳統(tǒng)政治制度中可資利用的政治資源，創(chuàng)立中國式的現(xiàn)代政治制度。這些觀點(diǎn)對儒學(xué)在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中的地位和作用立意甚高，只是，其執(zhí)拗地堅(jiān)持“開出新外王并不是開出西方式的自由民主制度，而是開出體現(xiàn)儒家政治理想與價(jià)值原則的政治禮法制度”，此一觀點(diǎn)，亦給人以“復(fù)古”之嫌。[9]從近代西方的歷史發(fā)展來看，一個(gè)社會的制度結(jié)構(gòu)，完全可能由原來在不同社會中生成的文化傳統(tǒng)或制度安排結(jié)合而成。

在這一派別中，陳明的思想也頗值得關(guān)注，可謂傳統(tǒng)中的開放派。他對傳統(tǒng)有深刻領(lǐng)悟和持守，但又不拘泥于對傳統(tǒng)的硬性解釋，將傳統(tǒng)和文化的關(guān)系看成是：“特定文化主體(如民族、人類)與諸文化符號之間的真實(shí)關(guān)系應(yīng)既是生命意志的表達(dá)外化，又是意志自覺對生命本身的塑造?！币虼怂J(rèn)為應(yīng)該以開放的心態(tài)兼容并包，“法圣人之所以為法”。這些思想在他講的一個(gè)故事里得到很好的體現(xiàn)：“約翰一家靠伐木為生，他的爺爺做了一把斧子，以此為主要的謀生工具。到了約翰的父親的時(shí)候，斧子的手柄壞了，于是約翰的父親就換了一支新手柄。到了約翰的時(shí)候，斧頭也壞了，他就換了一個(gè)新斧頭。我們的問題是：這把斧頭還是原來爺爺?shù)哪前迅訂?？在物理學(xué)上來講，斧子當(dāng)然已經(jīng)不是原來的斧子了。但是，斧子是他們一家維持生計(jì)的工具，對于他們來說，斧子的意義是一以貫之的。這就是今天的儒學(xué)。我們今天需要的不是‘圣人之法’，而是‘圣人之所以為法’。這也是儒學(xué)‘一以貫之’的意義所在。”[10]沿著這一思路，陳明近年來提出“即用見體”，可以說是對“法圣人之所以為法”原則的落實(shí)。

而在既能堅(jiān)守傳統(tǒng)，用中國的話語系統(tǒng)“以中國解釋中國”，又能自家體貼，同時(shí)面對二十一世紀(jì)的世界圖景進(jìn)行深入思考并提出應(yīng)對策略，并形成完整的哲學(xué)體系，成就最為卓著的，當(dāng)屬張立文先生的和合學(xué)無疑。從根本上說，和合學(xué)是一種哲學(xué)思考和文化構(gòu)想。它既是中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的凝練和超越中國傳統(tǒng)哲學(xué)的嘗試，又是中國文化人文靈魂、生命智慧、心性情感的延續(xù)，以及一種新的哲學(xué)體系的創(chuàng)建，更是解決現(xiàn)實(shí)人類社會沖突與危機(jī)的最優(yōu)方案

和合學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)代中國面臨著三方面的挑戰(zhàn)：一是人類共同的五大沖突（人與自然、人與社會、人與人、人的心靈、不同文明間）的挑戰(zhàn)；二是西方文化的挑戰(zhàn)；三是現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)。而回應(yīng)這三大挑戰(zhàn)的最佳、最優(yōu)化的文化選擇，就是和合學(xué)。和合學(xué)奠基于“三界六層”，即地（和合生存世界，宇宙模型）、人（和合意義世界，社會模型）天（和合可能世界，思維模型）三界和境、理、性、命、道、和六層之上，融貫于“八維四偶”，即形上和合維、道德和合維、人文和合維、工具和合維、形下和合維、藝術(shù)和合維、社會和合維、目標(biāo)和合維及其兩兩重組的四偶之中，從而推出天地一體，和合創(chuàng)生，大化流行，生生不息的基本結(jié)論。[11]同時(shí)，和合學(xué)的提出，體現(xiàn)了核心話題的轉(zhuǎn)向、人文語境的轉(zhuǎn)移和詮釋文本的轉(zhuǎn)換。具體來說，核心話題的轉(zhuǎn)向體現(xiàn)了時(shí)代精神的意義追尋及其理論升華，人文語境的轉(zhuǎn)移反映了民族精神的審美情趣及其藝術(shù)結(jié)晶，詮釋文本的轉(zhuǎn)換意味著主體精神的價(jià)值承繼及其境界超越。和合學(xué)合理地、道德地、審美地解決了人類面臨的五大沖突，即以和生原理化解人與自然的沖突和由此引發(fā)的生態(tài)危機(jī)，以和處原理化解人與社會的沖突和由此引發(fā)的社會危機(jī)，以和立原理化解人與人的沖突和由此引發(fā)的道德危機(jī)，以和達(dá)原理化解人的心靈的沖突和由此引發(fā)的精神危機(jī)，以和愛原理化解各文明之間的沖突和由此引發(fā)的價(jià)值危機(jī)。

同樣，在堅(jiān)守以西為本的派別中，也因?qū)鹘y(tǒng)文化認(rèn)知上的不同而不同，有頑固堅(jiān)持全盤西化的極端“自由派”，也有既堅(jiān)持以西為本，又能重視中國傳統(tǒng)思想，但僅以其作為重要資源和工具以補(bǔ)充其“西體”的“中道自由主義”。中國的極端“自由派”往往具有如下特征：“烏托邦化美國”、“妖魔化傳統(tǒng)”、“模式化民主”（陳明語）。所謂“烏托邦化美國”就是把美國利益看成世界利益，以為美國在自身利益驅(qū)動下所做的一切看成是替天行道和正義的化身，而看不到所謂國與國之間的關(guān)系實(shí)為利益的關(guān)系。“妖魔化傳統(tǒng)”在中國現(xiàn)狀下，對自由主義而言有時(shí)是作為一種“指桑罵槐”的策略而提出，但同樣從骨子里，極端自由主義者對傳統(tǒng)充滿敵意和拒斥?！爸袊淖杂芍髁x者對待傳統(tǒng)的具體表現(xiàn)至少有二：貶抑在他們眼中尋找不到自由主義話語的傳統(tǒng)文化或文化傳統(tǒng)；將一切閃爍著自由光彩的榮耀統(tǒng)統(tǒng)歸攝于自由主義?！保惷髡Z）“模式化民主”和是前二者緊密聯(lián)系在一起的，即不考慮中國的實(shí)際國情，主張照搬西方的政治制度，中國的特殊國情絕不能否認(rèn)，如不考慮國情問題必會帶來社會動蕩。

“中道自由主義”自稱在學(xué)理上受到哈耶克和蘇格蘭學(xué)派的影響，他們能強(qiáng)調(diào)中華文化傳統(tǒng)的價(jià)值和重要性，大力批判理性和啟蒙對傳統(tǒng)的沖擊。在他們看來，建立現(xiàn)代憲政制度與保守中國古老的文化傳統(tǒng)之間，并無矛盾之處；更有甚者認(rèn)為脫離傳統(tǒng)，依靠批判傳統(tǒng)而建立的任何體制都具有人為設(shè)計(jì)的特征，而不具有自生自發(fā)的生命力。但值得思考的是，中道的自由主義雖然能看到傳統(tǒng)的正面價(jià)值，但他們對傳統(tǒng)的尊重到底出于什么？

在八十年代以來的思想譜系中，馬克思主義占據(jù)非常重要的位置。自從十九世紀(jì)末傳入中國以來，中國的主流馬克思主義者一直堅(jiān)持把馬克思主義的基本原理與中國革命和建設(shè)的具體實(shí)踐相結(jié)合，面向大眾，為大眾服務(wù)，走融合和創(chuàng)新的道路，并帶領(lǐng)全國民眾取得最終的勝利。因此，這一派別，從一定意義上類似于潘先生所謂的“融合派”。馬克思主義在解放后的中國的傳播是社會性的和集團(tuán)性的集體努力，具有明確的政治（或意識形態(tài)）性。八十年代以來，作為思想派別的馬克思主義隨著西方馬克思主義的進(jìn)入、新左派的出現(xiàn)，以及傳統(tǒng)馬克思主義本身研究領(lǐng)域和問題的深入與拓展，呈現(xiàn)多彩紛呈的貌象。值得一提的是新左派。從思想資源上來說，新左派和自由主義沒有多少區(qū)別，都是借用西方的話語系統(tǒng)和理論框架說中國的事，但新左派之所以為新左派，在于他關(guān)注的問題是面向大眾、關(guān)注公平，關(guān)注弱勢群體如下崗工人、農(nóng)民問題等等，體現(xiàn)著馬克思主義一貫的面向大眾、為大眾服務(wù)的立場。

當(dāng)然，無論是什么主義，無論是主動自覺、主動應(yīng)對還是被動自覺、被動應(yīng)對，體現(xiàn)的都是文化與民族的關(guān)系和在當(dāng)下的意義。因此，近代以來的知識精英們，無論其在自覺的基礎(chǔ)上采取了什么樣的策略，其根本都是在或主動或被動地尋求民族生命的康健暢達(dá)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。就這個(gè)意義而言，且不論其所自覺到的是否是合宜，但其自覺之苦心孤詣更體現(xiàn)著民族文化生生不息的生命力。從這個(gè)意義而言，無論是魯訊，還是梁漱溟，他們都是我們的民族魂。

四、小結(jié)

我們應(yīng)該如何看待以“自覺”作為判定繼發(fā)現(xiàn)代性的重要標(biāo)識？潘公凱先生提出以“自覺”作為判定繼發(fā)現(xiàn)代性的重要標(biāo)識，凸顯了在現(xiàn)代性問題上對主體性的高揚(yáng)，但同時(shí)應(yīng)該注意到：首先，自覺到什么，以什么為標(biāo)準(zhǔn)本身就很復(fù)雜，由此可衍生出很多值得討論的問題；其次，是在什么狀況下的“自覺”也值得注意，因?yàn)檫@關(guān)涉自覺者可能會自覺到什么；最后，民族、國家境遇的歷史性決定了自覺及其策略應(yīng)對是一個(gè)動態(tài)的過程。但無論怎樣，知識精英自覺之行動即是民族生命力的表征，是民族意志在左包右圍中尋找健康暢達(dá)表現(xiàn)形式的努力。 


注釋：

[2] 梁漱溟：《我的自學(xué)小史》，見《吾生有涯愿無涯－－梁漱溟自述文錄》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第26頁。
[3] 陳來：《20世紀(jì)文化運(yùn)動中的激進(jìn)主義》，《東方》1993年第1期（創(chuàng)刊號）。

[4] 陳平原：《史家的位置》，《讀書》1992年第7期。

[5] 余英時(shí)：《中國近代思想史上的激進(jìn)與保守》，載余英時(shí)：《錢穆與中國文化》，上海遠(yuǎn)東出版社1994年版，第200頁。

[6] 同上，第201頁。

[7] 而且，蔣慶先生本人也毫不諱言自己的基要立場。他在接收采訪時(shí)談到：至于“儒家原教旨主義”，有人把“原教旨主義”翻譯為“基要主義”，即“基本教義”的意思。因此，“原教旨主義”本身并不是一個(gè)貶義詞，是西方妖魔化伊斯蘭對西方的反抗而把“原教旨主義”變成了一個(gè)貶義詞。其實(shí)，“原教旨主義”就是堅(jiān)持一種文化、宗教的根本原則、基本價(jià)值和基本教義不動搖的意思，如果從這個(gè)意義上來理解“原教旨主義”，“原教旨主義”沒有錯(cuò)，一個(gè)民族堅(jiān)持其文化的根本價(jià)值不動搖哪里有錯(cuò)？從這個(gè)意義上來說，別人稱呼我為“儒家原教旨主義”我不反對。一個(gè)民族要保存自己文化的根本價(jià)值與獨(dú)特自性天經(jīng)地義，完全正確。當(dāng)然，如果從妖魔化伊斯蘭教的角度來理解“原教旨主義”，把“原教旨主義”理解為不可思議地用極端的方式來反抗、拒斥所有的現(xiàn)代文明，我當(dāng)然就不接受這個(gè)稱呼了。（《讀經(jīng)、儒教與中國文化的復(fù)興━━蔣慶先生2004北京訪談錄》）

[8]蔣慶：《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第22－23頁。

[9] 在蔣慶處，“復(fù)古”絕非貶義，也不是不做變通的頑固守舊的意思。他指出：至于“復(fù)古主義”，那要看是在什么意義上的“復(fù)古”。如果是董仲舒所說的“復(fù)古更化”意義上的“復(fù)古”，我接受。這個(gè)“復(fù)古”是什么意思？是恢復(fù)古圣人之道，即恢復(fù)堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子、荀子、董仲舒、文中子、朱子、王陽明以來一脈相承的古圣人之道，用古圣人之道來治理國家，而不是要死板地恢復(fù)古代社會的所有東西，更不是像有些人所說的那樣“奇思妙想”地要想復(fù)辟古代帝制。（《讀經(jīng)、儒教與中國文化的復(fù)興——蔣慶先生2004北京訪談錄》）

[10] 陳明：《<原道>、偽儒與即用見體》，發(fā)表于《博覽群書》（北京）2004年第9期。

[11] 詳見張立文《和合學(xué)：21世紀(jì)文化戰(zhàn)略的構(gòu)想》（上下卷），中國人民大學(xué)出版社2006年出版。

2007年9月9日