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[內(nèi)容提要]  李颙通過對王學(xué)末流空疏之弊批判，確立了“明學(xué)術(shù)，醒人心”的抱負。在具體構(gòu)筑他所昌明的“學(xué)術(shù)”時，他又將陽明之學(xué)與其末流區(qū)分開來，具體吸收了陽明的“致良知”學(xué)說，以“致良知”為本體，并以朱子“主敬窮理存養(yǎng)去欲”的工夫?qū)ζ浼右匝a救。但本體既然是陽明的，工夫就很難保原樣，因此他所謂的朱子的工夫從一定意義上講是王學(xué)化了的。在以“致良知”為本的基礎(chǔ)上，李颙提出了“悔過自新”學(xué)，并以此說作為其“倡道救世”的主張，可見其以王學(xué)為宗的思想。   

[關(guān)鍵詞]    李颙颙   明學(xué)術(shù)   醒人心     致良知     悔過自新   

明末清初是中國歷史上“天崩地解”的時代。當滿族以騎馬民族的強悍，僅四十天工夫就奠定北京時，那些嚴守“華夷之大防”的士子們心中無疑是痛如滴血。他們在親身投入到反清復(fù)明實則是復(fù)漢族統(tǒng)治的斗爭中的同時，從思想上進行深刻的反思：為什么作為華夏政治文化體現(xiàn)的明王朝會亡于一個在他們看來茹毛飲血的未開化的蠻族？經(jīng)過痛苦的思索，他們認為，正是當時事實上居主導(dǎo)地位的王學(xué)末流束書不讀，“無事袖手空談心性”，國難當頭，則“拱手張目，授其柄于武人俗士”，“置四海之困窮不言”的弊病，使國家大壞，最終亡于異族之手。于是，這些自小就受教于理學(xué)的士子們，站在自己的對立面，以果敢的精神批判自己曾堅信不已的學(xué)說。在這些人物中，有一位當時曾以自己不屈的氣節(jié)和獨特的思想名振大江南北，但后來漸漸趨于沉寂的思想家：李颙。和當時的許多思想家一樣，李颙也深刻地體會到了國破之恨，但他并沒有采取激進的方式，或叛王、反朱，或逃于禪林，而是在批判王學(xué)末流之弊使人心大壞的同時，采取了一條較溫和的路徑，合陸王程朱于一體，慨然以“明學(xué)術(shù)，醒人心“為平生抱負，以期由此倡明學(xué)術(shù)，使人心振，從而達到國治的目的。李颙的思想還有其他方面，本文試圖僅以李颙的“明學(xué)術(shù)，醒人心”為主干，揭示其深刻的思想內(nèi)涵、特定的歷史價值以及以王學(xué)為本的思想特征。   

一、欲醒人心，惟在明學(xué)術(shù)   

李颙（公元1627-1705年），字中孚，因自署名為“二曲土室病夫”，學(xué)者稱之為“二曲先生”。作為清初著名思想家和學(xué)者，全祖望將其與孫奇逢、黃宗羲并稱為清初“三大名儒”。 

李颙的思想是建立在對王學(xué)末流空疏之弊批判的基礎(chǔ)上的。通過這種批判他要去探尋社會治亂產(chǎn)生的根源，尋求匡時救弊的方法。他的探尋落在了學(xué)術(shù)上。他認為，人心的正邪是天下治亂的根本原因。而人心的正邪又是由學(xué)術(shù)的明暗決定的，他說：“學(xué)術(shù)不明， 則人心不正，故今日急務(wù)，莫先于講明學(xué)術(shù)，以提醒天下之人心”。1在他看來，明王朝的衰亡主要由于王學(xué)末流的空疏之弊使學(xué)術(shù)不明所致，所以只有通過倡明學(xué)術(shù),使人心正,才能達到匡時救弊的目的。他高度評價了“明學(xué)術(shù)，醒人心”的重要性：“夫天下之大根本，莫過于人心；天下之大肯綮，莫過于提醒天下之人心，然故醒人心，惟在明學(xué)術(shù)， 此在今日為匡時第一要務(wù)”。2李颙自己正是以講明學(xué)術(shù)，提醒人心作為畢生奮斗的事業(yè)。   

李颙提出“明學(xué)術(shù)，醒人心”的觀點不僅應(yīng)明亡教訓(xùn)而發(fā)，也是對當時學(xué)術(shù)狀況的反思。當時，由于新建立起來的滿清政府又蹈程朱末學(xué)，八股取士再次興起，許多庸俗文人以此作為進身之階，整個學(xué)界“所習惟于詞章，所志惟在于名利”。3李颙作為經(jīng)劇變又深省察重氣節(jié)之人，對這種狀況進行了猛烈的抨擊，他說：   

經(jīng)書重訓(xùn)，所以維持人心也。學(xué)校之設(shè)，所以聯(lián)群會講，切靡人心也。自教化陵夷，父兄之所督，師友之所導(dǎo)， 當事之所鼓舞，子弟之所習尚，舉不越乎詞章名利，此外，茫不知學(xué)校為何設(shè)，讀書為何事。 嗚呼，學(xué)術(shù)之晦，至是而極矣，人心陷溺之深，至今日而不忍言矣。4   

這樣，他試圖通過對整個學(xué)術(shù)史的考察來闡明他所倡導(dǎo)的學(xué)術(shù)。首先，他分析了學(xué)術(shù)思想與時代問題即道與時之間的關(guān)系，指出了學(xué)術(shù)發(fā)展的特點，并通過對當今時弊的考察，具體標明當今學(xué)術(shù)的任務(wù)。他說：  

先覺倡道，皆隨時補救。正如人之患病，受癥不同，故藥亦異。孟氏而后，學(xué)術(shù)墮于訓(xùn)詁詞章，故宋儒出而救之以主敬窮理?；掴种螅謮櫽谥щx葛藤，故陽明出而救之以良知，令人當下有得。及其久也，易至于談本體而略工夫，于是東林顧、高諸公及關(guān)中馮少墟出而救之以敬修止善。若夫今日吾人通病，在于昧義命，鮮羞惡，而禮義廉恥之大閑，多蕩而不可問。茍有真正大君子，深心世道，志切拯救者，所宜力扶義命，力振廉恥，使義命明而廉恥興，則大閑籍以不逾，綱常賴以不毀，乃所以救世而濟時也。當務(wù)之急，莫切于此。5   

這就是說，在李颙看來，從學(xué)術(shù)發(fā)展史的角度而言，每一種學(xué)術(shù)思想的提出都與他所處的時代緊密相連，都為救時而發(fā)，所以時弊不同，學(xué)術(shù)觀點也應(yīng)隨時加以補救。正如人得了病以后，應(yīng)隨病情的發(fā)展而給予不同的藥物治療，否則達不到治療效果。所以他認為，無論是程朱的主敬窮理，王陽明的致良知，還是東林顧、高諸公及關(guān)中馮少墟的敬修止善都有他應(yīng)時而發(fā)的特定價值，當肯定之。但這些學(xué)說之所以后來或墮于支離葛藤，或只知談本體而略工夫等，是因為時代變了，而作為救時之對策的學(xué)術(shù)思想?yún)s不知隨時加以應(yīng)變。李颙批判晚明以來學(xué)風空疏及當今學(xué)術(shù)不晦的原因也正在于此。這樣實際也為自己提出救時之對策埋下了伏筆。李颙認為，當今時代，人們“昧義命，鮮羞惡，禮義廉恥之大閑，多蕩而不可問”，所以作為應(yīng)對之策的學(xué)術(shù)應(yīng)“力扶義命，力振廉恥，使義命明而廉恥興?！边@樣才能使人心正，使國家治。那么，應(yīng)以怎樣的學(xué)術(shù)達到這一具體目標呢？李颙具體分析了宋以來理學(xué)與心學(xué)的分野及其特征，指出理學(xué)與心學(xué)互補互動以形成真正救時之學(xué)術(shù)的必要，他是這樣分析的：   

周、程、張、朱、薛、羅、呂、顧、高、馮、辛乃孔門曾卜流派，其為學(xué)也， 則古稱先篤信圣人；陸、吳、陳、王、心齋、龍溪、近溪、退溪、海門乃鄒孟學(xué)派， 其為學(xué)也，切己自反，不靠見聞亦不離見聞。吾儒學(xué)術(shù)存此兩派，猶異端禪宗之南能北秀，各有所得，合并歸一，學(xué)斯無偏。6   

由此，他指出程朱理學(xué)重古人遺訓(xùn)，篤訓(xùn)圣人，而陸王心學(xué)反身內(nèi)求，不靠見聞又不離見聞的特征。即二者各有特點，各有所長，所以不應(yīng)抑彼取此。他對朱熹、陸九淵的評價也反映了這一點。他說：   

陸之教人，一洗支離錮蔽之陋，在儒中最為儆切，令人于言下爽暢醒豁，有以自得。朱之教人，循循有序，恪守洙泗家法，中正平實，極便初學(xué)。要之二先生均大有功于世教人心。不可以輕低昂者也。若中先入之言，抑彼取此，亦未可謂善學(xué)也。7   

所以，他說“故學(xué)問兩相資則兩相成，兩相辟則兩相病”。8  

但是，從實質(zhì)上看，李颙更推崇的還是陸王心學(xué)。他在評價陸九淵的《象山集》時說：“先生在宋儒中，橫發(fā)直指，一洗諸儒之陋，議論剴爽，令人當下心豁目明，簡易直捷，孟氏之后僅見。”9   

正唯此，他著重批判的是“辟陸尊朱”派。他認為不可否認，自從孔子以“博文約禮”之古訓(xùn)，上接“虞廷精一之傳”（10之后，千載以來，淵源相承，只有朱子得此真?zhèn)鳎_守不變。朱子平生，“自勵勵人”就是以“居敬窮理為主”11的。所謂窮理也就是“孔門之博文”，12而“居敬”就是“孔門之約禮”，13 “內(nèi)外本末，一齊俱到，此正學(xué)也。”14在李颙看來，尊朱并沒有錯，但錯在尊朱的同時辟陸，他認為，正是由于辟陸尊朱，所以“考其所謂尊，不過訓(xùn)詁而已矣，文義而已矣”，15即僅僅是朱子末學(xué)的支離箍蔽之陋。也就是說，陸學(xué)的高妙處正在于立本、主內(nèi)，如果辟陸，則于本不立，于內(nèi)不主，剩下的只有訓(xùn)詁、文義，所以他以假設(shè)的方式和設(shè)問的語氣說：“象山若疏于朱，而其為學(xué)先立乎其大，峻義利之防，亦自有不可得而掩者，今之尊朱者，能如是乎？不能如是，而徒以區(qū)區(qū)語言文字之末，辟陸尊朱，多見其不知量也。”16因此，他對陸九淵“先立乎其大”的思想給予了高度的評價，他 說“能先立乎其大，學(xué)向方有血脈，方是大本領(lǐng)。舍本趨末，靠目外索，支離葛藤，惟訓(xùn)詁是耽，學(xué)常無所本，便是無本領(lǐng)，即自謂學(xué)尚實踐，非托空言，然實踐而不先立乎其大者，則其踐為踐跡，為義襲，譬諸土木被文繡，血脈安在”？17這樣，李颙通過對程朱與陸王之學(xué)的分析。建立了他自己的學(xué)術(shù)觀點，這就是，以陸王之學(xué)為本，象陸九淵那樣“先立乎其大”， 同時又不舍程朱之學(xué)，并在此基礎(chǔ)上“尚實踐”，研究關(guān)系國計民生的具體事務(wù)，并躬行之，才是真正提醒人心的學(xué)術(shù)。可以看出，李颙雖自謂“仆學(xué)兼采眾長”18但仍是以陸王心學(xué)為本的。  

既然李颙以陸王心學(xué)與程朱理學(xué)相資，并以陸王之學(xué)為本的方法構(gòu)筑其學(xué)術(shù)的一部分，那么他具體指的是心學(xué)及理學(xué)的哪一部分呢？這就是“以致良知為本體，以主敬窮理存養(yǎng)去欲為工夫”。19的思想。   

二、以致良知為本體   

在陽明那里，“致良知”既可指通過意念上的為善去惡恢復(fù)良知本體的工夫，也可指本體與工夫的相即相合，李颙以“致良知”為本體應(yīng)該說主要是在后一種意義上而又側(cè)重于本體層面來講的?！耙灾铝贾獮楸倔w，以主敬窮理存養(yǎng)去欲為工夫”既講本體，又深化了對工夫的講求。在另外一些地方，李颙也單獨講良知，他認為良知是一切倫理道德規(guī)范的最終根源，“孟子謂‘天之所以與我者’與之以此也，此為仁義之根，萬善之源”。20既然為仁義之根萬善之源，那就應(yīng)該為至仁至義至善的，從這個意義上講，先驗性的良知也就是天理：“人心固有之天理，即愚夫愚婦同然之良也?！?1另外，良知作為仁義之根，萬善之源并不等同于作為仁義、萬善之內(nèi)容的孝、悌、忠、信四德，“惻隱之心”、“辭讓之心”、“羞惡之心”、“是非之心”四端以及父義、母慈、兄友、弟恭、子孝五常等道德意識。在李颙這里，良知是知善知惡、知是知非的價值主體和理性原則，即良知乃“各人心中知是知非，一念之靈明是也”。22而不是善惡、是非本身。因此，“天之所以與我者”的良知能超越特定的時空及經(jīng)驗的偶然性，而成為天下之大本，是天下人“同然之良”。從李颙對良知的闡釋可見，他主要是從本體意義上講良知的。因此，他單獨講的“良知”也可以理解為側(cè)重于本體層面的“致良知”。   

從學(xué)術(shù)本身而言， 既然此處“致良知”雖側(cè)重本體但本身就是從本體與工夫相即相合這一維度而言，為何還要補之以朱子的“主敬窮理存養(yǎng)去欲”的工夫呢？這是因為在李颙看來，陽明之 “致良知”雖講本體與工夫一齊俱到、打成一片、合二而一，但對工夫沒有著重強調(diào)，王學(xué)末流正是由于抓住這一不足，舍工夫而言本體空談心性，使學(xué)風流于空疏。所以，李颙既以“致良知”講本體工夫的合并為一，又補之以朱子“主敬窮理存養(yǎng)去欲”之工夫， 實是對陽明之“致良知’的深化以及對王學(xué)末流舍工夫而言本體的改造。對陽明的“致良知”， 李颙推崇備至，他說“先生始拈致良知三字，以泄千古不傳之秘，一言之下，令人洞徹體面，愚夫愚婦咸可循之以入道，以萬世功也”。23而且，以“致良知”為本體，從一定意義上講也是對程朱把心與理分割為二，把“格物窮理”與“正心誠意”割裂開來的糾偏。他認為“尊德性不容不道問學(xué)，道問學(xué)乃所以尊德性?！?4只有以“良知為學(xué)問”方可做“頭腦主人”，否則只講“主敬窮理”，“主敬是誰主敬，窮理是誰窮理？”即只有識得本體，才好做工夫，“主敬窮理存養(yǎng)省察方有著落”。25正是在此意義上， 他才稱贊：   

陽明出而橫發(fā)直指，一洗相沿之陋，士始知鞭辟著里，日用之間，炯然煥然， 如靜中雷霆，冥外朗日，無不爽然，自以為得向也。求之于千萬里之遠，至是反之己而裕如也。26   

既然是以“致良知”作為本體，本體是陽明的，那么作為工夫的朱子的“主敬窮理存養(yǎng)去欲”還能保原樣嗎？  

對于朱子的“主敬窮理存養(yǎng)去欲”之工夫可分作兩部分， 其一指的是“涵養(yǎng)須用敬”、“主敬以立本”的“主敬”、“存養(yǎng)去欲”的修養(yǎng)工夫；其二為“窮理以致其知”27的為學(xué)工夫。   

從第一個方面看，所謂“主敬”、“存養(yǎng)省察去欲”的修養(yǎng)工夫， 就是指在知與行或格物致知治國平天下的所有過程和節(jié)目中，努力保持一種收斂、謹畏、警省、嚴肅的狀態(tài)，最大的程度地平靜思想和情緒，把注意力集中在內(nèi)心，提撕此心，使心境清明而不昏亂，注意力集中而不外馳，使心達到一種特殊的寧靜狀態(tài)。這種修養(yǎng)工夫很大程度上是對陽明“致良知”修養(yǎng)工夫的細致化、深化。即通過“主敬”、“存養(yǎng)省察”的修養(yǎng)工夫使心處于寧靜狀態(tài)，“正心”，這樣就能更好地為善去惡。   

從第二個方面看，朱子“窮理以進其知”的為學(xué)工夫，即“格物致知”。 朱子所謂的“格物”也就是通過窮盡事物之理，達到對本體理的體認。而“物”實為本體理體現(xiàn)于其中的一切東西，包括一草一木、日月星辰、人物禽獸以及一切心理現(xiàn)象和道德規(guī)范。李颙也講“格物”， 他說“物即身心意知家國天下之物，格者，格其誠正修齊治平之則?！憋@然李颙所謂的“物”與朱子的不同。 他認為格物的最終目的是“明善”，善并不是別的什么東西，而是“天之所以與者”28是“身心意知之則”，29即僅僅是倫理價值之知，而不象朱子那樣，所謂的知還包括事實之知。在此，朱子格物中的認識功能和意義被取消了。所以，李颙所謂的“格物”也就成了“守則”，“守則即致知”，“知至則本心之明，皎如白日，善惡所在，自不能掩?！?0李颙認為，以這樣的方式“格物”就能達到“心正”、“身修”、“家齊”、“國治”、“天下平”，最終止于“至善”。可見，李颙的“格物”與由內(nèi)及外的“致良知”極其相似。 對于朱子所謂的“格物”，李颙稱之為“博物”。他認為這種欲“物物而究之”31的“博物”， 只能導(dǎo)致“紛紜繆車葛 ，墜于支離”，32而“墜于支離，正是姚江之病于考亭者，”33即對朱子的“格物”不加茍同。所以，李颙所謂的“窮理”在一定程度上是王學(xué)化了的。甚至可以說，是以朱子“格物”之名講陽明“致良知”之實。對于這一點，不難理解，本體既然為陽明的，工夫統(tǒng)一于本體之下，難免不王學(xué)化。   

李颙反對“博物”，但對“博學(xué)”并不反對。他本人就是一個博極群書知識豐富的學(xué)者。他對博學(xué)的強調(diào)一方面表明了對晚明以來，以不讀書著名的風氣的痛惡，另一方面也是對當時以顧炎武為開端的考據(jù)之學(xué)的微辭。李颙與顧炎武是故友舊交，但對于顧炎武所倡導(dǎo)的考據(jù)之學(xué)，他認為是“雜學(xué)”，笑之曰“拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒?！闭J為顧之作法是騖外，不足效   

這樣，李颙通過以陽明之“致良知”為本體，又補之以工夫上的不足；以朱子“主敬窮理存養(yǎng)去欲”為工夫，又對其加以改造的方法，各取所長，互補所短，形成了他自己獨特的思想。   

三、以“悔過自新“標宗   

由“致良知”出發(fā)，李颙提出“悔過自新”之說。這一學(xué)說是李颙在三十歲時提出的。以此學(xué)說的提出為標志，他深化了先前對經(jīng)世時務(wù)的講求，轉(zhuǎn)而致力于“切己自反”的明性之學(xué)的探討。在“悔過自新”學(xué)說中，李颙以王學(xué)為本的思想體現(xiàn)得較為清楚。   

李颙是以“悔過自新”作為自己“倡道救世”的宗旨，并以此標明自己的學(xué)術(shù)特征的。他說，古往今來的許多名家大儒都提出了各自的“倡道救世”34的宗旨，有提倡“主敬窮理”35的，有以“先立乎其大標宗”36的，也有以“心之精神為圣”37，“以自然”、“以復(fù)性”等標宗的，但總歸其旨要，出不了“悔過自新”這四個字。對于自己提出的這一觀點，李颙頗為自珍，他說：   

予固庸人也，忄曹 弗知學(xué)，且孤苦顛頓，備歷窮愁，于夙夜寐旦苦搜精研中，忽得此說，若可以安身立命，若可以自利利人，故敢振筆以公同志，倘以言出庸人而漫置之，是猶惡貧女之布，而甘自凍也?！?8他認為如果透徹領(lǐng)會了“悔過自新”學(xué)說，就能使“心不妄用，功不雜施，丹府一粒，點鐵成金也。39   

李颙提出這一學(xué)說的依據(jù)在于，一方面他認為人的本然之性是“與天地同大”、“與日用合其明”、“至善無惡、至粹無瑕”40的。另一方面，“性雖無不善，而廩質(zhì)有純駁，其純者清明融粹，于本原之善，毫無蔽昧，駁則拘于形氣之私，于是乎發(fā)于外者有善有不善矣。”41正因為稟質(zhì)有純駁不同，所以“人多為氣質(zhì)所蔽，情欲所牽，習俗所囿，時勢所移，知誘物化，旋失厥初”，42即人們?nèi)菀诪榍楦兴鶢?，為名義所累，受外界習俗和時局的影響，很快失掉至善至純的本然之性，而“淪于小人禽獸之域”。這樣的性論顯然是自孟子以來，儒家傳統(tǒng)的性善論。心之本然之性受物欲所蔽，就象明鏡蒙塵一樣，必須“拂試所以求明”。43“拂試”即是發(fā)現(xiàn)“過”而進行“悔”的工夫。李颙認為，他的“悔過自新”說并不是對任何資質(zhì)的人來說都是最好的修養(yǎng)方法。他說：   

悔過自新，此為中材之言也，而即為上根言之也。上根之人，悟一切諸過皆起于心，便劃卻根源。故其為人也易。中材之人，用功積久，靜極生明，而成了手，但其為力也難，蓋上根之人，頓悟頓修，名為解悟。中材之人，漸修漸悟，名為證悟。悟人但期于悟，無期于頓可矣。44   

頓悟、漸修是佛教的修行方法，關(guān)于他們各自的解釋，在禪宗慧能、神秀為爭六祖之位而作的偈中已表達的很清楚。在宋明理學(xué)中，程朱一派主漸修，陸王一派主頓悟，李颙兼采二者，認為上根之人有過即能自悟，并劃除根源；中材之人則須高人指點，通過漸修恢復(fù)純善之性。由于，“凡一念之不純，一息稍懈即為過”（45因此，凡人皆有過，過是不可避免的，而悔過的具體過程可分作兩個層次，對“未嘗學(xué)問之人”46來說，“必且先檢身過，次檢心過，悔其前非，斷其后續(xù)，亦期于無一念之不純，無一息之稍懈而后已”。47而對志存救世的學(xué)者，他認為“同志者茍留心此學(xué)，必須于起心動念處，潛體密詣，茍有一念未純于理，即是過，即當悔而去之?！?8些過程與陽明所謂的為使“此心純乎天理，而無一毫人欲之私”，必須通過“痛加刮磨一番”的“省身克己之功”極其相似。李颙在這里以“純于理”作為悔過的目標，那么“理”又是什么呢？ 顯然它不是宋明以來，理學(xué)家所反復(fù)論難的哲學(xué)范疇“理”，而是封建倫理道德規(guī)范。如果說他提出“悔過自新”之初，對這一點并未做出明確表達的話，那么十余年后，他講學(xué)常州時的一段話，便是對“理”字極好的注腳，他說：   

義命廉恥，此四字乃吾人立身之基，一有缺焉，則基傾矣。在今日，不必談玄說妙，只要于此著腳，便是孔孟門下人。否則萬語千言，字字足以成經(jīng)而傳世，吾不欲觀之矣。   

49這就是說，李颙借以構(gòu)筑心靈堤防的“理”，絕非明末以來王學(xué)末流的“談玄說妙”，而是“義命廉恥”這一“立身之基”。在他看來，只有確立了這樣的“立身之基”， 在人們的心靈中筑起“禮義廉恥之大防”，才能稱得上恢復(fù)了“至善無惡”的本性。所以，李颙把“悔過自新”的“新”字，解釋為復(fù)性，而不是一種新的精神境界。他說“新者，復(fù)其故之謂也。譬如日之在天，夕而沉，朝而升，光體不增不損，今無異昨，故能常新，若于本體之外，欲有所增加以為新，是喜新好異者之為，而非圣人之所謂新矣”。50即“新”不過是對至粹無暇的本性之善的恢復(fù)，只是一種“反本”、“復(fù)故”。  

那“自新之功”該從何做起呢？李颙主張“最上道理，只在最下修能，不必騖高遠，說精微，談道學(xué)，論性命，但就日用常行，綱常倫理，極淺極近處做起?！?1這就是說，“自新”的工夫是從個人的日用常行、綱常倫理等外在的行為規(guī)則做起的。這樣的主張，力求補救數(shù)百年來理學(xué)家直取“性與天道”的弊端，對明末的空談心性之風，更是一個有力的否定。但李颙之學(xué)畢意是以王學(xué)為本的，日用常行、綱常倫理等“淺近”的倫理規(guī)則的踐履只是切入點，然后還須返向內(nèi)心尋求其存在的合理依據(jù)，經(jīng)過一番時時刻刻、 念念處處在德性上參究體驗的工夫，“克去自我之私，而析義于毫芒，以復(fù)其廣大精微”。52這樣，當再面對日用常行、綱常倫理時，自然就會進到一個更高的境界。這種53由“外”而“內(nèi)”，再由“內(nèi)”而“外”的修養(yǎng)路徑是對“中材之人”而言的，至于“上根”之人， 日用常行與綱常倫理不過是內(nèi)心的印證而已。因此，“上根”之人的修養(yǎng)路徑是由“內(nèi)”而“外”、“外”而“內(nèi)”。這兩條路徑雖然不同，但其專注于“內(nèi)”這一點卻是相同的。所以李颙也和陽明那樣重視“靜坐”、“定心”。認為“靜坐一著，乃古人下工之始基”，“吾人之學(xué)，不靜極則不能超悟”。54只有通過“靜坐”、“定心”，將“平日種種見聞、種種記憶、盡情舍卻、盡情撇脫，令心中空空洞洞，了無一翳，斯干干凈凈，方有入機”。55李颙對“靜坐”、“定心”的重視還可以從他三十歲時通過靜攝使思想發(fā)生重大變化的記載中得到證明。據(jù)他在《圣學(xué)指南小引》中所寫，他在三十歲夏秋之交，患病靜攝，深有感于默坐澄心之說，于是一味切己自反，以心觀心，久之，覺靈機天趣，流盎滿前，徹首徹尾，本自光明。   

李颙以“明學(xué)術(shù)，醒人心”為平生志向， 認為人性本善，只因外在名利、情感、時局等的影響而呈駁雜、故須“反本”、“復(fù)性”，即“悔過自新”。因此，他的“悔過自新”學(xué)說并不是狹隘的道德修持，正如他本人所言，是立足于現(xiàn)實的“倡道救世”的學(xué)說。這從李颙友人樊嶷對“通過自新”的評價也可以看出：“余知李子者，必不以一己之過為過，一己之新為新，悔過自新之時義大矣哉！”56    

李颙認為，通過“悔過自新”就能達58到“存心復(fù)性”的目的。因此，“悔過自新”是其倡明學(xué)術(shù)，恢復(fù)人心的不可缺少的環(huán)節(jié)，“存心復(fù)性”也是倡明學(xué)術(shù)的結(jié)果之一。他說：“學(xué)非辭章記誦之謂也，所以存心復(fù)性，以盡乎人道之當然也。”57他把這種“存心復(fù)性”之學(xué)稱作“著里之學(xué)”，認為：“里也者，對外而言，為學(xué)所以自盡其心，自復(fù)其性，非以炫彩矜名也。須是刊落聲華，潛體密詣，才有一毫露聰明，逞修能之間，便是表露，便是務(wù)外。務(wù)外則心勞日拙，縱使行誼超卓，亦總是因人起見，本實先撥，天機絕矣，烏足言學(xué)？”58這也正是他認為顧炎武所發(fā)端的考據(jù)之學(xué)為雜學(xué)，騖外的原因。他雖不反對“博學(xué)”，但認為“學(xué)茍不在性情上用功，則學(xué)非其學(xué)，性情上茍不得力， 縱夙夜孜孜，博極群籍，多材多藝，兼有所長，終不可謂好學(xué)?！?9這種對心性的倡導(dǎo)，正是王學(xué)的特征。 

總之，和明末清初的許多思想家一樣，李颙思想也是建立在對王學(xué)末流的批判上。但李颙的不同之處在于，他認為，王學(xué)末流舍工夫而談本體從而使學(xué)風流于空疏，這是應(yīng)該批判的，也正以此為基礎(chǔ)，他以“明學(xué)術(shù)，醒人心”為平生抱負。但是他認為對王學(xué)不能一概而論，他將陽明之學(xué)與其末流區(qū)分開來，具體吸收了陽明的“致良知”學(xué)說，以“致良知”為本體，并以朱子“主敬窮理存養(yǎng)去欲”的工夫?qū)ζ浼右匝a救。但本體既然是陽明的，工夫就很難保原樣，因此他所謂的朱子的工夫從一定意義上講是王學(xué)化了的。在以“致良知”為本的基礎(chǔ)上，李颙提出了“悔過自新”學(xué)，并以此說作為其“倡道救世”的主張，可見其以王學(xué)為宗的思想。 

注釋：   


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1 《二曲集》，李颙著，陳俊民點校，中華書局，1996年12 月，第456頁 

2 3 4同上書，104頁，第105頁

5同上書，第76頁

6《李二曲集錄要》， 第21頁

7 《二曲集》，6頁

8 10 11 12 13 14 15 16 19  同上書，第129頁  ， 第126頁 

9 同上書，第49頁

17同上書，第527頁

18同上書，第200 頁

20同上書，第405頁 

21同上書，第513頁

22同上書，第35頁

23同上書，第49頁 

24《李二曲集錄要》，卷二

25《二曲集》，第130頁 

26同上書，第139頁 

27《朱子年譜》，王懋弘著 ，第231頁 

28 29 30 31 32 33 《二曲集》，第405頁 

34 35 36 37 38 39 40 42 44 45 46 47 48 50 51 同上，第3頁，第4頁，第6頁，第5頁 

41同上書，第35頁

43同上書，第417頁  

49同上書，第76頁 

52同上書，第420頁 

5354 55同上書，第 496頁 

56 同上書，第1頁

57同上書，第96頁 

58同上書，第45頁 

59同上書，第449頁 
 

原載于《燕山大學(xué)學(xué)報》2001第4期。