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摘要： “徒善不能以為政，徒法不能以自行”出自《孟子•離婁上》第一章，林桂榛先生撰文對(duì)該句被誤讀為論述“德法并治”的重要性，予以辨證，并進(jìn)而認(rèn)為此句強(qiáng)調(diào)的是人的“推行”的重要性。筆者則以為，孟子在此處更強(qiáng)調(diào)的是“先王之道”作為標(biāo)的、依據(jù)的重要性。而對(duì)“行”的強(qiáng)調(diào)，則體現(xiàn)在《梁惠王上》對(duì)“不能”與“不行”的辨析中。在此基礎(chǔ)上，對(duì)經(jīng)典文本的詮釋方式以及何以被誤讀作了較為詳細(xì)的剖析，認(rèn)為將“注釋詮釋”與“問(wèn)題詮釋”結(jié)合起來(lái)，對(duì)于克服“過(guò)度詮釋”、“詮釋暴力”有一定的積極意義。

關(guān)鍵詞： 《孟子》   先王之道   注釋詮釋   問(wèn)題詮釋  過(guò)度詮釋   

“徒善不足以為政，徒法不能以自行”一語(yǔ)，出自《孟子•離婁上》第一章。后世因于對(duì)“德法并治”問(wèn)題的高度關(guān)注和熱烈討論，而廣泛引用這兩句話，以用來(lái)說(shuō)明“治國(guó)既不能沒(méi)有法治，又不能沒(méi)有德治的思想”乃古已有之。[i] 對(duì)于此類解釋，林桂榛先生撰《“徒法不能以自行”究竟何意――兼與張岱年、郭道暉先生商榷》一文予以辨正。林桂榛先生認(rèn)為，孟子此處之意既不是強(qiáng)調(diào)“善”的重要性，也不是強(qiáng)調(diào)“法”的重要性，更不是強(qiáng)調(diào)“善”與“法”結(jié)合的重要性。林先生的這一看法，我深為贊同。但林先生認(rèn)為這段話強(qiáng)調(diào)“行”的重要性，即孟子是“針對(duì)‘善’和‘法’都必須‘待人而行之’或‘待人而用之’來(lái)言之”，認(rèn)為孟子把重點(diǎn)放在“闡述‘善’、‘法’和實(shí)際地推行或應(yīng)用的關(guān)系，或者說(shuō)是在闡述‘善’、‘法’和實(shí)踐的關(guān)系”[１]，筆者則不敢茍同。竊以為，孟子雖然也談到“行”，但在此處他更強(qiáng)調(diào)的是“先王之道”作為標(biāo)的、依據(jù)的重要性。 

現(xiàn)將《孟子•離婁上》前半部分再抄錄于此：   

孟子曰：“離婁之明、公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方員（圓）；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞，而民不被其澤不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行?！对?shī)》云：‘不愆不忘，率由舊章?！裣韧踔ǘ^(guò)者，未之有也。圣人既竭目力焉，繼之以規(guī)矩準(zhǔn)繩，以為方圓平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：為高必因丘陵，為下必因川澤；為政不因先王之道，可謂智乎？”（《孟子•離婁上》）   

筆者以為，孟子在這里不厭其煩地以離婁、公輸子之巧以及師曠之聰設(shè)喻，正是為了引出“因先王之道”的重要性。在孟子看來(lái)，“善”與“法”，一個(gè)作為內(nèi)在的永恒的善心、善端，一個(gè)作為外在的既有的社會(huì)法度的總稱，都不能達(dá)到“平治天下”的目的，必須對(duì)之用“先王之道”加以引導(dǎo)、規(guī)范。打個(gè)比方，“善”、“法”就好比陶泥，要做成陶器，還必須用“先王之道”這個(gè)模范進(jìn)行加工。誠(chéng)然，沒(méi)有陶泥，無(wú)以成陶器；但沒(méi)有模范的規(guī)整，陶泥也不過(guò)只是泥，不能發(fā)揮它可能有的功效。當(dāng)然，“善”、“法”也是不可或缺的前提條件，其乃是“行先王之道”的基礎(chǔ)。故孟子才在《公孫丑上》篇中，特別強(qiáng)調(diào)“不忍人之心”這一“善端”的重要性。[ii] 

所謂的“不忍人之心”，即是人人“乍見(jiàn)孺子將入于井”皆有的“怵惕惻隱之心”。對(duì)于這種“不忍人之心”、“仁心”或“善”心作為“平治天下”或“王天下”的先決條件，在孟子與梁惠王的對(duì)話中有精彩的表述。當(dāng)孟子聽(tīng)說(shuō)梁惠王為釁鐘之牛而大發(fā)惻隱之心，并以羊易之的事后，對(duì)梁惠王的“仁心”大加肯定：“是心足以王矣，百姓皆以為王為愛(ài)矣，臣固知王之不忍也。”“無(wú)傷也，是乃仁術(shù)也，見(jiàn)牛未見(jiàn)羊也。君子之于禽獸也，見(jiàn)其生，不忍見(jiàn)其死；聞其聲，不忍食其肉?！保ā睹献?#8226;梁惠王上》） 

但不忍人之心無(wú)論如何重要，它只是一個(gè)先決條件，并不能自動(dòng)達(dá)到“平治天下”或“王天下”的目的，還必須以先王之道為“規(guī)矩”、“六律”。所以，此處孟子的比喻并不是林先生所認(rèn)為的“不甚貼切”，[iii] 而是恰恰準(zhǔn)確地傳達(dá)出了“先王之道”如同“規(guī)矩”、“六律”一般的重要性。因此，在這一段的最后，孟子才再次強(qiáng)調(diào)“為政不因先王之道，可謂智乎”，論說(shuō)的意圖仍在“先王之道”上，而不只是在“行”上。也正因?yàn)槿绱?，在此大段論述的結(jié)尾句，孟子用的不是“行”，而是“因”，即依據(jù)——以“先王之道”為依據(jù)。 

結(jié)合《離婁上》，對(duì)孟子由“善”、“法”而至“平治天下”、“澤被萬(wàn)民”的道路可作如下推進(jìn)：仁（善）→因先王之道→王天下。即 “因先王之道”是通向“王天下”的橋梁。當(dāng)然，要達(dá)到此目的，“行”的重要性不可輕視。而且，在“因”中，內(nèi)在地蘊(yùn)涵著對(duì)“行”的重視：“因”之必“行”之。但是，在這段中，孟子的側(cè)重點(diǎn)是在“先王之道”。對(duì)于林先生所引的孫奭之語(yǔ)，即“今有仁心仁聞而民不被其澤不可法于后世者不行先王之道也者，孟子言今之人君雖有仁人不忍之心又有仁聲而遠(yuǎn)聞四方，然而民皆不得霑被其恩澤不可為后世之所法者，以其不行古先王之道而治之也?！埐恍邢韧踔溃m有仁心仁聞亦若離婁之明、師曠之聰；堯舜之道不得以規(guī)矩、六律、仁政為之，亦無(wú)如之何可已矣。故曰徒善不足以為政，徒法不能以自行者，此孟子言至，于此所以復(fù)言之者也?！保ā睹献幼⑹?#8226;離婁章句上》）筆者以為，孫奭對(duì)孟子思想的闡釋，一方面體現(xiàn)了對(duì)“行”的重視，另一方面正可以看出對(duì)“先王之道”的強(qiáng)調(diào)，即“堯舜之道不得以規(guī)矩、六律、仁政為之，亦無(wú)如之何可已矣”。 

由“仁心”、“善”而“王天下”，孟子正是遵循這樣的理路，使他的性善論成為其仁政思想的重要基石。在孟子看來(lái)，“仁心”即“惻隱之心”、“辭讓之心”、“是非之心”、“羞惡之心”，它作為內(nèi)在的道德情感構(gòu)成了人的道德本質(zhì)之源。也就是說(shuō)，道德并不是一種超驗(yàn)之物，相反，它一開(kāi)始便有其情感的根源。但是，人心所蘊(yùn)含的惻隱、羞惡等情感，主要為仁義等道德規(guī)范的形成提供了可能。潛在的可能性即“善端”只有通過(guò)一個(gè)擴(kuò)而充之的過(guò)程，才能成為自覺(jué)的道德意識(shí)、觀念。故孟子曰：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之，若火之始燃，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ā睹献?#8226;公孫丑上》）將這四種道德觀念擴(kuò)而充之，推己及人，就能“保四?！?、“平治天下”。在《梁惠王上》中，孟子對(duì)這種推己及人的過(guò)程有詳細(xì)的說(shuō)明：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。詩(shī)云：‘刑于寡妻，至于兄弟；以御于家邦?！耘e斯心加諸彼而已。故推恩，足以保四海；不推恩，無(wú)以報(bào)妻子。古之人所以大過(guò)人者，無(wú)他矣，善推其所為而已矣?！保ā睹献?#8226;梁惠王上》）而孟子于此所謂的“推己及人”，正是對(duì)孔子所謂的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬”（《論語(yǔ)•雍也》）思想和方法的繼承與發(fā)揮。 

毋庸置疑，以儒學(xué)正宗傳人自居的孟子，繼承了儒家所強(qiáng)調(diào)的以天下為己任、積極參與社會(huì)政治實(shí)踐的精神，無(wú)論在言說(shuō)和行動(dòng)上，都強(qiáng)調(diào)“行”的重要性。但拙意以為，孟子對(duì)力行實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)并不在此處，而是在《梁惠王上》篇中。該篇有載，當(dāng)孟子肯定了梁惠王的以羊易牛的“怵惕惻隱之心”后，言曰：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨(dú)何與？然而一羽之不舉，為不用力焉；輿薪之不見(jiàn)，為不用明焉；百姓之不見(jiàn)保，為不用恩焉。故王之不王，不為也，非不能也?！苯又?，孟子對(duì)“不為”與“不能”作了形象而生動(dòng)的區(qū)別：“挾太山以超北海，語(yǔ)人曰‘我不能’。是誠(chéng)不能也。為長(zhǎng)者折枝，語(yǔ)人曰‘我不能’。是不為也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也?！盵iv] 孟子之所以特意辨析“不為”與“不能”，就是在強(qiáng)調(diào)“王道”施行者自覺(jué)力行、主動(dòng)實(shí)踐的重要性。 

綜上分析，孟子在闡述其“王道”理想時(shí)，既強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治者“行”仁政的重要性，又強(qiáng)調(diào)“因先王之道”的重要性。但是，在 “徒善不足以為政，徒法不能以自行”這一文句中，孟子的文意及其強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)卻是在“圣人之道”上，而不是“行”，或者林先生以為的“實(shí)踐”。 

當(dāng)然，筆者之所以有此文，本意也和林桂榛先生相同，即希望能夠?qū)?jīng)典文本作出符合作者原意的闡釋。如林先生所言，“僅僅局限于作者的部分文辭本身而表面性地去理解或闡釋作者思想的現(xiàn)象，在古典文獻(xiàn)的解讀和研究者一方，是常有的?；蛘哒f(shuō)，這可以被認(rèn)為是望文生義、斷章取義的話，那么這種望文生義、斷章取義的現(xiàn)象是經(jīng)常發(fā)生的?！盵１]對(duì)此，筆者也甚為贊同。但筆者以為，在中國(guó)學(xué)術(shù)思想史上，對(duì)經(jīng)典文本的種種“誤讀”，并不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為解釋“錯(cuò)誤”，其實(shí)內(nèi)涵著學(xué)者們?cè)谠忈尳?jīng)典文本上的不同理路。近現(xiàn)代以來(lái)，這種“誤讀”更是和一代學(xué)人在西方思想和文化的沖擊下，對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的考量，以及對(duì)中國(guó)思想和文化的不同思考和認(rèn)知有關(guān)。就經(jīng)典的詮釋方式而言，古有漢學(xué)和宋學(xué)之分[v]。如果說(shuō)漢學(xué)更多注重的是通過(guò)文字訓(xùn)詁發(fā)揮經(jīng)典本身的大義的話，[vi]那么對(duì)于宋學(xué)的詮釋方式，最典型的說(shuō)明莫過(guò)于陸九淵所謂“六經(jīng)注我”了[vii]。蔣伯潛、蔣祖怡先生在論及宋代經(jīng)學(xué)的特點(diǎn)時(shí)說(shuō)：“其長(zhǎng)在疑前人所不敢疑，有懷疑精神；其短亦在言前人所不敢言，有臆造的流弊?！盵viii][２] 錢(qián)穆先生在論及漢唐儒經(jīng)學(xué)與宋儒經(jīng)學(xué)的時(shí)候也曾說(shuō)：“抑且漢唐儒經(jīng)學(xué)之成績(jī)，主要在章句注疏，宋儒經(jīng)學(xué)，不拘拘在此，重要造創(chuàng)新義，發(fā)新論，亦可謂宋儒經(jīng)學(xué)乃是一種新經(jīng)學(xué)?！盵３]用現(xiàn)在的話來(lái)說(shuō)，漢學(xué)的言說(shuō)方式，更多意義上是一種“注釋詮釋”，而宋學(xué)則可以在一定意義上稱作“義理詮釋”或“問(wèn)題詮釋”[４]，即思想家們面對(duì)自己特定問(wèn)題，以經(jīng)典為佐證或?qū)?jīng)典重新作出解釋。 

在現(xiàn)代，陳寅恪在分析宋明理學(xué)與佛道的關(guān)系時(shí)所謂的：“佛教于性理之學(xué)Metaphics獨(dú)有深造。足救中國(guó)之缺失，而為常人所歡迎。惟其中之規(guī)律，多不合于中國(guó)之風(fēng)俗習(xí)慣。（如祀祖、娶妻）故昌黎等攻辟之。然辟之而另無(wú)以濟(jì)其乏，則終難遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國(guó)之缺失，而又憂其用夷復(fù)夏也。乃求得而兩全之法，避其名而居其實(shí)，取其珠而還其櫝。才佛理之精粹以之注解四書(shū)五經(jīng)，名為闡明古學(xué)，實(shí)則吸收異教。聲言尊孔避佛，實(shí)則佛之義理，已浸漬濡染。與佛教之宗傳，合而為一。此先儒愛(ài)國(guó)濟(jì)世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也?！盵５]即是較典型的“問(wèn)題詮釋”。在陳寅恪先生那里，儒佛關(guān)系的表層話語(yǔ)下面蘊(yùn)涵著的乃是一種深切的當(dāng)代關(guān)懷――東西文化的關(guān)系以及與之相連的中國(guó)文化的前途與出路。而儒佛關(guān)系這一課題的意義只是在于為這種當(dāng)代問(wèn)題的解決方式提供了一個(gè)歷史性的參照和依據(jù)。所以，對(duì)宋明時(shí)期儒佛關(guān)系的探討，始終服務(wù)于中國(guó)文化的前途與出路問(wèn)題。這樣一來(lái)，陳寅恪首先不是從歷史現(xiàn)象中尋找“規(guī)律”，而后以之為參照，用來(lái)處理他深深關(guān)注的當(dāng)代課題；而在他那里，中西文化的關(guān)系從邏輯上說(shuō)是先行的，具有有限位置的。[６] 

“注釋詮釋”和“義理詮釋”，無(wú)論哪一種言說(shuō)方式都各有利弊。前者的研究時(shí)?！氨徽軐W(xué)文本所束縛”，而后者又會(huì)“導(dǎo)致依據(jù)個(gè)人的問(wèn)題意識(shí)而扭曲文本” [４]，過(guò)度詮釋，有時(shí)甚至造成“詮釋暴力”，從而不利于對(duì)中國(guó)古典文本的切實(shí)評(píng)價(jià)以及中國(guó)文化在全球化時(shí)代下的發(fā)展。這種扭曲，從一定意義上說(shuō)乃是缺乏對(duì)影響中國(guó)社會(huì)數(shù)千年之久的原典的溫情和敬意所致。正如前文所言，陳寅恪先生曾立足于中西文化這一問(wèn)題背景對(duì)宋明理學(xué)與佛道的關(guān)系了分析，但同時(shí)先生又認(rèn)為國(guó)學(xué)研究者應(yīng)以“了解之同情”的眼光與精神，去透視古人立說(shuō)的苦心孤詣[７]。而這種溫情與敬意的喪失，從一定意義上而言，是和“五四”以來(lái)一些學(xué)者對(duì)古代經(jīng)典的否定性“疑古”以及對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的全面批倒有關(guān)。國(guó)運(yùn)動(dòng)蕩，國(guó)難當(dāng)頭，使得當(dāng)時(shí)許多知識(shí)分子對(duì)中國(guó)的富強(qiáng)之路持十分激進(jìn)的改革主張。他們認(rèn)為，中國(guó)之所以積貧積弱、任人欺凌，最根本的原因就是幾千年傳統(tǒng)文化的積重難返。殘酷的現(xiàn)實(shí)擠壓以及對(duì)立竿見(jiàn)影的功利效果的渴望，更有激進(jìn)風(fēng)氣的推波助瀾，對(duì)自古以來(lái)經(jīng)典的神圣性質(zhì)疑終于發(fā)展成為對(duì)傳統(tǒng)文化整體性否定的思潮。既然是整體性否定，當(dāng)然也同時(shí)否定了中國(guó)士人自古形成的由對(duì)經(jīng)學(xué)的崇奉而內(nèi)淀的對(duì)形而上的“道”的終極追求，以及悠久的傳統(tǒng)人文學(xué)關(guān)懷。價(jià)值的追求和意義的叩問(wèn)即被驅(qū)逐出研究的視野，經(jīng)典的神圣感也隨之消失。既然可以打倒任何古典的神圣權(quán)威，那么對(duì)任何新的權(quán)威都可以不屑一顧；既然文化之根被斬?cái)?，文化之果?dāng)然難免苦澀、枯萎。 

需要特別指出的是，就對(duì)經(jīng)典文本的兩種詮釋方式而言，對(duì)后一種詮釋方式的過(guò)度應(yīng)用，是當(dāng)今學(xué)人在分析原典時(shí)更多犯的錯(cuò)誤。[ix][8] 將“徒善不足以為政，徒法不足以自行”解釋為“德法并舉”，即是一例。當(dāng)然，誠(chéng)如前文所言，這也反映出當(dāng)前學(xué)者們強(qiáng)烈的問(wèn)題意識(shí)，但卻在很大的程度上扭曲了文本本身。因此，對(duì)于當(dāng)代學(xué)者來(lái)說(shuō)，如何將這兩種傳統(tǒng)的詮釋方式結(jié)合起來(lái)，并在這個(gè)結(jié)合的過(guò)程中，應(yīng)遵循怎樣的原則和精神，依然是一個(gè)極為關(guān)鍵的問(wèn)題。就此，有學(xué)者認(rèn)為，在面對(duì)經(jīng)典文本時(shí)，我們“既要老老實(shí)實(shí)地去鍛煉‘不負(fù)有心人’的文獻(xiàn)學(xué)功底，又要駕輕就熟地去實(shí)現(xiàn)‘工夫在詩(shī)外’的解釋學(xué)技巧，更應(yīng)該親真意切地去落實(shí)‘得失寸心知’的人文關(guān)懷”。 [9] 此見(jiàn)解確實(shí)較為全面且可行。如果我們真正能夠?qū)ⅰ安回?fù)有心人”的文獻(xiàn)學(xué)功底、“工夫在詩(shī)外”的解釋學(xué)技巧以及“得失寸心知”的人文關(guān)懷具而備之，相信對(duì)于克服“過(guò)度詮釋”與“暴力詮釋”都會(huì)有一定的積極意義，并由此也可使“注釋詮釋”與“問(wèn)題詮釋”這兩種詮釋經(jīng)典的方法得到較好的結(jié)合。   

注 釋：   


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[i] 有關(guān)此語(yǔ)被廣泛引用以論證“德法并治”的問(wèn)題，在林桂榛先生的《“徒法不能以自行”究竟何意——兼與張岱年、郭道暉先生商榷》一文之注中有詳細(xì)說(shuō)明。 

[ii]孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！?nbsp;

[iii] 林先生在這里引用趙岐在《孟子題辭》里所說(shuō)的“孟子長(zhǎng)于譬喻，辭不迫切而意以獨(dú)至”（《孟子注疏•題辭解》），來(lái)說(shuō)明“孟子在論述‘行先王之道’也即‘仁政’（動(dòng)詞）的重要性時(shí)以‘規(guī)矩’、‘六律’類比于‘仁政’，以‘成方圓’、‘正五音’類比于‘平治天下’，其似乎有不甚貼切或妥當(dāng)之處，但是孟子的意圖卻是十分明顯的……”。（林桂榛：《“徒法不能以自行”究竟何意——兼與張岱年、郭道暉先生商榷》，見(jiàn)《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)》人文社科版（武漢）2002.6.35－40。）其實(shí)孟子此處設(shè)喻的重點(diǎn)在以“離婁之明、公輸子之巧”、“師曠之聰”類比于“獨(dú)善”、“獨(dú)法”，以“規(guī)矩”、“六律”類比于“先王之道”，故孟子此處之設(shè)喻還是頗切近的。 

[iv]其實(shí)，對(duì)于“不為”和“不能”，孔子在《論語(yǔ)•雍也》中也有辨析：“冉求曰：‘非不悅子之道，力不足也?！釉唬骸Σ蛔阏?，中道而廢，今如畫(huà)?！庇衷唬骸坝心芤蝗沼闷淞τ谌室雍?，我未見(jiàn)力不足者。蓋有之矣，我未之見(jiàn)也。”（《論語(yǔ)•里仁》）孟子“不為”、“不能”之辨，當(dāng)自此而來(lái)。 

[v] 就宋學(xué)而言，程朱一派與陸王一派又有不同，程朱一派相對(duì)來(lái)說(shuō)更重視漢唐經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)，朱熹在批評(píng)二蘇時(shí)所說(shuō)的“祖宗以來(lái)，學(xué)者但守注疏，其后便論道，如二蘇便是要論道，但注疏如何棄得?！笨梢?jiàn)其對(duì)漢唐儒經(jīng)學(xué)的重視。但同時(shí)，程朱一派也重視創(chuàng)新義、發(fā)新論。 

[vi] 就漢學(xué)本身的言說(shuō)方式而言，也有古文經(jīng)學(xué)和經(jīng)文經(jīng)學(xué)的不同。古文經(jīng)學(xué)更注重文字訓(xùn)詁，并從中闡發(fā)微言大義，而今文經(jīng)學(xué)則動(dòng)輒以萬(wàn)言注經(jīng)，所謂“梁上架梁，屋上構(gòu)屋”。但就整個(gè)漢學(xué)的言說(shuō)方式而言，其立足點(diǎn)都是在對(duì)經(jīng)義訓(xùn)詁的基礎(chǔ)上的闡發(fā)。后來(lái)的乾嘉學(xué)派之所以對(duì)漢學(xué)大加推崇，一方面與他們認(rèn)為漢與先秦相距不遠(yuǎn)，故對(duì)原意的保留應(yīng)該相對(duì)較多有關(guān)；另一方面，或者更重要的方面，則是他們認(rèn)為漢學(xué)注重文字訓(xùn)詁的方式更貼近原典。當(dāng)然，這種對(duì)漢學(xué)的推崇也和乾嘉學(xué)者對(duì)宋學(xué)內(nèi)在的反動(dòng)以及當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境不無(wú)關(guān)系。 

[vii] 陸九淵言：“學(xué)茍知本，《六經(jīng)》皆我注腳?！?nbsp;

[viii] 對(duì)于宋代經(jīng)學(xué)解經(jīng)的這種傾向，蔣伯潛、蔣祖怡先生借司馬光之言，予以微詞：“新近后生口傳耳剽。讀《易》未識(shí)卦爻，已謂十翼非孔子之言；讀《禮》未知篇數(shù)，已謂《周官》為戰(zhàn)國(guó)之書(shū)；讀《詩(shī)》未盡《周南》、《召南》，已謂毛、鄭為章句之學(xué)；讀《春秋》未識(shí)十二，已謂三傳可束之高閣?！辈⒄f(shuō)：“宋人治經(jīng)，還有一種不合于治學(xué)態(tài)度的習(xí)氣，就是任意刪改經(jīng)傳?！?nbsp;

[ix] 對(duì)于這一點(diǎn)，今人劉清平先生在《美德還是腐??？――析《孟子》中有關(guān)舜的兩個(gè)案例》一文（見(jiàn)北京：《哲學(xué)研究》2002.2）中，認(rèn)為“受到孟子贊許的舜的這一舉動(dòng)，幾乎從任何角度看，都是典型的任人唯親”，并認(rèn)為“舜其實(shí)是中國(guó)歷史上有文本可資證明的曾經(jīng)從事某些腐敗行為的最高級(jí)官員”。這種解釋，顯然是依據(jù)個(gè)人問(wèn)題意識(shí)，即儒家孝道思想與腐敗行為相關(guān)，而做出的過(guò)度扭曲的詮釋。就對(duì)此詮釋的駁議，郭齊勇先生特撰文有深刻分析，此不絮言（郭齊勇：《也談“父子互隱”與孟子論舜――兼與劉清平先生商榷》，北京：哲學(xué)研究2002.10）。但我在此想強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是，對(duì)于這一問(wèn)題，余英時(shí)先生立足于中西文化就“特殊主義”和“普遍主義”的差異而作的分析，就頗為適度。余英時(shí)先生認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)學(xué)家根據(jù)中國(guó)重視個(gè)人關(guān)系而斷定中國(guó)的社會(huì)關(guān)系只有“特殊性”而無(wú)“普遍性”是值得懷疑的?！耙晕幕瘍r(jià)值言，中國(guó)和西方都有最高的普遍原則，適用于一切個(gè)人。這在西方可以‘公平’為代表，在中國(guó)則是‘仁’（后來(lái)是‘理’）的概念?！倍叭省本桶恕靶ⅰ钡挠^念。因此，“孟子的著名假設(shè)――瞽瞍殺人，皋陶?qǐng)?zhí)法，舜負(fù)其父逃之海濱――便是承認(rèn)法律有普遍性的一種表示。不過(guò)因?yàn)椤ā皇侵袊?guó)價(jià)值系統(tǒng)中的最高權(quán)威，因此必須與另一基本價(jià)值――‘孝’――取得協(xié)調(diào)。孔子對(duì)‘其父攘羊，其子證之“的反應(yīng)也說(shuō)明同一原理?！?nbsp;

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原載于《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2003年第五期。