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作為陸象山（九淵）的高足[1]，楊慈湖（公元1141－1226，名簡，字敬仲，世稱慈湖先生）在中國哲學(xué)史，特別是在陸王心學(xué)史上的地位，是通過對陸學(xué)的深化、發(fā)揮以及對王陽明（守仁）的啟發(fā)而體現(xiàn)出來的。而楊慈湖思想頗具特色之處，還在于其對佛家思想的吸收和借鑒，故由此亦引發(fā)了后世學(xué)者對慈湖之學(xué)是儒是禪的論爭。

一

楊慈湖通過“本心”之悟，接受了陸象山的“本心”思想，確立了“心”本體論。同時，楊慈湖“心”之內(nèi)涵與陸象山同中有異，即在強調(diào)本心的同時，還強調(diào)“心”之“澄瑩清明”和“寂然不動”，強調(diào)這種澄然清明之“心”在應(yīng)世接物時的自然發(fā)用，即其所具有的倫理本能的意義。其次，楊慈湖對“性”、“道”等范疇均進行了新的闡釋，即“性即心”、“吾心即道”，認(rèn)為其與“心”構(gòu)成了同質(zhì)異稱的關(guān)系，即“道”、“性”只是從不同角度對“心”的闡發(fā)，它們和“心”一樣具有同等重要的地位。在“物”與“心”的關(guān)系上，楊慈湖提出“鑒中象”之喻，發(fā)展了陸象山“鏡中觀花”的比喻。在“鑒中象”之喻中，“象”不只是鏡中靜止的花，而是變幻著的、交錯紛然的整個萬物?！扮R中觀花”強調(diào)一個“觀”字，即主體“心”的主動意識；“鑒中象”則無需主體主動去觀照，而是整個宇宙自然而然地映現(xiàn)在鏡中。不同于陸象山，楊慈湖還一再強調(diào)“鑒”之未嘗動，也就是“心”的自然靜定、澄然清明狀態(tài)。再次，楊慈湖提出了“一”，這一與“心”具有同等地位的范疇。對于此范疇，陸象山言：“我不說一，楊敬仲說一?！盵2]可見此范疇在慈湖心學(xué)中的重要地位。以“一”為核心，楊慈湖提出獨特的“天地萬物萬化萬理皆一”的命題。他認(rèn)為：“天地之間，萬物紛擾，萬事雜并，是一物也……。不可得而一者，眾人之常情；而未始不一者，圣人之獨見。非圣人獨立此見也，天地萬物之體，自未始不一也?！盵3]即天地萬物雖然各自不同，但其實只是一物。常人不明此天地之道，只有圣人才看到這一點，但這并不是圣人的創(chuàng)見，而是“自未始不一也”。因此，對于萬物萬化的認(rèn)識，應(yīng)該透過萬殊的現(xiàn)象看到無差別的“一”，認(rèn)識到“萬”、“一”之間并沒有本質(zhì)的差別，只是稱謂的不同。而此“一”即“心”，此“心”即超越個體形我及一己之私的“大我”。在此基礎(chǔ)上，對“心”與“萬物”以及“萬理”、“萬化”之間的關(guān)系從本體論高度作了說明，指出它們也構(gòu)成了同質(zhì)異稱的關(guān)系。最后，楊慈湖的超越還在于，提出了“求放心”的方法。他說：“當(dāng)知夫?qū)W問之道無他，求其放心而已矣。但夫放逸則勞他求，他求則成放，他求則正勞?！诵姆俏?，無形無限量無終無始無古無今無時不然，故曰無時不習(xí)，時習(xí)之習(xí)非智非力，用智智有時而竭，用力力有時而息?！盵4]在此基礎(chǔ)之上，他認(rèn)為，不僅不可外求，也不能內(nèi)求，因為內(nèi)求亦有強求之嫌，也就是說，他連“求”、“為”本身也給否定了。他說：

心無質(zhì)體，無限量，而天地范圍其中，萬物發(fā)育其中矣。此無俟乎辯析而知之本如此也。自覺自信，匪思匪為，孔子深惜夫中庸之道人皆有之，因其為是以通之。復(fù)戒之曰：人不可以為道。深知大患在于為道而已。[5]

因此無需執(zhí)著于對外在之物的感知、分析，只需體認(rèn)“本心”即可。由此，他就達到了本體與方法的一致。這一點，還體現(xiàn)在“意”范疇的提出以及“毋意”修養(yǎng)論的建立。這樣，楊慈湖就遵循“善體自現(xiàn)”的原則解決了人心本善，惡何以生以及如何去惡的問題，這也是對陸象山以“氣”、“欲”回答惡的產(chǎn)生，并以“剝落”之法去惡的修正。

楊慈湖對王陽明的啟發(fā)則表現(xiàn)在，首先，王陽明“心物同體”的思想和楊慈湖“天地萬物萬化萬理皆一”的思想之間有內(nèi)在的聯(lián)系。王陽明在論述“心物同體”時說：“夫人者，天地之心，天地萬物，本吾一體者也。”[6]又說：“人者，天地之心也，心者，天地萬物之主也，心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。”[7]所不同的是，楊慈湖偏重于對個人主觀體驗的描述，王陽明則把這種體驗進一步從理論上加以論證。其次，楊慈湖認(rèn)為，人心所具有的道德直覺本能，先天地具有“靈”、“明”的性質(zhì)。他說：“人心自善，人心自靈，人心自明?！盵8]“此心之明，無所不照，昭明如鑒，不假致察，美惡自明，洪纖自辨”[9]?！靶摹辈粌H具有先驗性的靈明之性，而且具有普遍性的品格：“學(xué)者當(dāng)知，舉天下萬古之人心皆如此也。孔子之心如此，復(fù)齋之心如此，金溪王令君之心如此，舉金溪一邑之心如此?！盵10]這種對“心”的描述，與王陽明的“良知”說頗為相近。王陽明不僅以“靈明”來說明“心”、“良知”的特征。如：“心者，身之主也；而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。”[11] “良知本來自明?！盵12]“良知即是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此根戕賊閉塞，不得發(fā)生耳?！盵13]而且亦強調(diào)“良知”所具有的普遍性品格，他說：“自圣人以至凡人，自一人之心以達四海之遠，自千古之前以至于萬代之后，無有不同。是良知也，是謂天下之大本也?！盵14]對楊慈湖所強調(diào)的心所具有的道德直覺本能，即“此心非知非不知，茍明此心自然非知不知之所及，此之謂真無知。不得此心而求無知，則愈無知愈多知，去卻一重障又有一重障，不如休心無作，即心自是妙。”[15]王陽明也說：“無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照……良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。”[16]再次，楊慈湖 “意”概念的確立對王陽明亦有深刻的影響，對此，后世學(xué)者亦有辨證：“吾明王文成公良知一派，固毋起意鼓吹也，稱慈湖見解已晤無聲無臭之妙。嗟嗟，讀是書者，能潛撤邊見，默默證心，其禪耶，非禪耶，亦當(dāng)有會于聲嗅外?！盵17]在楊慈湖那里，“意”不但是溝通本體之善與現(xiàn)世之惡的中介，而且“毋意”本質(zhì)上是由善心把握的。因此，“意”范疇的提出為建構(gòu)與“性本善”相一致的倫理方法論奠定了基礎(chǔ)。這種以“意”為預(yù)設(shè)的倫理方法論，對王陽明影響也很大。他說：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！盵18]最后，楊慈湖主張“日用庸常即為道”的思想對王陽明亦當(dāng)有啟發(fā)。王陽明說：“何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空講學(xué)，爾既有官司之事，須官司的事上為學(xué)，才是真格物。”[19]王陽明則在堅持“日用庸常即為教”的基礎(chǔ)上，更強調(diào)有針對性的即事即學(xué)，學(xué)不離職，強調(diào)對“常道”的踐履。他強調(diào)“踐履”，認(rèn)為“實地用功”、“切實用力”是“致良知”的重要途徑。他說：“古人之學(xué)，切實為己，不徒事講說”。[20]而王陽明一生顯赫的事功業(yè)績更是“日用庸常即為教”思想的最好注腳。

二

慈湖心學(xué)之所以頗具特色，還在于他大膽吸收了佛家思想，故在其生活的南宋，就有學(xué)者稱其學(xué)說為“禪”。這一評價，影響直至后世。朱熹曾說：“陸子靜、楊敬仲自是十分好人，只似患凈潔病底；又論說道理，恰似閩中販私鹽底，上面以鲞魚蓋之，使人不覺，蓋謂其本是禪學(xué)，卻以吾儒說話遮掩?！盵21]朱熹認(rèn)為陸象山與慈湖之學(xué)名儒實禪。如果說朱熹的斷語還算溫和的話，那么作為朱熹弟子的陳淳（北溪，公元1153――1217）的評價則站在學(xué)派對立的立場，幾近于攻擊了。他說：

浙間年來象山之學(xué)甚旺，由其門人楊、袁貴顯，據(jù)要津唱之，不讀書，不窮理，專做打坐工夫，求形體之運動，知覺者以為妙訣，又假托圣人之言，牽就釋意，以文蓋之。慈湖才見伊川語，使怒形于色，朋徒私相尊號為師祖，以為真有得于千載不傳之正統(tǒng)。嚴(yán)陵有詹，喻輩護法，其或讀書，即讀語孟精義，而不肯讀集注，讀中庸集解，而不肯讀章句或問，讀河南遺書，而不肯讀近思錄，讀通書，而不肯讀太極圖，即讀通書，只讀白本，不肯讀文公解本。某極口為之明白剖析，邦人有知邪正所由分者，異端曲學(xué)，賊證暴露。[22]

至明，崔銑在《楊子折衷》序文中說：“佛學(xué)之達磨曹溪，論傳輕截，宋大慧授張子韶，其徒德光又授之陸子靜，子靜傳之楊慈湖?！盵23] 這就更從學(xué)派譜系上證明慈湖之學(xué)接陸象山之學(xué)，實繼之于禪宗之曹溪，由大慧一脈傳承而來，從而將陸氏之學(xué)納入了佛教的傳教世系，慈湖心學(xué)完全被認(rèn)為是“禪”了。至清代，《四庫全書總目提要》則對陸象山之學(xué)與慈湖之學(xué)區(qū)別看待，認(rèn)為陸象山之學(xué)只是吸收了禪宗的一些因素，本質(zhì)上仍為儒，而陸學(xué)之入于禪，始作甬者即為楊慈湖，慈湖之學(xué)為“純?nèi)胗诙U”：

簡有《慈湖易傳》[24]、《己易》，著錄金溪之學(xué)，以簡為大宗，所為文章，大抵敷暢其師之說，其講學(xué)純?nèi)胗诙U，先儒論之祥矣。[25]

陸九淵之學(xué)，近乎禪而非禪，其全入于禪，則自簡始，猶王守仁一傳為王畿也。王畿多空談，簡則有實用，畿不矜細(xì)行，簡則不失為正人。[26]

以上言論均認(rèn)定慈湖之學(xué)乃禪學(xué)，但問題是這一結(jié)論是否符合慈湖之學(xué)的思想特征，還需經(jīng)過嚴(yán)密細(xì)致的學(xué)理分析。首先就陳淳言論而言，他認(rèn)定以楊慈湖為代表的浙東之學(xué)乃禪學(xué)的論據(jù)是：首先，他們提倡不讀書，不窮理，即使讀書亦不讀道學(xué)一派所看重的《集注》、《章句或問》、《近思錄》、《太極圖說》，而只讀《語孟精義》、《中庸集解》、《河南遺書》、《通書》。讀《通書》，亦只讀白本，而不讀朱熹的解本。其次，他們專做打坐工夫。對于這兩點，稍加分析即可見其不妥之處，首先，就指責(zé)他們不讀書而言，僅楊慈湖一人來說，楊慈湖可謂博覽經(jīng)史子籍，這從他豐富著述中所涉及的典籍可見一斑。他自己也曾明確說過：“學(xué)不可以不博，不博則偏、則孤。”[27]而指責(zé)他們不讀道學(xué)一派所看中的典籍，實在是站在學(xué)派對立立場上的苛求，因為，每個學(xué)派只可能從與自己思想最切近的典籍中獲取思想資源。其次，在修養(yǎng)工夫上，認(rèn)為他們專做“打坐工夫”。從后人評價楊慈湖“持循篤”、“重踐履”，以及他自己提倡的“日用庸常即為道”可知，此乃偏頗之詞。另外，就“打坐工夫”而言，這種方式不僅心學(xué)一派如此，道學(xué)一派所講的“主敬”所要求的“收斂”，即把身心收向內(nèi)，不要使身心散逸或四處走作的修養(yǎng)方法實亦相類于此。因此，陳淳以門戶之見，指責(zé)過于牽強。而崔銑所謂的由大慧到張子韶再到德光，由德光到陸象山再到楊慈湖的傳道系統(tǒng)，不僅陸象山本人沒有任何的說明，而且也缺乏可信的記載，故此說亦牽強。而《四庫全書總目提要》中關(guān)于慈湖之學(xué)“純?nèi)胗诙U”、“全入于禪”的結(jié)論，亦缺乏足夠的分析論證，故當(dāng)存疑。而且在這一評價之后，雖將楊慈湖與王畿并提，但又對楊慈湖的“實用”，即“重踐履”的一面，予以了肯定。

當(dāng)然，正如崔大華先生所言，在“心”、“意”這兩個重要的范疇上，楊慈湖與佛家相似，他分別對比如下：

（1）心

天之地所以健行而不息者，乃吾之健行也。地之所以博載而化生者，乃吾之化生也。日月之所以明者，乃吾之明也。四時之所以代謝者，乃吾之代謝也。萬物之所以散殊于天地之間者，乃吾之散殊也。[28]

一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心。[29]

三界所有，唯是一心。[30]

（2）鏡

自古謂之心，又謂之神，孔子約：“心之精神是謂圣”，此心無體虛明，洞照如鑒，萬象畢見其中而無所藏。[31]

十萬世界諸如來心，于中顯現(xiàn)，如鏡中像。[32]

身是菩提樹，心如明鏡臺。[33]

（3）毋意、毋念

意如云氣，能障太虛之清明，能蔽日月之光明。舜曰道心，明心即道，動乎意則為人心。孔子曰“心之精神是謂圣”，而每戒學(xué)者毋意、毋必、毋固、毋我。[34]

不起意非謂都不理事，凡作事只要合理，若起私意則不可。[35]

心念不起，名為坐；內(nèi)見自性不動，名為禪。[36]

問：此頓悟門以何為宗，以何為旨，以何為體，以何為用？答：無念為宗，妄心不起為旨，以清靜為體，以智為用。問：既言無念為宗，未審無念者無何念？答：無念者無邪念，非無正念。云：何為正念，何為邪念？答：念有念無即名邪念，不念有無即名正念；念善念惡名為邪念，不念善惡名為正念。[37]

除此之外，楊慈湖在處理“一理”與“萬理”的關(guān)系時，不同于朱熹的“理一分殊”，而是強調(diào)“一理”與“萬理”的無差別性，“理一不分殊”，刻意消除分殊之理的不同，他說：“理只是這一個，道理則同，其分不同?！盵38]“萬物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，則其理之用不一。”[39]“吾道一以貫之，未嘗異動靜、有無、萬一而為殊也”[40]。不主張“一物一理”。而這一點，與華嚴(yán)宗的觀點相近：“由心與塵，二即無二；唯心無體，一亦無一。由一無一，由二無二。一二無礙現(xiàn)前，方入不二。”[41]即認(rèn)為“一”和“一切”完全等同，而否認(rèn)其中的差別性。[42]

三

但是，要判定慈湖之學(xué)是否“純?nèi)胗诙U”，不能僅僅停留于現(xiàn)象只看其言論是否相似，而是應(yīng)當(dāng)深入到本質(zhì)看其是否實現(xiàn)了對佛教的超越。其實，楊慈湖對佛家范疇的引用，是和整個宋明理學(xué)對佛道范疇的借鑒聯(lián)系在一起的。宋明理學(xué)作為中國古代哲學(xué)的一座高峰，是中國哲學(xué)史上最具思辨性的哲學(xué)形態(tài)之一，而它的思辨性即體現(xiàn)在通過對具有思辨性的佛家的思想吸收和借鑒，建立了嚴(yán)密的道德形而上學(xué)體系。儒學(xué)之所以有此發(fā)展，則與中唐以來儒學(xué)復(fù)興運動的蓬勃發(fā)展有關(guān)。隋唐兩代，由于統(tǒng)治者持三教并存、共同發(fā)展的政策，佛道兩家獲得了迅猛的發(fā)展，尤其是自印度而來的佛教，其勢頭甚至有壓過儒學(xué)之勢。故自中唐起，以韓愈為代表的儒士們即發(fā)起了儒學(xué)復(fù)興運動，主張對佛家“人其人，火其書，廬其居，明先王之道亦道之”，使僧、道還俗，燒掉佛、道的經(jīng)法，把佛寺和道觀改成民房，用“先王之道”來教化他們。除此之外，他還提出儒家的“道統(tǒng)”說，用以抗衡佛教的傳法世系。這恰好表明，從中唐起，在儒佛道的相互對抗中，三者融合相互借鑒的趨勢已見端倪，這種趨勢在另一位儒學(xué)復(fù)興運動的提倡者李翱的思想中體現(xiàn)的更為突出，其“因情見性”、“以性滅情”之說，即是對佛家思想借鑒的結(jié)果。但一方面由于佛家思想體系的嚴(yán)密性，另一方面由于儒學(xué)自身的粗糙和體系上的缺乏嚴(yán)密性，中唐以來的儒學(xué)復(fù)興運動，雖造成了一定影響，但終難以遏制佛道迅猛發(fā)展的勢頭。至入宋，佛道更以新的姿容面向社會，全面地向社會各階層滲透。帝王公卿談佛論道，成一時風(fēng)氣。佛道兩家，也已成為足以和儒家相抗衡的哲學(xué)形態(tài)。因此，同中唐時期一樣，站在儒學(xué)的立場，維護儒學(xué)的權(quán)威亦成為宋初儒士們的使命，這其中最為著名的就是被尊為“宋初三先生”的胡瑗、孫復(fù)、石介，他們提出崇道抑文、尊經(jīng)、排佛的主張[43]，為理學(xué)的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。   

但是，要對佛老加以批判，必然得先浸淫于其中，甚至借用他們的范疇命題來表達儒學(xué)的內(nèi)容，這是由當(dāng)時佛道興盛局面所決定的。同時，理學(xué)家大都聚徒講學(xué)，弟子們常常受到佛家義理的濡染，其中一些弟子經(jīng)常就佛道義理問題見教于師者，因此不能不粗通佛道學(xué)說。此外，理學(xué)家希望使儒家哲學(xué)具有形而上學(xué)的基礎(chǔ)，不能不綜合所有的思想資源以充實并使自身的哲學(xué)創(chuàng)新。僅就理學(xué)與佛家的關(guān)系，許多著名學(xué)者均有論斷。黃綰曾站在心學(xué)的立場講禪學(xué)對宋明理學(xué)的影響：“宋儒之學(xué)，其入門皆由于禪。濂溪、明道，橫渠、象山則由于上乘；伊川、晦庵則由于下乘。雖曰圣學(xué)至宋倡，然語焉不詳，擇焉而不精者多矣?！盵44] 陳寅恪先生則說：“……佛教于性理之學(xué)Metaphics獨有深造。足救中國之缺失，而為常人所歡迎。惟其中之規(guī)律，多不合于中國之風(fēng)俗習(xí)慣。（如祀祖、娶妻。）故昌黎等攻辟之。然辟之而另無以濟其乏，則終難遏之。于是佛教大盛。宋儒若程若朱，皆深佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷復(fù)夏也。乃求得而兩全之法，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。才佛理之精粹以之注解四書五經(jīng)，名為闡明古學(xué)，實則吸收異教。聲言尊孔避佛，實則佛之義理，已浸漬濡染。與佛教之宗傳，合而為一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也?！盵45] 錢穆先生也說：“北宋儒學(xué)崛起，儒術(shù)復(fù)興，理學(xué)家長處在能入虎穴得虎子，兼采道釋有關(guān)宇宙人生原則方面，還本儒學(xué)，加以吸收或揚棄，遂使孔子思想嶄然以一新體貌新精神，超然卓出于道釋兩家之上，而又獲一新綜合?！盵46] 

由此可見，就理學(xué)與佛家的關(guān)系而言，雖然他們在出發(fā)點上對佛教充滿了對抗情結(jié)，但在具體的思想展開過程中則無一例外都對后者或主動或被動地進行了吸收。通過這種既對抗又借鑒的方式，理學(xué)家在構(gòu)筑自己的形上體系時，都試圖使自己所構(gòu)建的形上體系在包容佛家哲學(xué)中的形上學(xué)趣味和方法的同時又求超越，希望達于虛實相貫、有無相即、體用本末融通無礙的圓滿性，從而使儒家形上學(xué)達到一個高峰。

其次，就某些范疇而言，并非楊慈湖借自佛家，而是儒佛兩家共用的范疇。就“意”而言，孔子亦有此范疇，非佛家獨有。當(dāng)然，就對意的具體論證上，楊慈湖還是借鑒了佛家的方式，如上述佛家所言“無念者無邪念，非無正念。”楊慈湖謂“不起意非謂都不理事，凡作事只要合理，若起私意則不可?！?nbsp;同時，楊慈湖認(rèn)為 “毋意”不涉及任何心理變化和知識的積累，不借助于任何如言辭一類的中介物，只能是順著人心所固有的道德本能回復(fù)本心之善的觀點，亦與禪家的“佛性說”相類。但禪家回復(fù)的是佛性，楊慈湖回復(fù)的則是儒家的道德本性、善性。 另外，楊慈湖所謂的人心本善，惡的根源在于“意之起”，主張以“心不起意”為宗旨，認(rèn)為“但不起意，自然靜定，是非賢否自明?！盵47]即只要不起意，無思無為，心境自然靜定，是非賢否也就歷歷照明，從而也能達到去惡存善，由動歸靜的理想境界。此觀點，也是在借鑒佛教無我、無心、無著思想的基礎(chǔ)上提出來的。其中，陸象山也同樣受了這一思想的影響，他說：“內(nèi)無所累，外無所累，自然自在，才有一些子意便沉重了?！盵48]但就“毋意”的具體內(nèi)容而言，楊慈湖之“毋意”不同于佛家之“無念”。楊慈湖之“毋意”主要指的是克制違背儒家倫理的意念的萌發(fā)，而佛家之“無念”要求的是無善惡皆不思念的思維寂滅。

就“心”這一范疇而言，無疑有對佛家的借鑒，比如“心”之本體地位的確立，而且其對“心”的最初體悟亦和佛家“一即一切，一切即一”相類，但楊慈湖最終在陸象山的點撥下，體悟到“心”所具有的固有的倫理品性：“君君，臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦，道心之中固自有?！盵49]而佛家所謂的“心”則主要是從真、妄的角度，指出“凈心”所具有的“真如”之性。[50]

王陽明曾明確闡述心學(xué)之“心”與佛家之“心”的不同，他說：“夫禪之學(xué)與圣人之學(xué)，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳?！撌ト酥畬W(xué)，無人己，無內(nèi)外，一天地萬物之為心，而禪之學(xué)起于自私自利，而未免于內(nèi)外之分，斯其所以為異也。今之為心性之學(xué)者，而果外人倫，遺事物，則誠所謂禪矣。使其未嘗外人倫，遺事物，而專以存心養(yǎng)性為事，則固圣門精一之學(xué)也，而可謂之禪乎？”[51]即心學(xué)之“心”是不“外人倫”、“遺事物”的“入世”說，而佛家則是尋求“外人倫”、“遺事物”的“出世”說。也就是說，盡管陸象山、楊慈湖在構(gòu)筑自己的體系時所使用的范疇、命題（比如“心即理”）與佛家一致或相似，但在具體含義上，已大異其趣。

當(dāng)然，慈湖之學(xué)被目為“禪”的另一重要原因是，在同一段話里，楊慈湖往往將儒學(xué)與佛學(xué)對舉，比如他說：

孔子曰心之精神是謂圣，即達磨謂從上諸佛。惟以心傳心，即心是佛，除此外更無別佛。[52] 

婦而能覺，古惟太姒，自茲以降，以倬行稱于史，固不乏，求其內(nèi)明心通，惟龐氏母子……[53]

在第一段話里，他將孔子與達磨并舉，而在第二段話里，他則將作為文王后妃的有“道心”的太姒與舉家修禪的龐氏母女并稱。[54]對于這一點，崔大華認(rèn)為，這正是楊慈湖“尚有習(xí)氣未盡”的表現(xiàn)。[55]但從楊慈湖飽讀儒家經(jīng)典來說，他不可能不領(lǐng)會儒佛的區(qū)別。因此，正如前文所言，楊慈湖將儒佛人物對舉，也是和當(dāng)時整個宋明理學(xué)吸收借鑒佛道思想，以對抗佛道的需要相聯(lián)系的。更進一步言，楊慈湖將儒佛人物對舉，從被動的角度講，可以說是一種闡釋上的需要。入宋，佛家其實是以顯學(xué)的姿態(tài)進入儒士們的視野的。在這個時候，儒學(xué)的闡述如果僅停留在只對自己話語系統(tǒng)的使用，很難達到與佛家論辯并超越佛家的目的。故熊十力先生曾說，宋明理學(xué)家們對佛家語言使用不過是“借其名而變其義”，或者是以“掛羊頭賣狗肉”的方式，來開展儒學(xué)。楊慈湖的儒佛對舉，可以說同樣是在這一背景下，為闡述心學(xué)觀點，立足于當(dāng)時人們已浸淫于佛老的人文情勢而采取的“曲致”的途徑。也就是說，理學(xué)家對佛家的吸收在一定意義上也是在佛家與儒學(xué)并駕齊驅(qū)甚至有壓過儒學(xué)背景下的情勢所迫。[56]而這種方式蘊涵著儒學(xué)的一種深刻的歷史哲學(xué)觀念――理勢合一。同時，從主動的角度講，這種將儒佛人物對舉的方式，從某種意義而言，恰恰體現(xiàn)了楊慈湖已超越了所謂儒佛宗派的罅隙，真正站到了會通儒佛的高度。而他之所以能達到這一高度，則和他對佛家的寬容精神亦以及“薄海內(nèi)外，皆吾赤子”的精神有著微妙的聯(lián)系。

四

綜上所述，楊慈湖雖然吸收了佛家思想的一些方面，但其思想的內(nèi)在精神、主要內(nèi)容還是儒家的，這是對楊慈湖思想是儒是禪的切實判定。而且，楊慈湖平生重踐履，持循篤，關(guān)懷眾生，在日用庸常之中實現(xiàn)儒家倫理道德的踐履，也與佛家大相異趣。所以，全祖望雖亦對楊慈湖苛評，但卻承認(rèn)慈湖之學(xué)的儒學(xué)本質(zhì)，他說：“夫論人之學(xué)，當(dāng)視其行，不徒以其言。文元之齋明嚴(yán)恪，其生平踐履，蓋涑水、橫渠一輩人。曰誠，曰明，曰孝弟，曰忠信，圣學(xué)之全，無以加矣。特以當(dāng)時學(xué)者沉溺于章句之學(xué)，而不知所以自拔，故為本心之論，以提醒之，蓋欲導(dǎo)其迷途而使之悟，而非此一悟之外，更無余也?！盵57]全祖望之論，與吾意合。并且，如果在對楊慈湖思想性質(zhì)的判定上，要超越是儒是禪此一層次，那楊慈湖思想可謂中國古代思想中儒佛會通的典范。

注釋：
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[1] 就陸象山本人來說，他并沒有明確嘉許楊慈湖乃其弟子中最出色的一個。門人嚴(yán)松年有如下記載：“‘今學(xué)者為誰？’先生屈指數(shù)之，以付子淵（名夢泉）居其首，鄧文范（名約禮）、付季魯（名子云）、黃元吉（名叔豐）居其次?！保ā蛾懢艤Y集》卷三十六《年譜》）但后世學(xué)者在評價陸門后學(xué)時，多認(rèn)為“槐堂之學(xué)，莫盛于甬上，而江西反不逮?！保ā端卧獙W(xué)案》卷七十七《槐堂諸儒學(xué)案》）又謂：“象山之門，必以甬上四先生為首?！保ㄍ希┒凇梆纤南壬敝姓J(rèn)為“慈湖先生為最雄”。（文天祥：《句余土音•楊文元公舊里詩》）

[2] 《陸九淵集》卷三十五《語錄下》中華書局 1980年版

[3]《慈湖先生遺書》卷七《家記一•泛論易》山東友誼書社 1991年版  本文引用原文及參考資料只在第一次注明出版社和出版日期

　

[4]《慈湖先生遺書》卷十《家記四••論<論語>上>》

[5]《慈湖先生遺書》卷十三《家記七•論<中庸>》

[6]《王陽明全集》卷二《傳習(xí)錄中•答聶文蔚》一 上海古籍出版社 1997年版

[7]《王陽明全集》卷六《答季明德》

[8]《慈湖先生遺書》卷二《二陸先生祠記》

[9]《慈湖先生遺書》卷二《王子庸請書》

[10]《慈湖先生遺書》卷二《二陸先生祠記》

[11]《王陽明全集》卷二《傳習(xí)錄中•答顧東橋書》

[12]《王陽明全集》卷二《傳習(xí)錄中•答陸原靜書》

[13]《王陽明全集》卷三《傳習(xí)錄下》

[14]《王陽明全集》卷八《書朱守楷卷》

[15]《慈湖先生遺書》卷十一《家記五•論<論語>下》

[16]《王陽明全集》卷三《傳習(xí)錄下》

[17] 潘汝楨刻《慈湖先生遺書序》

[18]《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄上》

[19]《王陽明全集》卷三《傳習(xí)錄下》

[20]《王陽明全集》卷四《答方棣賢》

[21]《朱子語類》卷一二四

[22]《宋元學(xué)案》卷七十四《慈湖學(xué)案•附錄》中華書局  1985年版

[23]《湛甘泉文集》卷十七

[24] 即《楊氏易傳》

[25]《四庫全書總目提要》

[26]《四庫全書總目提要》

[27]《楊氏易傳》卷一

[28]《慈湖先生遺書》卷十二《家記六•論<孝經(jīng)>》

[29]《圓覺經(jīng)》卷上  轉(zhuǎn)引自崔大華：《南宋陸學(xué)》 中國社會科學(xué)出版社  1984年版

[30]《華嚴(yán)經(jīng)•普賢菩薩行品第三十一》  轉(zhuǎn)引自崔大華：《南宋陸學(xué)》 

[31]《慈湖先生遺書》卷二《昭融記》

[32]《圓覺經(jīng)》卷下  轉(zhuǎn)引自崔大華：《南宋陸學(xué)》

[33]《六祖壇經(jīng)•行由品第一》  轉(zhuǎn)引自崔大華：《南宋陸學(xué)》 

[34]《慈湖先生遺書》卷二《著庭記》

[35]《慈湖先生遺書》，卷十三《家記七•論中庸》

[36]《六祖壇經(jīng)•坐禪品第五》轉(zhuǎn)引自崔大華：《南宋陸學(xué)》

[37]《頓悟入道要門論》 轉(zhuǎn)引自崔大華：《南宋陸學(xué)》

[38]《朱子語類》卷六

[39]《朱子語類》卷九十五

[40]《慈湖先生遺書》卷十一《家記八•論諸子》

[41]《華嚴(yán)義海百門•實際斂跡門第二》，《大正藏》卷四十五

[42] 華嚴(yán)宗創(chuàng)始者法藏曾以“一多相攝”說來解決“一多”關(guān)系問題。他說：“由‘自一’不動，方能遍應(yīng)成多。若動‘自一’，即失遍應(yīng)，多亦不成，一二三皆亦如是。又一、多相由成立，如一全是多，方名為一；又多全是一，方名為多。多外無別一，明知是多中一；一外別無多，明知是一中多。”（《華嚴(yán)義海百門•熔融任運門第四》，《大正藏》卷四十五）

[43] 就崇道抑文而言，它直承中唐的古文運動。唐朝的古文運動從一開始就和復(fù)興孔孟之古“道”的運動相為表里，韓愈就曾說：“所志于古者，不惟去辭之好，好其道焉爾。”（《韓昌黎集》卷十六《答李秀才》）三先生繼承了這一傳統(tǒng)，首先對隋唐、五代以來的西昆體進行了批判。在此基礎(chǔ)之上，胡瑗提出：“國家累朝取士，不以體用為本，而尚聲律浮華之詞，是以風(fēng)俗偷薄?！保ā夺迯剖壬募贰渡喜谈睒袝罚┧臑楹髞砝韺W(xué)家所推崇的“明體達用之學(xué)”即是用以與這種浮華偷薄之風(fēng)相對。其次，就尊經(jīng)而言，亦與崇道抑文相互貫通，因為既然在文與道的張力中強調(diào)道的一面，那么必然要求從思想即文字上回到經(jīng)典形態(tài)。胡瑗以《詩》、《書》為文，長于《論語》、《春秋》之學(xué)，孫復(fù)為《春秋》著名經(jīng)師。就排佛而論，石介與韓愈一樣，排佛態(tài)度十分激烈，他認(rèn)為佛老的最大危害在于“壞亂破碎我圣人之道”（《徂徠石先生文集》《怪說下》）。孫復(fù)也抨擊佛老之徒“以死生禍福虛無報應(yīng)為事”、“去君臣之禮，絕父子之戚，滅夫婦之義?！保ā额￡栕蛹a》）

[44] 《明道編》卷一

[45]《吳宓與陳寅恪》第10－11頁。清華大學(xué)出版社，1992年版

[46] 見《孔子與論語》 聯(lián)經(jīng)出版社 1965年版

[47]《宋元學(xué)案》卷七十四《慈湖學(xué)案》

[48]《陸九淵集》卷三十五《語錄下》

[49]《楊氏易傳》卷十三

[50] 南懷瑾指出：“佛法言心，厥有二義：一指妄念意識之義，亦曰妄心。一指如來藏性之心，亦曰真心，復(fù)名為性。此二義之所示，研習(xí)佛法者，首當(dāng)抉擇；須視其經(jīng)文全部教理，而申辨其所標(biāo)之義別?！眳⒁娔蠎谚骸抖U海蠡測》復(fù)旦大學(xué)出版社 1997年版

[51]《王陽明全集》卷七《重修山陰縣學(xué)記》

[52]《慈湖先生遺書續(xù)編》卷一《炳師講求訓(xùn)》

[53]《慈湖先生遺書續(xù)編》卷一《炳師講求訓(xùn)》

[54] 龐氏母女，據(jù)陶宗儀考記，當(dāng)是唐代襄州龐蘊妻女。龐氏舉家修禪，“有男不婚，有女不嫁，大家同欒頭，共說無生活?！迸`照，“制竹漉籬，賣之以供朝夕?！保ā赌洗遢z耕錄》卷十九）可見是佛門的虔誠信徒。轉(zhuǎn)引自崔大華：《南宋陸學(xué)》

[55] 對慈湖之學(xué)是否為禪，陸象山曾為其申辯曰：“楊敬仲不可說他有禪，只是尚有習(xí)氣未盡。”（《陸九淵集》卷三十五，《語錄》）

[56] 參見成守勇、陳赟：《新儒家為什么出入“佛老”――兼論儒學(xué)在現(xiàn)代開展的途徑》，《孔子研究》2001年第4期，在這篇文章中作者進一步認(rèn)為，在陳寅恪那里，儒佛關(guān)系的表層話語下面蘊涵著的乃是一種深切的當(dāng)代關(guān)懷――東西文化的關(guān)系以及與之相連的中國文化的前途與出路才是這種關(guān)懷的中心所在。而儒佛關(guān)系這一課題的意義只是在于為這種當(dāng)代問題的解決方式提供了一個歷史性的參照和依據(jù)。所以，儒佛關(guān)系，并不失客觀性歷史認(rèn)知的對象，不失嚴(yán)格意義上歷史科學(xué)面臨的客體，而是始終服務(wù)于中國文化的前途與出路問題。這樣一來，陳寅恪首先不是從歷史現(xiàn)象中尋找“規(guī)律”，而后以之為參照，用來處理他深深關(guān)注的當(dāng)代課題；而在他那里，中西文化的關(guān)系從邏輯上說是先行的，具有有限位置的。而儒佛關(guān)系，在他1919年與吳宓的那次著名的談話過程中（見上面的引文），只是中西文化比較話題的一個插曲。

[57]《宋元學(xué)案》卷七十四《慈湖學(xué)案》

原載于《哲學(xué)與文化月刊》（臺灣）民國九十二年六月第349期