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孔子怎樣解構道德

——儒家道德哲學綱要

作者：黃玉順

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

           原載《學術界》2015年第11期

時間：孔子二五六六年歲次乙未十二月初九日己亥

           耶穌2016年1月18日

【摘  要】孔子沒有后儒那種形而上學的“德性”概念?？鬃铀^“德”有兩種用法，一是“至德”，是比道德更根本的精神與原則；二是現(xiàn)代漢語“道德”的涵義，就是對既有的倫理規(guī)范的認同與遵行。換言之，道德的前提是社會規(guī)范，也就是“禮”。但在孔子看來，“禮”并不是一成不變的，而是可以“損益”變革的；道德體系隨社會基本生活方式的轉換而轉換。這就是孔子對道德的解構，其目的是建構新的道德體系。這種轉換的價值根據是“義”，即正義原則：道德轉換必須順應社會基本生活方式，這就是適宜性原則；同時，道德轉換根本上是出于仁愛精神，而且不是“差等之愛”，而是“一體之仁”的“博愛”，這就是正當性原則。由此，儒家道德哲學原理的核心理論結構是：仁→義→禮。根據這套原理，現(xiàn)代生活方式所要求的絕不是恢復前現(xiàn)代的舊的道德規(guī)范，而是建構新的現(xiàn)代性的道德體系。

【關鍵詞】孔子；解構；重建；道德；儒家道德哲學

古有“以理殺人”[①]，今則有“以道德殺人”。并不是說社會不應該有道德，而是說必須追問：究竟應當有怎樣的道德？以“道德”殺人者，其所謂“道德”云云，實為人性之桎梏，自由之枷鎖，而非現(xiàn)代人應有的道德。尤可嘆者，以“道德”殺人者往往還打著“孔子”的旗號。故有必要正本清源：何謂“道德”？孔子究竟如何看待道德？

讀者一看到本文標題“孔子解構道德”，或許會感到詫異：怎么會！孔子難道不是主張道德至上的嗎？這不是儒學常識嗎？本文正是要矯正這種“常識”，還原儒家道德哲學的真相，以揭穿“以道德殺人”的本質。而所謂“解構”（deconstruction）并非徹底否定，而是破除迷信，理解其“何以可能”，以便還原、重建。這是當代哲學“解構”一詞的本義。簡言之，一個社會的道德體系，源于這個社會形態(tài)的基本生活方式；因此，當基本生活方式發(fā)生時代轉換之際，這個道德體系就面臨著“解構→還原→重建”問題。

一、儒家“道德”的語義分析

現(xiàn)代漢語“道德”這個詞，或其簡化用法“德”，諸如德性、德行、有德、無德、德才兼?zhèn)洹⒁缘轮螄?、德治等，使用頻率極高，方方面面的人都喜歡拿它說事，用以標榜自我，臧否人物。然而首先必須指明：這是現(xiàn)代漢語的“道德”概念，它所對應的西語就是“morality”或“moral”。這也是本文要討論的“道德”概念。

人們正是在這樣的語義下討論儒家的“道德”觀念。例如牟宗三的現(xiàn)代新儒家哲學，即“道德底形上學”（metaphysic of morals）與“道德的形上學”（moral metaphysics），就是這種“道德”概念的一種典型。[②] 然而，這樣的“道德”與古代儒家所說的“道德”或“道-德”并不是一回事，正如韓愈所說：“其所謂‘道’，非吾所謂‘道’也；其所謂‘德’，非吾所謂‘德’也?！保ā对馈罚③] 人們之所以誤解孔子和儒家的道德觀念，一個重要原因就是將現(xiàn)代漢語的“道德”和孔子及儒家所說的“道德”混為一談。

說到漢語“道德”二字的最初連用，很容易想到《道德經》，即《老子》。然而《老子》稱《道德經》始于漢代，該書正文亦無“道德”連用之例。[④] 在道家文本中，“道德”連用最初見于《莊子》，其內涵也絕不是現(xiàn)代漢語的“道德”概念，毋寧是對道德的否定。至于儒家文獻中“道德”連用的例證，則最早出現(xiàn)于《荀子》文本中。例如：

君子言有壇宇，行有防表，道有一隆。言道德（楊倞注：此處“道德”乃“政治”之訛）之求，不下于安存；言志意之求，不下于上；言道德之求，不二后王。道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅。（《儒效》）[⑤]

這里有幾點是值得注意的：

（1）“道德”顯然不是一個單詞，而是“道”與“德”兩個詞的短語。其上下文“道有一隆”、“道過三代”皆單稱“道”，可以為證。這其實是中國古代哲學通行的“道→德”架構，即“形上→形下”的架構。其中唯有“德”略相當于現(xiàn)代漢語的“道德”，即指道德規(guī)范或社會倫理規(guī)范；而“道”，盡管荀子哲學的形而上學色彩不濃，但仍然是比“德”更具形上意義的范疇，即屬“形上→形下”的架構。

（2）此處“德”顯然指“法”，故“道德之求，不二后王”與下文“道過三代”、“法二后王”相對應，即“德”與“法”相對應。此“法”或“德”就是上文的“言有壇宇，行有防表”，即言行的規(guī)范。王念孫注：“‘言有壇宇’猶曰‘言有界域’?！睏顐娮ⅲ骸啊杏蟹辣怼^有標準也?！薄敖缬颉薄皹藴省倍际钦f的言行的準則，即“修身、正行、積禮義、尊道德”（《議兵》）的倫理規(guī)范。此處的“道德”即“道→德”，而其落腳點在“德”，即“修身正行”的行為規(guī)范。由此可見，荀子的“道德”這個短語，有時是說的“道→德”觀念架構；有時的重心則在“德”，即是與現(xiàn)代漢語“道德”一致的概念。

在儒家話語中，這種行為規(guī)范屬于廣義的“禮”范疇，即荀子常稱的“禮法”。區(qū)別在于：“禮法”或“禮”是外在的社會規(guī)范，而“德”則是對這種規(guī)范的內在認同。所以，“法”“禮”或“禮法”與“德”的關系，其實就是現(xiàn)代漢語“倫理”（ethic）與“道德”（morality）的關系，即：倫理是外在的社會規(guī)范，道德則是對這種規(guī)范的內在認同。

（3）荀子主張，道德規(guī)范的建構應當“不二后王”，即他常講的“法后王”；楊倞注稱，這是注重“當時之所切宜施行之事”。這就涉及荀子“道→德”理論體系的整體了。

荀子時而講“法后王”，時而講“法先王”，似乎自相矛盾，其實不然：凡講“法后王”，都只是從“德”或“禮法”層面來講的，是講的“當時所宜施行之事”，即是當時社會應有的規(guī)范建構，荀子當時所面對的是從王權封建社會向皇權專制社會的轉型；凡講“法先王”，則是從“道”或“道→德”的層面來講的，即是從原理上來講的。荀子所謂“道”，是指的儒家倫理學的一整套原理：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！保ā度逍А罚┻@套原理是“仁→利→義→禮”的理論體系，即他在追溯性表達“禮樂則修，分義則明，舉錯則時，愛利則形，……夫是之謂道德之威”（《彊國》）之中所說的“道德”。[⑥]“德”或“禮法”與這套原理“道”或“道→德”之間的關系，猶如《莊子》所說的“跡”與“所以跡”的關系（《天運》）[⑦]。

總之，“德”大致對應現(xiàn)代漢語的“道德”（morality），是指的對社會規(guī)范的內在認同；而其前提是社會規(guī)范的存在，即所謂“倫理”（ethic）。于是，我們可以給現(xiàn)代漢語的“道德”下一個定義：所謂道德，就是遵行并認同既有的倫理或社會規(guī)范。顯然，僅僅遵守規(guī)則是不夠的，因為他或她可能心里并不認同這些規(guī)范，而只是害怕遭到譴責或懲罰才遵行之，即孔子講的“免而無恥”（《為政》）[⑧]。所以，道德往往需要通過教化或說教來進行灌輸，使人認同；而將道德形而上學化就是教化或說教的一種傳統(tǒng)方式。

這就表明，“道德”是一個形而下的概念。古今中外不少哲學家、宗教家力圖尋求道德在人性論、本體論上的形而上學根據；但無論如何，道德本身并不是形而上的東西，而只是形而下的東西。撇開那些玄之又玄的理論，生活實情是很簡單明瞭的：如何判斷一個人是不是“道德”的？就看這個人是不是遵行、并認同既有的社會規(guī)范。如此而已。

二、孔子“德”的道德涵義

荀子的“德”概念大致與孔子一致，即：“德”是一個形而下的概念，是指的對社會規(guī)范的認同與遵行。孔子的“德”概念盡管并不完全是今天的“道德”概念（詳下），但仍不是形而上學的概念。然而，孔子之后，思孟學派以來，尤其是在宋明理學那里，“德”被形而上學化，形成了“德性→德目”的模式，即“形上→形下”的模式。所謂“德性”是說的至善的人性，它既是相對的主體性，即人的先天的或先驗的本性；又是絕對的主體性，即宇宙的本體、形而上者。這種本性是從“天”那里“得”來的，即《中庸》所謂“天命之謂性”[⑨]，故稱“德性”（德者得也：acquirement）。而所謂“德目”則是說的道德條目，即社會規(guī)范的具體條款，它們是德性在形而下的層級上的具體體現(xiàn)。這種“德性→德目”的架構也是典型的“形上→形下”模式，但未必是孔子的思想。

（一）“德性”的解構：“習與性成”

眾所周知，孔子并無形而上學的“德性”概念。在孔子那里，“德”與“性”是分別使用的。而且孔子極少談“性”，所以子貢感嘆：“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā豆遍L》）這并不是說孔子、儒家不講人性，而是說：不同的儒家學派對人性有頗為不同的看法；許多看法未必切合孔子的思想。

據《論語》載，孔子談“性”只有一例：“性相近也，習相遠也。”（《陽貨》）這是將“性”與“習”聯(lián)系起來。但后儒對這種聯(lián)系的理解卻大相徑庭。例如，孟子認為，“性”是先天的善的本性，而“習”可能正是對這種“性”的背離；而荀子則相反，認為“性”是先天的惡的本性，而“習”則是對這種“性”的人為矯正，即“偽”（《性惡》）。兩種看法都將“性”與“習”對立起來；而王船山則認為“性”與“習”是一致的。如果我們不承認先驗論或先天論，那么，王船山的人性論可能更切合于孔子的原意。他通過解釋《尚書·太甲》的命題“習與性成”[⑩]，指出“性”乃“日生而日成之”（《尚書引義·太甲二》）[11]，即“性”是在日常生活中生成而變化的。

按王船山的理解，那么，孔子所說的“性近習遠”是說：人們的“天性”固然本來是差不多的（孟子也有這種觀念，如《盡心上》所說的“形色，天性也”）[12]；但人們在生活中養(yǎng)成的“習性”卻存在著巨大差異。顯然，這里的“人性”概念涵蓋了天性和習性，所以，人性并不是一成不變的，而是在生活中“日生日成”的。據此，孔子“性近習遠”那句話可譯為：“人性本來大致一樣；但人性亦隨生活習俗之不同而相去甚遠?！?/p>

這就涉及“德”、即“得”（acquirement）的問題了?！暗隆迸c“得”是同源詞，“德性”是說的這個問題：“性”是從哪兒“得”來的？這至少有兩種解釋：其一，按王船山的解釋，人性得自生活習俗。這也正如許慎的說法：“得：行有所得也?！保ā墩f文解字·彳部》）[13] 其二，按心學的先驗解釋，“德性”得自“天道”。

表面看來，后者似乎更符合孔子的觀點，因為孔子說“天生德于予”（《述而》），明確指出了“德”是“天生”的。然而問題在于：“天”是什么意思？漢語的“天”實在是一個涵義異常豐富的詞語，無法給出一個定義。如果一定要找到這些復雜涵義之間的一個共同點，那恐怕就是《莊子·天地》所說的“無為為之之謂天”。所謂“無為為之”，就是自然而然。據此，生而有之的天性固然是自然而然的“天”，然而在生活中養(yǎng)成的習性同樣是自然而然的“天”。

孔子一如其常，沒有給“天”下一個簡單化的定義。他關于“天”的一些說法給人一種印象，似乎“天”是有人格意志的東西。其實不然，孔子說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《陽貨》）這顯然正是“無為為之”的意思：四時行，百物生，一切都是如此地自然而然、不假安排。

所以，顯然不能將孔子所說的“天生德于予”簡單化地理解為后儒那種先天的或先驗的所謂“德性”。如果一定要用“德”來講“性”，那么，下文將會說明：孔子之所謂“德”，乃是“得”之于“行”，即生活中的踐行，也就是“習”，亦即“德行”的概念?！墩撜Z》開篇就講“學而時習之”，絕非偶然：“德”或“性”在“時習”之中“習相遠”。

那么，孔子所說的“德”到底具有怎樣的內涵？

（二）孔子之“德”的道德涵義：“知禮-好禮”

孔子常提到“德”，仍然沒有什么定義，甚至很少有那種帶有一定解釋性的論述。這是因為：在他與人的對話中，對話雙方關于“德”的涵義已有共同的語義預設（semantic presupposition）[14]，即知道對方在談什么問題，無須解釋。我們這里選擇孔子關于“德”的那種多多少少隱含著某種解釋性的言論，加以分析。

1、“德”并不是“德性”概念?？鬃诱f過：“中庸之為德也，其至矣乎！”（《雍也》）這里談到“中庸”是一種“德”，容易誤解。因此，必須明確：絕不能將孔子所講的“中庸”等同于《禮記·中庸》所謂“中庸”。（1）后者是形而上學化的“中庸之道”，即一種“道”；而孔子講的是“中庸之德”，即一種“德”。（2）后者所謂“中”即其開篇所說的“天命之謂性”，亦即上文已討論過的形而上學的“德性”觀念；而孔子所說的“中庸之德”作為道德概念，顯然只是將“中庸”視為一條“德目”，即注疏所說的：“中，謂中和；庸，常也。……言中和可常行之德也?！边@就是說：

2、“德”是形下概念。孔子曾說：“志于道，據于德；依于仁，游于藝?！保ā妒龆罚┻@里的“志于道，據于德”，顯然正是上文談過的“道→德”的觀念架構。這就是說，“德”并不是一個形而上的范疇，而是一個形而下的概念。注疏的解釋雖有太多的過度詮釋，但有的說法還是可取的，例如：“在心為德，施之為行?！薄笆┲疄樾小币馕吨暗隆标P乎行為規(guī)范；“在心為德”是說“德”是心中對行為規(guī)范的內在認同。

3、道德之“德”?？鬃铀f的“德”到底是什么意思？

子曰：“道（導）之以政，齊之以刑，民免而無恥；道（導）之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā稙檎罚?/p>

邢昺疏云：“德，謂道德；格，正也。言君上化民，必以道德；民或未從化，則制禮以齊整，使民知有禮則安，失禮則恥?！边@里的“道德”顯然不是“道→德”，而是對孔子所講的“德”的解釋，也就是“德”?！案瘛敝疄椤罢?，是對行為的匡正，顯然是指的行為規(guī)范，這是“齊之以禮”的事情，即是建構社會規(guī)范的問題。

孔子將“德”與“政”相對而言，而與“禮”相提并論?！罢敝钢卫恚菍Τ济穸?，對于國君來說則是外在的；而“德”對于國君來說卻是內在的?！暗隆笔莾仍诘?，而“禮”（社會規(guī)范）是外在的，這正是上文講過的：道德是對外在社會規(guī)范的內在認同。這就表明：孔子所講的“德”大致就是現(xiàn)代漢語“道德”的涵義。

4、道德即“知禮”且“好禮”?？鬃铀f的“德”盡管與“禮”在同一層面上，即都是形而下的概念，但“德”并不就是“禮”。上文說過，“禮”是外在的社會規(guī)范，而“德”是對社會規(guī)范的內在認同；這兩者正好對應于孔子所講的“知禮”而且“好禮”。

“知禮”是說的遵行外在的社會規(guī)范：

子入太廟，每事問。或曰：“孰謂鄒人之子知禮乎？入太廟，每事問。”子聞之，曰：“是禮也?！保ā栋速罚?/p>

或曰：“……然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮！”（《八佾》）

不知禮，無以立也。（《堯曰》）

“好禮”是說的對于社會規(guī)范不僅遵行，而且發(fā)自內心地認同：

子貢問曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂道、富而好禮者也?！保ā秾W而》）

子曰：“……上好禮，則民莫敢不敬；……”（《子路》）

子曰：“上好禮，則民易使也。”（《憲問》）

這樣的“好禮”，當然也就意味著“好德”，所以，孔子曾感嘆道：“已矣乎！吾未見好德如好色者也。”（《衛(wèi)靈公》）

5、所謂“德目”

后世所謂“德目”，即道德條目，也就是社會規(guī)范的條款，即“禮”的具體內容。要注意的是，《論語》中所謂“目”不是這個意思：“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。……’顏淵曰：‘請問其目?！釉唬骸嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā额仠Y》）顏淵所問的“目”并不是指的道德條目。道德條目是指的社會規(guī)范的具體條款，那是非常多的。例如：

子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也?！保ā蹲勇贰罚?/p>

子張問仁于孔子?？鬃釉唬骸澳苄形逭哂谔煜?，為仁矣?！闭垎栔Ｔ唬骸肮?、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā蛾栘洝罚?/p>

子貢曰：“夫子溫、良、恭、儉、讓以得之?！保ā秾W而》）

這里提及的恭、敬、忠、寬、信、敏、惠、溫、良、讓等等，均屬社會規(guī)范的“德目”。須注意的是：這些道德條目決不能與“仁、義、禮、智”混為一談，它們并不在一個層面上?！岸Y”涵蓋所有這些道德規(guī)范；而“仁”“義”“智”既然不屬于“禮”，顯然也就不是道德條目。人們常將“仁義禮智”視為道德，例如朱熹所謂“四德”[15]，大謬不然。實際上，“仁、義、禮、智”并不屬于“德”的范疇，而是上文討論過的“道→德”范疇，亦即儒家倫理學的一整套原理。如果暫時撇開“智”的問題，則其關系如下表：

這就是說，“道”是統(tǒng)攝一切的，其原理的核心結構就是“仁→義→禮”；而“德”，亦即現(xiàn)代漢語的“道德”，只是說的對“禮”即社會規(guī)范的內在認同。

三、道德的解構

既然道德（morality）是對社會規(guī)范的認同，那么，社會規(guī)范就是道德的前提。社會規(guī)范（social norms）也稱“行為規(guī)范”，就是一個共同體中的人們共同遵行的一套行為規(guī)則，猶如今天常說的“游戲規(guī)則”。這套規(guī)范，其實就是所謂“倫理”（ethics）。人們常說“倫理道德”，卻從來沒有把“倫理”與“道德”的關系講清楚。其實，所謂倫理，就是關于人際關系的一套行為規(guī)范，儒家謂之“禮”；而所謂道德，則是對這套社會規(guī)范的認同與遵行，儒家謂之“德”。因此，對“禮”——社會規(guī)范的解構，也就意味著對“德”——道德的解構。那么，孔子究竟怎樣解構社會規(guī)范、從而解構道德？

（一）道德并非先驗之物：“德行”概念

首先，正如上文所指出的，孔子并不認為道德是先驗的東西。《論語》記載：

德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學：子游、子夏。（《先進》）

作為“孔門四科”之一的“德行”，將“德”與“行”聯(lián)系起來，正是上文談過的道理：“德”乃“行有所得”，也就是說，道德乃是在生活實踐中養(yǎng)成的，而不是什么先驗的或先天的東西。

關于“孔門四科”，《論語·述而》記載：“子以四教：文、行、忠、信。”邢昺解釋：“行謂德行，在心為德，施之為行。”這個解釋不無道理，但也失之偏頗，只談到了“德”是“行”的前提這一層意思。其實，對于“德”來說，“行”具有雙重意義：既是道德的前提，即道德“得”之于“行”（此“行”讀xìng，“德行”即是“德性”）；亦是道德的踐行，即道德“施”之于“行”（此“行”讀xíng，“德行”是指道德行為）。這就是說，道德既源于生活，亦歸于生活。

（二）道德并非不可逾越：“至德”概念

子夏說：“大德不逾閑，小德出入可也。”（《子張》）其實，這與孔子的看法并不一致。在孔子看來，即使“大德”也未必不可逾越，因為沒有任何社會規(guī)范具有永恒的絕對價值。

舉例來說，孔子曾贊嘆道：“泰伯，其可謂至德也已矣！三以天下讓，民無得而稱焉?！保ā短┎罚┻@里討論的是泰伯讓位之事，其重大意義，人們尚未注意。泰伯乃是長子，按照嫡長子繼承制，他繼位乃是理所當然的，這正是關乎國家大事的“大德”；而他的讓位，意味著背離了嫡長子繼承制，這在當時反而是不道德的，人們可以指責他不負責任，更缺乏擔當精神。然而，孔子卻許之以“至德”。

顯然，在孔子看來，嫡長子繼承制未必不可逾越；存在著比社會規(guī)范及其制度（禮）更根本的原則。根據孔子的正義論，我們知道，那就是正義原則（義）。[16] 在孔子心目中，如果說，對社會規(guī)范（禮）的認同是“德”（道德），那么，對正義原則（義）的堅持則是更高的“至德”?！爸恋隆保╰he best acquirement）顯然比道德、包括子夏所謂“大德”更高、更具根本意義。這也是孔子對道德的一種解構。

這不禁讓人想起荀子的著名命題：“從道不從君，從義不從父?！保ā蹲拥馈罚┰诋敃r的父權宗法社會條件下，“從君”“從父”固然是道德行為；但當“君”“父”的行為與“道”“義”發(fā)生沖突時，唯有“從道”“從義”才是正義的“道義”行為，這就是孔子所說的“至德”。顯然，“至德”不是一般的道德概念，毋寧是對道德的一種揚棄。

這表明，在孔子那里，“德”有兩種用法：有時是指的道德（morality）；有時則是指的“至德”，亦即“道義”，或“道”、“道→德”，涵蓋了以“仁→義→禮”為核心結構的一整套原理。在孔子看來，這套原理是永恒的道理；而具體的道德體系則是可以改變的。

（三）道德體系的變革：“損益”概念

關于道德體系的變革，孔子提出了“禮有損益”的重要思想：

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！保ā稙檎罚?/p>

這里，孔子明確指出：夏、商、周三代的禮制是不同的；將來百代之間的禮制也將會是不同的。所謂“損益”，就是在既有的社會規(guī)范系統(tǒng)、道德體系的基礎上，去掉一些舊的規(guī)范（損），增添一些新的規(guī)范（益）；其結果就是形成了一套新的社會規(guī)范系統(tǒng)、道德體系。這就是孔子對“禮”（社會規(guī)范）、“德”（道德體系）的解構。顯然，在孔子心目中，沒有任何社會規(guī)范、社會制度、道德體系具有永恒的存在價值。

問題在于：“禮”“德”為什么要變革？那是因為：社會規(guī)范的本源乃是生活，即社會共同體的基本生活方式。不同時代的生活方式，要求不同的社會規(guī)范、道德體系，諸如：王權社會（夏商西周）宗族生活方式的宗族主義倫理；皇權社會（自秦至清）家族生活方式的家族主義倫理；現(xiàn)代社會的市民生活方式的公民倫理。正是由于主張對不同時代之“禮”進行“損益”變革，孔子才成為“圣之時者”（《孟子·萬章下》），即是特別具有時代精神的圣人。

如今有一種普遍的看法，認為今天是“道德淪喪”。所謂“淪喪”的意思是：我們曾經有一套很好的道德，而現(xiàn)在喪失了。于是，一些人主張恢復傳統(tǒng)道德，乃至于主張恢復“三綱”——君為臣綱，父為子綱、夫為妻綱的道德規(guī)范。這不僅是極為危險的傾向，而且也是根本就不懂得孔子的道德哲學原理的表現(xiàn)。我們現(xiàn)在面臨的問題，不是既有的道德體系“淪喪”了，因為這種“淪喪”不僅不可抗拒，而且理所當然；而是舊的前現(xiàn)代的道德體系被解構以后，新的現(xiàn)代性的道德體系尚未建構起來。我們真正淪喪了的不是“德”，而是“道”。這就是今天的中國人在國際上形象糟糕的原因所在。

四、道德的還原與重建

那么，社會規(guī)范及其制度怎樣變革？道德體系被解構以后，怎樣還原和重建？

（一）道德體系變革的價值原則：正義

從孔子開始，儒家提出了一套倫理學原理，其核心是“義→禮”理論結構，即“正義原則→社會規(guī)范及其制度”的結構，也就是孔子明確指出的“義以為質，禮以行之”（《衛(wèi)靈公》）。[17] 因此，道德的根據是“義”，即社會正義論中的正義原則。面對舊時代的“禮壞樂崩”，需要新時代的“制禮作樂”；這種“制作”的價值尺度，就是正義原則。

孔子曾經表示：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā妒龆罚┻@里有兩點很值得注意：

（1）“德”需要“修”，即道德乃是由“修”而“得”來的。這也就是上文講過的“德行”在生活實踐中養(yǎng)成。此即道德的“還原”（reduction）。生活方式的時代轉換，意味著社會規(guī)范系統(tǒng)、道德體系需要進行時代轉換。

（2）“修德”意味著在“講學”中“聞義”“徙義”，從而“改善”。改善什么？改善道德境界；而為此則首先必須改善社會規(guī)范及其制度。如何改善？不是認同既有的“禮”即社會規(guī)范本身，而是堅持“禮”背后的“義”，即正義原則。所以，孔子說：“徙義，崇德也?！保ā额仠Y》）這正是儒家倫理學的“義→禮”理論結構的體現(xiàn)。

這里所說的“崇德”之“德”，顯然不是通常的道德概念，而是上文談到的孔子提出的“至德”?！俺绲隆辈⒎恰俺缟械赖隆?，而是崇尚“道義”、從而“徙義”。所謂“崇德”也叫“尚德”：

南宮適問于孔子曰：“羿善射，奡蕩舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下?！狈蜃硬淮?。南宮適出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”（《憲問》）

孔子之所以贊揚南宮適“尚德”，正如何晏注、邢昺疏正確地指出的：這是“賤不義而貴有德”。疏云：“賤奡、羿之不義，貴禹、稷之有德?！憋@然，在孔子心目中，“尚德”并非崇尚“禮”——既有的社會規(guī)范，而是崇尚“義”——正義原則。

根據孔子的倫理學——正義論的原理，社會規(guī)范系統(tǒng)、道德體系的變革，其價值根據是正義原則，包括以下兩條原則：

（1）適宜性原則。為什么社會規(guī)范及其制度、道德體系需要變革？是因為既有的舊的社會規(guī)范及其制度、舊的道德體系已經不適合于當下的基本生活方式，例如君主專制時代的道德體系已經不適合于現(xiàn)代的基本生活方式；社會基本生活方式發(fā)生了轉換，“禮”“德”就需要通過“損益”來加以變革。舉個簡單的例子：陌生男女見面握手，這在“男女授授不親”（《孟子·離婁上》）的時代是很不道德的行為，然而今天誰會認為它不道德？

（2）正當性原則。在孔子、儒家的思想中，社會規(guī)范系統(tǒng)、道德體系的變更，必須出于仁愛情感的動機；否則，其變更就是不正當的。這其實也就是儒家“仁→義”的觀念結構。所以：

（二）道德體系變革的根本精神：仁愛

儒家倫理學的核心原理不僅是“義→禮”，而是“仁→義→禮”，其根本精神就是仁愛?！睹献印烽_宗明義就講“仁義而已”（《梁惠王上》），其實，更透徹地講，可謂“仁而已”，正如程顥所說：“義禮智信皆仁也。”（《識仁篇》）[18] 這就是說，儒家倫理的根本精神就是仁愛。

關于仁愛與“德”的關系，據《論語》載：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德?！保ā稇梿枴罚┛鬃舆@番議論，根本上乃是對仁愛精神的揭示。何晏注：“德，恩惠之德?！毙蠒m疏：“以恩德報德也?！彼^“恩”“恩惠”，即是仁愛，故有“恩愛”“惠愛”之說。正如《說文解字》的解釋：“恩：惠也”（心部）；“惠：仁也”（叀部）?？鬃拥囊馑迹翰徽搶τ谠?、還是對于德，皆報之以仁愛。

但這里有兩點需要注意：

（1）孔子所說的“以德報德”，何晏所說的“恩惠之德”，邢昺所說的“恩德”，都不是說的道德，因為：道德是對社會規(guī)范、即“禮”的認同；而根據“仁→義→禮”的結構，仁愛并不屬于“禮”的范疇，而是比“禮”、甚至比“義”更為根本的精神。顯然，孔子“以德報德”之所謂“德”，乃是上文談過的“至德”，而非道德概念。

（2）關于“仁愛”觀念，存在著一種嚴重的誤解，以為儒家的仁愛基于血親倫理，以親疏關系為轉移，主張“愛有差等”，反對“愛無差等”（《孟子·滕文公上》）。誠然，儒家承認這樣的差等之愛，如孟子講：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！保ā侗M心上》）但是，儒家所說的仁愛不僅有“差等之愛”的一面，更有“一體之仁”、一視同仁的一面。不僅如此，在倫理學上，儒家認為，社會規(guī)范建構的根本精神并非差等之愛，而是一體之仁，這就是儒家正義論中的正當性原則的基本內涵。為此，孔子明確指出：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”（《雍也》）；“己所不欲，勿施于人”（《顏淵》）。這種一視同仁的仁愛觀念，其實就是“博愛”；但并不是西語漢譯的“博愛”（fraternity）（應當譯作“兄弟情誼”），而是儒家的“博愛”（應當譯作“universal love”），即韓愈所說的“博愛之謂仁”（《原道》）。

（三）原教旨的道德觀：鄉(xiāng)原

以上討論表明，在孔子心目中，顯然有兩種不同意義的“德”（acquirement）：一種是上文所說的現(xiàn)代漢語的“道德”（morality），即是對既有的社會規(guī)范的認同與遵行，并不追問道德規(guī)范背后的正義原理之“道”，可謂“無道之德”（the acquirement without Tao）；另一種則是孔子所說的“崇德”“尚德”之“德”，要追問既有道德背后之“道”，即追溯到“仁→義→禮”的原理，可謂“有道之德”（the acquirement with Tao），這就是上文談到的比一般道德甚至“大德”更高的“至德”。

因此，在孔子看來，有德并不意味著就是君子，因為：不僅君子有其“德”，小人亦有其“德”。他說：“君子之德，風；小人之德，草。草上之風，必偃?！保ā额仠Y》）試想：假如既有的社會規(guī)范及其制度本身就是不正義的，或者曾經是正義的、而現(xiàn)在不再正義了，而人們卻還認同而遵行，那么，這不正是“小人之德”、“無道之德”嗎？

小人之德、無道之德的一種表現(xiàn)，就是孔子所說的“鄉(xiāng)原”。他說：“鄉(xiāng)原，德之賊也！”（《陽貨》）那么，何為“鄉(xiāng)原”？孟子曾有明確的解釋：

同乎流俗，合乎污世；居之似忠信，行之似廉潔；眾皆悅之；自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰“德之賊”也?？鬃釉唬骸啊瓙亨l(xiāng)原，恐其亂德也。”君子反經而已矣。經正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣。（《盡心下》）

所謂“流俗”“污世”，當然是指的污濁的社會現(xiàn)實，包括不正義的社會規(guī)范和制度。一個人在這種世道里居然表現(xiàn)出“忠信”，這并不是有德的表現(xiàn)，倒恰恰是“德之賊”，即是在“亂德”，是對道義的背叛。事實上，這正是以“理”殺人、以“道德”殺人的本質。所以，不難發(fā)現(xiàn)：“真道學”往往比“偽道學”更可怕。

真正有德之人，該做的事情乃是“反經”。所謂“反經”，就是返回比道德規(guī)范、社會規(guī)范（禮）更優(yōu)先的仁愛精神、正義原則（義），以便重建社會規(guī)范及其制度，改造社會。[19] 這種“反經”就是“反本”。例如，孟子曾說：

王欲行之，則盍反其本矣：五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。（《梁惠王上》）

一言以蔽之，這個“本”就是能夠“制民之產”的“仁政”（同上）。按照儒家道德哲學原理，所謂“德治”絕非用道德說教來統(tǒng)治人民，而是以“至德”來治理國家，即孟子所說的“反經”與“反本”。

總而言之，儒家道德哲學是要回答“道德何以可能”的問題，其原理是：根據一視同仁的仁愛精神，按照正當性、適宜性的正義原則，順應時代的基本生活方式，選擇或建構新的社會規(guī)范和制度，從而建立新的道德體系。顯而易見，我們今天所面臨的時代課題是：建構新的、現(xiàn)代性的社會規(guī)范及其制度，從而建立新的、現(xiàn)代性的道德體系。

【參考文獻】

[①] 戴震：《與某書》，見戴震《孟子字義疏證》，中華書局1982年版。

[②] 牟宗三：《心體與性體》，引自《道德理想主義的重建——牟宗三新儒學論著輯要》，鄭家棟編，中國廣播電視出版社1992年版第229頁。

[③] 韓愈：《原道》，見《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社1986年版。

[④]《老子》：王弼本，《王弼集校釋》，樓宇烈校釋，中華書局1980年版。

[⑤]《荀子》：王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，中華書局1988年版。

[⑥] 黃玉順：《荀子的社會正義理論》，《社會科學研究》2012年第3期；《中國社會科學文摘》2012年第8期轉載。

[⑦]《莊子》：王先謙《莊子集解》，《諸子集成》本，中華書局1957年版。

[⑧]《論語》：《十三經注疏·論語注疏》，中華書局1980年影印本。

[⑨]《禮記》：《十三經注疏·禮記正義》，中華書局1980年影印本。

[⑩]《尚書》：《十三經注疏·尚書正義》，中華書局1980年影印本。

[11] 王夫之：《尚書引義》，中華書局1976年版。

[12]《孟子》：《十三經注疏·孟子注疏》，中華書局1980年影印本。

[13] 許慎：《說文解字》（大徐本），[宋]徐鉉等校定，中華書局1963年版。

[14] 參見Bussmann、Yule：《預設的概念》，黃玉順譯，收入《儒教問題研究》，人民出版社2012年版。

[15] 朱熹：《周易本義·乾文言傳》，上海古籍出版社1987年版。

[16] 參見黃玉順：《孔子的正義論》，《中國社科院研究生院學報》2010年第2期。

[17] 黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版。

[18] 程顥：《識仁篇》，見《二程集》，中華書局1981年版。

[19] 參見黃玉順：《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版，第六章第一節(jié)，“二、‘權’對‘經’的優(yōu)先性”，第266-268頁。

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