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有位叫朱學(xué)勤的自由主義思想家認(rèn)為，90年代振興儒學(xué)的努力“與其說是學(xué)術(shù)思潮，不如說是一種在外力作用下的生存技巧，未必具有真實(shí)的社會基礎(chǔ)學(xué)理根據(jù)?！彪m然《原道》 的生存景況之艱難足以說明它并不曾在生存技巧上費(fèi)什么心思，但我還是想就此對個(gè)人走近 儒學(xué)的心路歷程作一告白，但愿這能把問題引向?qū)ζ洹吧鐣A(chǔ)與學(xué)理根據(jù)”的思考。

首先，我必須承認(rèn)港臺新儒學(xué)對自己的影響。這種影響表現(xiàn)在，它引導(dǎo)我這個(gè)80年代的 全盤西化論者嘗試從正面走近傳統(tǒng)，走近儒學(xué)，啟發(fā)我研究自身的文化當(dāng)取“內(nèi)在視角”， 即視此文化為生長中的生命，而作為中國文化的研究者，我們本來就負(fù)有去更新豐富此生命 形態(tài)之責(zé)任與義務(wù)。也正是在對此傳統(tǒng)文化與民族生命之關(guān)系的體認(rèn)中，我意識到，儒學(xué)并 不是某種描述客觀世界的知識，或者規(guī)定某種基本價(jià)值的宗教(當(dāng)然，它并不排斥此二者)， 而是一種因應(yīng)生活問題，滿足生存和發(fā)展需要的真正人類學(xué)意義上的文化。理解它，不僅需 要“腦”的認(rèn)知，也需要“心”的感悟以及“情”的認(rèn)同(Commitment)?！疤熘蟮略簧?nbsp;”，“圣人因時(shí) 設(shè)教而以利民為本”，我認(rèn)為是對該文化特征的最好表述。千百年來儒學(xué)之所以成為中國文化的主干，主要在于它乃是滿足中國人群體生存發(fā)展之需的“相對最佳”的方案。

近代以來之所以“儒門淡薄”，則主要是因?yàn)殡S著人類行為能力的增強(qiáng)(科技進(jìn)步，生 產(chǎn)力發(fā)展)，其攫取財(cái)富的欲望也日趨膨脹，世界進(jìn)入了以民族國家為單位，以實(shí)力為基礎(chǔ) ，以生存空間為目標(biāo)的新戰(zhàn)國時(shí)代。十分不幸，中華帝國的專制體制不能很好代表民族的公 共利益，無法將全社會的資源有效組織調(diào)動起來以應(yīng)付列強(qiáng)的挑戰(zhàn)。因此，我們在這場競爭中敗下陣來。

由于儒學(xué)與政治關(guān)系復(fù)雜，國家競爭失敗的原因首先是在社會達(dá)爾文主義的理論框架中被處 理為人種的優(yōu)勝劣汰，繼而又在社會發(fā)展階段論的理論框架中被判定為“封建文化”——必然被“資本主義文化”所代替，致使文化，尤其是儒學(xué)成為中國之貧弱的替罪羊。這種判定的理論缺陷在于，它只注意到了作為符號系統(tǒng)的文化對人之行為的影響塑造作用，而忽視了其在 根本上乃是“意欲”活動過程中的選擇和創(chuàng)造，即受動性的一面，從而在夸大文化功能的同時(shí)掩蓋了問題的真正癥結(jié)所在。

于是，在“打倒孔家店”的情緒發(fā)泄聲中，就有所謂古史辨派登場，以學(xué)術(shù)求真為名，消解傳統(tǒng)史觀的知識合法性，從而滿足消解傳統(tǒng)文化的價(jià)值合法性之潛在訴求。在民族困厄尚未終結(jié)的現(xiàn)實(shí)情境中，作為回應(yīng)，新儒家學(xué)者將自己的工作定位在重建儒家文化的知識合法性這一層面，用李明輝的話來說就是重建儒家的“學(xué)統(tǒng)”。

需要指出的是，他們所使用的知識框架或范型主要是移植自西方，如熊十力對形上學(xué)的執(zhí)著，馮友蘭對新實(shí)在論的借鏡，牟宗三對康德的鐘情等。我不是懷疑知識的普遍性或?qū)⒁磺幸庾R形態(tài)化，也無意抹煞這一層面工作的必要性，但如果這就是新儒學(xué)的理論全部，那么今天至少可以從兩方面進(jìn)行質(zhì)疑。其一是中國的學(xué)問是否具有自己的系統(tǒng)性質(zhì)，即是否不以近代西方學(xué)科為參照則不能自明，則無從彰顯其意義?其二是，這種知識論研究進(jìn)路是否符合儒學(xué)作為文化的特性從而實(shí)現(xiàn)其與現(xiàn)代社會生活的貫通?因此，盡管對新儒學(xué)深懷敬意，世紀(jì)末的我隱然覺得話語轉(zhuǎn)換已是現(xiàn)實(shí)的要求與邏輯的必然。

儒學(xué)要進(jìn)入社會生活就象一切思想要進(jìn)入社會生活一樣，必須滿足兩個(gè)條件：邏輯上成立，實(shí)踐中有效(用)?，F(xiàn)代人接受一種觀點(diǎn)必須要求其或者合乎“真理”，或者合乎“道理”。這是不錯(cuò)的。但我們不能將，“真理”“道理”抽象為超越時(shí)空的上帝的原則，并且應(yīng)該走出近代進(jìn)化史觀所潛藏的傲慢，以為人類歷史也如科學(xué)技術(shù)一樣，現(xiàn)在勝過去，明天一定更好。

人首先是歷史的存在物，這意味著社會發(fā)展的連續(xù)性與現(xiàn)實(shí)存在的有限性。陳寅恪強(qiáng)調(diào)“對古人之所以不得不如此之苦心孤詣應(yīng)具一了解之同情”，我認(rèn)為這是今人體悟接受古圣賢之理論沉思與制度探索之合理性的有效途徑。這并不只是陳寅恪作為文化保守主義者的情緒表達(dá)，也是哲學(xué)解釋學(xué)、文化人類學(xué)的學(xué)理要求。比如“嫡長繼承制”在今天看來是與民主政治相去甚遠(yuǎn)的封建世襲制，但儒者之所以認(rèn)可，是因?yàn)樵谔囟ㄉ鐣l件下它不失為符合公共利益的“次優(yōu)選擇”。韓愈分析說，“前定雖不當(dāng)賢，尤可守法，不前定而不遇賢，則爭且亂”。同樣，“淫”之所以被視為萬惡之首，乃是由于古代社會以家族性組織為其基 本結(jié)構(gòu)，且避孕手段不完善，而性行為所導(dǎo)致的生殖，不僅造成社會的倫理傷害，而且還會導(dǎo)致財(cái)產(chǎn)繼承諸直接的經(jīng)濟(jì)法律糾紛。與此相應(yīng)，促進(jìn)家族整合和諧的“孝”與“貞”則成為百善之先，雖然它可能導(dǎo)致對某些個(gè)體之自由和個(gè)性的壓抑。明乎此，我們不難發(fā)現(xiàn)，古人的主張既合“道之理”，也合“真之理”，并非“冬烘”、“假道學(xué)”即可一言蔽之。

近百年來，中國和世界的面貌都發(fā)生了巨大變化，在這個(gè)需要文化巨人的時(shí)代，儒學(xué)和其它領(lǐng)域一樣尚未出現(xiàn)具有原創(chuàng)性的金聲玉振的大師，我認(rèn)為根本的原因在于我們的民族對自己生命意識的自覺雖已喚醒但尚未成熟。這應(yīng)該才是傳統(tǒng)在改革二十年后重受重視的根本原因。在這個(gè)業(yè)已啟動的歷史進(jìn)程中，作為學(xué)者，我們應(yīng)做的工作首先是將“圣人之法”還原到特定歷史情境中彰顯其意義，以意逆志，把握“圣人之所以為法”作為創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的樞軸，建構(gòu)作為自身而不是作為“他者”的民族敘事。

論證傳統(tǒng)在當(dāng)代生活實(shí)踐中的意義之所以困難，在于它實(shí)際首先是一個(gè)“行”的問題。 李澤厚先生勾勒了大陸的新儒學(xué)框架，但我對這種擬測沒有多少信心或興趣。這倒不是貶低學(xué)術(shù)價(jià)值的“反智論”。有德斯有言；圣人學(xué)于眾人。盡管大陸新儒學(xué)必然呈現(xiàn)為某種系統(tǒng)的理論，但儒學(xué)之文化屬性決定了其新形態(tài)只能是伴隨著歷史的遞嬗，在與現(xiàn)實(shí)的應(yīng)答中逐漸感生，而不可能按邏輯編程對著電腦敲定。

君子務(wù)本，本立而道生。絕對的生命意志與相對的現(xiàn)實(shí)存在鼓摩相蕩是一切“道”的發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)。很遺憾，在學(xué)術(shù)成為一種產(chǎn)業(yè)的今天，識其文者眾，知其情者鮮，知識的泡沫覆蓋了生命之河，再也聽不到什么激越的驚濤拍岸之聲。時(shí)髦的理論家們熱衷的是炫奇耀博，馳騖高遠(yuǎn)。撇開其它原因不論，我覺得，華辭多而實(shí)道闕的關(guān)鍵在于他們所預(yù)設(shè)的這樣一個(gè)前提并不成立：把握歷史情境，解決現(xiàn)實(shí)問題的金鑰匙早已被某一學(xué)術(shù)文化中心打造出來，對我們來說只是一個(gè)拿來對號的問題。實(shí)際上，西方人有將自身的歷史經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)感受普遍化為人類法則的偏好，如果不加反思地簡單“拿來”，只能是依從他人預(yù)先給定的可能性規(guī)定自己，而不是從自身的可能性中發(fā)展自己。這實(shí)際是主體生命意識的沉論，正跟“寧信度 無自信也”的宋人一樣可笑復(fù)可悲。

人是歷史的存在，也是社會的存在，價(jià)值與正義從來就與每一代人的生活狀況密切相關(guān)，因而總是要求文化對此作出自己的明確表述與深刻論證。梁啟超早就指出，“中國學(xué)術(shù)以研究現(xiàn)實(shí)生活之理法為中心，即人生哲學(xué)及政治哲學(xué)諸問題也?！钡詠碛捎诎次鞣綄W(xué)術(shù)分類對中國思想“格義”蔚為風(fēng)氣，儒學(xué)被肢解為“哲學(xué)”或“倫理學(xué)”而經(jīng)院化，其生動豐富的意義世界被幽閉扭曲，其與現(xiàn)實(shí)的連接管道也被堵塞切斷。如果說西方文化的正義觀念主要是通過對社會基本結(jié)構(gòu)如何安排的討論得到表達(dá)的，——這種理性主義的進(jìn)路(即世界是一個(gè)設(shè)計(jì)的應(yīng)然)與基督創(chuàng)世說及古希臘的城邦制度有關(guān)，那么儒家文化的正義觀念 主要是通過對權(quán)力的合理運(yùn)用這個(gè)中心加以展開的，——這種歷史主義的進(jìn)路(即世界是一個(gè)發(fā)生的實(shí)然)與中國文明的原生性或連續(xù)性有關(guān)。從這一角度解讀儒學(xué)，我們可以對當(dāng)代社會中的諸多問題作出積極的回應(yīng)，并使傳統(tǒng)在這種互動中成為不斷生長的生命之樹……

世紀(jì)云暮，回首90年代，學(xué)界的特點(diǎn)并非“思想家淡出，學(xué)問家凸顯”，而是知識分子群體由于思想資源，社會關(guān)注及價(jià)值取向不同而形成的內(nèi)部分化。這當(dāng)然不是一件壞事。 如果各種“主義者”都能意識到其所持之論效用的有限性和邏輯的非自足性，進(jìn)而尋求互相 發(fā)明，互相補(bǔ)充，而不是“得一察焉以自好，以其有為不可加”，那就更是學(xué)術(shù)之幸，民族 之福了。