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論儒學(xué)的現(xiàn)代性

作者：黃玉順

來(lái)源：作者投稿

          原載于《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申十月十六日辛丑

          耶穌2016年11月15日

【摘要】目前學(xué)界、包括儒學(xué)界充斥著對(duì)儒學(xué)的種種誤讀，其中之一就是將儒學(xué)與現(xiàn)代性對(duì)立起來(lái)，以至用所謂“儒家傳統(tǒng)”來(lái)抗拒現(xiàn)代文明價(jià)值。其實(shí)，儒學(xué)本然地蘊(yùn)涵著現(xiàn)代性。儒學(xué)的現(xiàn)代性不僅源于中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，而且基于儒學(xué)自身的基本原理，即“仁→義→禮”的理論建構(gòu)。這個(gè)原理要求根據(jù)正義原則（義），包括超越差等之愛(ài)而追求一體之仁的正當(dāng)性原則、順應(yīng)特定時(shí)代的基本生活方式的適宜性原則，來(lái)“損益”即變革社會(huì)規(guī)范及其制度（禮）。因此，在現(xiàn)代性的生活方式下，儒學(xué)原理要求儒學(xué)自身現(xiàn)代化。儒學(xué)的現(xiàn)代化進(jìn)程，就是儒學(xué)的現(xiàn)代性的展開(kāi)過(guò)程。儒學(xué)的現(xiàn)代化已經(jīng)不僅是一種理論設(shè)想，而是一種歷史事實(shí)；但同時(shí)，這個(gè)歷史進(jìn)程尚未結(jié)束，而且往往誤入迷途而陷入原教旨主義，這是值得高度警惕的。

【關(guān)鍵詞】儒學(xué)；現(xiàn)代性；儒學(xué)原理；中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型；儒學(xué)現(xiàn)代化

有一種普遍的流俗觀念：儒學(xué)是一種“傳統(tǒng)”，即是一種可以被現(xiàn)代人拋棄或保守的東西；換言之，儒學(xué)是一種古代的、前現(xiàn)代的東西。人們談到“儒學(xué)”時(shí)，往往作如是觀，而不論他們所持的是否定、還是肯定儒學(xué)的立場(chǎng)。唯其如此，才有諸如“儒學(xué)與現(xiàn)代性”這樣的話題，人們熱衷于爭(zhēng)論儒學(xué)與現(xiàn)代性之間是否可以融通的問(wèn)題，似乎“儒學(xué)”與“現(xiàn)代性”素?zé)o瓜葛。這種“常識(shí)”實(shí)在令人詫異：人們對(duì)“現(xiàn)代儒學(xué)”早已客觀存在的事實(shí)竟然視而不見(jiàn)。而更令人驚詫的是：人們卻又在那里研究“現(xiàn)代新儒學(xué)”之類的現(xiàn)代儒學(xué)。這種吊詭現(xiàn)象，其來(lái)有自，一個(gè)基本原因就是并未明白究竟何為儒學(xué)，儒學(xué)的本來(lái)面目及其基本原理已被長(zhǎng)久地遮蔽了。為此，本文改變發(fā)問(wèn)方式，即不再問(wèn)“儒學(xué)與現(xiàn)代性”這樣的“偽問(wèn)題”，而是直截了當(dāng)?shù)爻姓J(rèn)“儒學(xué)的現(xiàn)代性”，并由此發(fā)問(wèn)：儒學(xué)現(xiàn)代性的學(xué)理依據(jù)是什么？其現(xiàn)實(shí)依據(jù)又是什么？其所展現(xiàn)的歷史樣態(tài)如何？

一、儒學(xué)現(xiàn)代化的歷史與現(xiàn)狀

儒學(xué)的現(xiàn)代性早已不僅僅是一種理論上的設(shè)想，而是一種歷史事實(shí)；換言之，儒學(xué)現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程早已啟動(dòng)了。讓我們先從一個(gè)邏輯分析入手，它將我們帶向事實(shí)。這個(gè)邏輯就是：假如儒學(xué)本質(zhì)上只是前現(xiàn)代的東西，那就不會(huì)有現(xiàn)代性的儒學(xué)形態(tài)的存在；然而下述事實(shí)告訴我們，確確實(shí)實(shí)存在著現(xiàn)代性的儒學(xué)、或儒學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)，這就表明了儒學(xué)確實(shí)具有現(xiàn)代性。為此，我們首先討論儒學(xué)現(xiàn)代化史，因?yàn)楝F(xiàn)代化（modernization）的歷史進(jìn)程乃是現(xiàn)代性（modernity）的歷時(shí)顯現(xiàn)，儒學(xué)的現(xiàn)代性就展現(xiàn)在儒學(xué)現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程中。這里，我們討論幾種最典型的儒學(xué)現(xiàn)代化版本。

（一）20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家的儒學(xué)現(xiàn)代化

談到現(xiàn)代性的儒學(xué)、或現(xiàn)代儒學(xué)，20世紀(jì)興起的“現(xiàn)代新儒學(xué)”無(wú)疑是一種典型。作為儒學(xué)現(xiàn)代化的一種典型形態(tài)，現(xiàn)代新儒學(xué)內(nèi)部盡管存在著若干差異，卻有一個(gè)突出的共性，那就是儒學(xué)的哲學(xué)化，謂之“儒家哲學(xué)”。[i] 這種理論形態(tài)并不像有的學(xué)者所說(shuō)的不過(guò)是“（西方）哲學(xué)在中國(guó)”[ii]，而確實(shí)是儒學(xué)本身的一種現(xiàn)代形態(tài)，亦即現(xiàn)代的“中國(guó)哲學(xué)”。按有的學(xué)者的說(shuō)法，標(biāo)準(zhǔn)的現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)”其實(shí)就是“清華傳統(tǒng)”的兩系，即馮友蘭一系和金岳霖一系；[iii] 那么，馮友蘭的“新理學(xué)”盡管汲取了西方新實(shí)在論（neo-realism）[iv]，卻是“接著講”的程朱理學(xué)；[v] 金岳霖的“道論”盡管汲取了西方邏輯學(xué)的方法，但其所論也是中國(guó)學(xué)術(shù)的本體之“道”。[vi] 其實(shí)，其他的現(xiàn)代新儒學(xué)也是標(biāo)準(zhǔn)的中國(guó)哲學(xué)、儒家哲學(xué)。其中最大的一系即“熊-牟”一系，熊十力的“新唯識(shí)論”盡管汲取了佛學(xué)唯識(shí)論和叔本華意志論（voluntarism）[vii]，然而“畢竟歸本《大易》”[viii]；牟宗三的“道德的形上學(xué)”盡管汲取了康德哲學(xué)，但其實(shí)也是“接著講”的儒家心學(xué)。總之，它們都是儒學(xué)自身的理論形態(tài)。假如以為一旦汲取了外來(lái)因素就不再是儒學(xué)了，那么，宋明儒學(xué)也就不是儒學(xué)了，因?yàn)樗布橙×送鈦?lái)因素，亦即佛學(xué)；但人們都承認(rèn)宋明儒學(xué)乃是貨真價(jià)實(shí)的儒學(xué)，可見(jiàn)“漢話胡說(shuō)”之類的邏輯不能成立。

既是哲學(xué)，則必定采取古今中外一切哲學(xué)共同的基本架構(gòu)，即“形上-形下”模式，亦即用唯一絕對(duì)的“形而上者”來(lái)闡明眾多相對(duì)的“形而下者”何以可能。這就是說(shuō)，哲學(xué)既有形而上學(xué)的層級(jí)，也有形而下學(xué)（post-metaphysics）的層級(jí)。[ix] 因此，我們可以由此來(lái)分析現(xiàn)代新儒學(xué)的現(xiàn)代性。

1、現(xiàn)代新儒家形下學(xué)的現(xiàn)代化

形而下學(xué)通常包括兩大領(lǐng)域：廣義知識(shí)論，處理自然界的基本問(wèn)題，[x] 為科學(xué)奠基，略對(duì)應(yīng)于中國(guó)古代所謂“物理”；廣義倫理學(xué)，處理社會(huì)界的基本問(wèn)題，為政治哲學(xué)奠基，略對(duì)應(yīng)于中國(guó)古代所謂“人倫”。

就這兩大領(lǐng)域而論，現(xiàn)代新儒學(xué)具有明確的現(xiàn)代性，那就是旗幟鮮明地訴諸“民主與科學(xué)”。按照唐君毅、牟宗三、張君勱和徐復(fù)觀《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》的說(shuō)法：盡管“中國(guó)文化歷史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，與西方之近代的科學(xué)，及各種實(shí)用技術(shù)，致使中國(guó)未能真正的現(xiàn)代化工業(yè)化”；但“我們不能承認(rèn)中國(guó)之文化思想，沒(méi)有民主思想之種子，其政治發(fā)展之內(nèi)在要求，不傾向于民主制度之建立，亦不能承認(rèn)中國(guó)文化是反科學(xué)的，自古即輕視科學(xué)實(shí)用技術(shù)的”。[xi] 因此，現(xiàn)代新儒學(xué)的基本訴求就是所謂“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”，亦即從儒家的心性之學(xué)開(kāi)出現(xiàn)代的民主與科學(xué)，即牟宗三所說(shuō)的從“道統(tǒng)”開(kāi)出“政統(tǒng)”與“學(xué)統(tǒng)”[xii]。

這里尤其值得一提的是：現(xiàn)代新儒家的現(xiàn)代政治哲學(xué)所達(dá)到的現(xiàn)代化水平，是今天所謂“大陸新儒家”未能企及的。最典型代表就是公認(rèn)的中國(guó)“憲法之父”張君勱，不僅譯介了大量憲制文獻(xiàn)，還親自擬定了幾部影響深遠(yuǎn)的憲法草案；尤其是他所設(shè)計(jì)的“四六憲法”，被公認(rèn)為中國(guó)制憲的一個(gè)典范。他那里所存在的問(wèn)題是：這樣的形下學(xué)未能足夠充分地與其形上學(xué)有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，盡管其形上學(xué)“新宋學(xué)”也是儒學(xué)現(xiàn)代化的一個(gè)版本。[xiii]

2、現(xiàn)代新儒家形上學(xué)的現(xiàn)代化

現(xiàn)代新儒家的形下學(xué)，有其形上學(xué)的基礎(chǔ)，這就是所謂“開(kāi)出”的涵義，即哲學(xué)上所說(shuō)的“奠基”（foundation-laying）[xiv]，由此才能形成“形上-形下”的哲學(xué)系統(tǒng)架構(gòu)。學(xué)界經(jīng)常有人批評(píng)現(xiàn)代新儒學(xué)“內(nèi)圣開(kāi)不出新外王”[xv]，其理?yè)?jù)之一是：前現(xiàn)代的形上學(xué)怎么可能開(kāi)出現(xiàn)代性的形下學(xué)？?jī)烧吒静荒芙娱?。這是誤讀了現(xiàn)代新儒學(xué)的形上學(xué)，以為那只是前現(xiàn)代的、“傳統(tǒng)”的心性之學(xué)。其實(shí)，現(xiàn)代新儒學(xué)的心性之學(xué)，絕非古代傳統(tǒng)的心性論，而是一種現(xiàn)代化的形上學(xué)，即已是一種現(xiàn)代性的哲學(xué)。例如牟宗三的“兩層存有論”，本體界的存有論通過(guò)“智的直覺(jué)”證成“人雖有限而可無(wú)限”，現(xiàn)象界的存有論通過(guò)“良知自我坎陷”轉(zhuǎn)出“知性主體”，進(jìn)而開(kāi)出“政統(tǒng)”（民主）與“學(xué)統(tǒng)”（科學(xué)），這哪里是古代儒家的心性論？它其實(shí)基于康德的基本觀念架構(gòu)“現(xiàn)象與物自身”[xvi]，而康德哲學(xué)無(wú)疑是一種現(xiàn)代性的哲學(xué)。至于現(xiàn)代新儒學(xué)究竟為什么“內(nèi)圣開(kāi)不出新外王”，那是下文將要討論的另外一個(gè)問(wèn)題。

（二）帝國(guó)時(shí)代后期的儒學(xué)現(xiàn)代化

其實(shí)，儒學(xué)的現(xiàn)代化并非到了20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒學(xué)那里才突然出現(xiàn)，這個(gè)歷史進(jìn)程早在中華帝國(guó)的后期便已發(fā)軔了。從秦朝到清朝的中華帝國(guó)時(shí)代，可以分為前后兩個(gè)時(shí)期，其轉(zhuǎn)折點(diǎn)是在唐宋之際：自秦漢至隋唐是中華帝國(guó)的上升時(shí)期（至“盛唐氣象”而達(dá)到顛峰），儒學(xué)的主流是帝國(guó)儒學(xué)的締造與完善，其經(jīng)典標(biāo)志是《五經(jīng)正義》[xvii]；自宋朝至清朝是中華帝國(guó)的下降時(shí)期（盡管其間也有“中興”），儒學(xué)的時(shí)代性質(zhì)與傾向發(fā)生了分化，其經(jīng)典標(biāo)志是從“五經(jīng)”體系（及“十三經(jīng)”體系）轉(zhuǎn)換為“四書”體系。[xviii]

現(xiàn)有的“中國(guó)哲學(xué)史”、“儒學(xué)史”之類研究，存在著一個(gè)很大的問(wèn)題，就是缺乏歷史哲學(xué)的視野，儒學(xué)的歷史往往被敘述為一種脫離生活的純粹概念游戲，而無(wú)關(guān)乎中國(guó)社會(huì)的發(fā)展與轉(zhuǎn)型，遮蔽了生活方式的演變與轉(zhuǎn)換在觀念中的反映。有鑒于此，我們才提出了“重寫儒學(xué)史”的問(wèn)題。[xix] 例如既有的所謂“宋明理學(xué)”研究，我們幾乎看不到淵源于市民生活方式的現(xiàn)代性觀念。然而事實(shí)正相反，這里存在著一種必然的邏輯：人們的生活方式必定會(huì)在他們的文學(xué)藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等觀念中反映出來(lái)；宋明以來(lái)，工商經(jīng)濟(jì)的興盛、城市的繁榮、市民生活方式的發(fā)展，必定在儒學(xué)的觀念上有所反映。這正如標(biāo)志著西方觀念現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的“文藝復(fù)興”，乃發(fā)生于中世紀(jì)的后期。對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，這就是所謂“內(nèi)生現(xiàn)代性”（inherent modernity），即：現(xiàn)代性并非近代才由西方強(qiáng)加給中國(guó)的，而是中國(guó)社會(huì)發(fā)展的內(nèi)生性現(xiàn)象；西方現(xiàn)代化模式所能影響于中國(guó)的，只是現(xiàn)代化模式的細(xì)節(jié)，而非其基本的歷史走向。否則，我們無(wú)法理解下述儒學(xué)現(xiàn)象：

帝國(guó)后期的儒學(xué)，大致分化為兩種趨向：一種是“守成”的儒學(xué)，即帝國(guó)儒學(xué)的進(jìn)一步精致化，其典型是宋代的“理學(xué)”，其根本特征是將“人欲”與“天理”對(duì)立起來(lái)，將“人心”與“道心”對(duì)立起來(lái)，而其所謂“天理”“道心”實(shí)質(zhì)上是帝國(guó)倫理政治規(guī)范的形上學(xué)化，戴震斥之為“以理殺人”[xx]；另一種則是“開(kāi)新”的儒學(xué)，即儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，其典型是明代“心學(xué)”當(dāng)中的一些思潮，其根本特征是以心為本、以人心為天理，個(gè)體及其本真生活情感得以彰顯。

當(dāng)然，心學(xué)的情況頗為復(fù)雜，并非鐵板一塊。就王陽(yáng)明本人而論，其形下層級(jí)的倫理政治哲學(xué)，仍然在致力于維護(hù)帝國(guó)時(shí)代的社會(huì)規(guī)范及其制度；然而其形上層級(jí)的以心本體取代性本體（由個(gè)體之心來(lái)體證天理），確實(shí)開(kāi)啟了儒學(xué)走向現(xiàn)代性的可能，所以才會(huì)出現(xiàn)王門后學(xué)中的儒學(xué)現(xiàn)代化傾向。這里最典型的莫過(guò)于以王艮為代表的泰州學(xué)派，其思想觀念頗具現(xiàn)代性。王艮作《明哲保身論》，倡言“愛(ài)身如寶”：“吾身保，然后能保一家矣”；“吾身保，然后能保一國(guó)矣”；“吾身保，然后能保天下矣”。[xxi] 而其所謂“身”即個(gè)體自我，乃是家、國(guó)、天下的根本價(jià)值尺度：“身是本，天下國(guó)家是末”；“吾身是個(gè)矩，天下國(guó)家是個(gè)方”。[xxii] 這顯然與前現(xiàn)代的家族主義、君主主義價(jià)值觀大相徑庭、乃至背道而馳。這種心學(xué)傳統(tǒng)不僅開(kāi)辟了儒家形下學(xué)的現(xiàn)代性道路，例如黃宗羲對(duì)君主專制的批判；[xxiii] 而且開(kāi)辟了儒家形上學(xué)的現(xiàn)代性道路，例如王船山對(duì)儒家傳統(tǒng)的先驗(yàn)人性論的批判[xxiv]、戴震的直接視人情、人欲為天理的思想[xxv]，如此等等。

（三）21世紀(jì)大陸新儒家的儒學(xué)現(xiàn)代化

讓我們的目光從古代返回當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)。儒學(xué)的現(xiàn)代化進(jìn)程，歷經(jīng)帝國(guó)后期的一些儒家學(xué)派，近代的洋務(wù)儒學(xué)與維新儒學(xué)，發(fā)展到20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒學(xué)，一直在步步演進(jìn)、層層深入；然而到了21世紀(jì)的所謂“大陸新儒學(xué)”，卻出現(xiàn)了一些逆向性的思潮。當(dāng)然，實(shí)際的大陸新儒學(xué)遠(yuǎn)非所謂“以蔣慶為中心、包括陳明在內(nèi)的一小撮人”[xxvi]，而是一個(gè)很大的群體。須注意的是，他們并非統(tǒng)一的學(xué)派；恰恰相反，其思維方式、思想觀點(diǎn)、價(jià)值取向、政治立場(chǎng)等頗為不同，甚至相去甚遠(yuǎn)，乃至截然對(duì)立：有原教旨主義者，有馬克思主義者、新左派，還有自由主義者，等等。他們之間唯一的“底線共識(shí)”，似乎僅僅只是“儒家”這個(gè)標(biāo)簽。其中最值得警惕的，就是我所說(shuō)的“逆向性思潮”，其實(shí)是相悖于儒學(xué)現(xiàn)代化之歷史大趨勢(shì)的逆流，例如鼓吹前現(xiàn)代的君主主義、家族主義、男權(quán)主義的“三綱”，甚或鼓吹作為現(xiàn)代性的一種異變形態(tài)的極權(quán)主義。就此而論，大陸新儒家比起現(xiàn)代新儒家來(lái)說(shuō)，不是進(jìn)步了，而是退步了。

但這畢竟并不是大陸新儒家的全部。事實(shí)上，大陸新儒家當(dāng)中仍然有人在繼續(xù)致力于儒學(xué)的現(xiàn)代化：不僅致力于儒家形下學(xué)的現(xiàn)代化，即順應(yīng)現(xiàn)代生活方式而重建儒家倫理學(xué)與政治哲學(xué)，而且致力于儒家形上學(xué)的現(xiàn)代化，即重建儒家的存在論，總之就是突破帝國(guó)儒學(xué)“形上-形下”的觀念架構(gòu)，回歸原典儒學(xué)，亦即回歸生活本源及其本真情感顯現(xiàn)，以建構(gòu)現(xiàn)代性的儒學(xué)理論形態(tài)。

那么，上述儒學(xué)現(xiàn)代化史的事實(shí)何以能夠發(fā)生？這里既有生活方式的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，也有儒學(xué)原理的學(xué)理依據(jù)。

二、儒學(xué)現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)依據(jù)：中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

本節(jié)討論儒學(xué)現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，是與下節(jié)將要討論的儒學(xué)原理相一致的，這套原理最重要的關(guān)鍵詞，就是“生活”：一切皆源于生活而歸于生活；也就是說(shuō)，生活即是存在，生活之外別無(wú)存在。[xxvii]《易傳》將這個(gè)觀念形上學(xué)化，謂之“天地之大德曰生”、“生生之謂易”[xxviii]，意謂“易”即“生生”，亦即生活的衍流。

關(guān)于這套原理的更為詳盡的敘述將在下節(jié)展開(kāi)，這里在歷史哲學(xué)的范疇下簡(jiǎn)要敘述：作為生活的顯現(xiàn)樣式，生活方式的演進(jìn)乃是一切歷史及觀念史的本源。[xxix] 生活方式，梁漱溟謂之“生活的樣法”，并以之為“文化”的“源泉”。[xxx] 具體來(lái)說(shuō)：（1）生活方式的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致社會(huì)主體的轉(zhuǎn)換。有怎樣的生活方式，便有怎樣的人的主體性，諸如宗族、家族、公民個(gè)人等。生活生成主體；主體創(chuàng)造生活：這是生活本身的事情，即是“生活本身的本源結(jié)構(gòu)”[xxxi]。（2）生活方式及其主體的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致社會(huì)情感傾向的轉(zhuǎn)換，其根本是“仁愛(ài)”情感對(duì)象的轉(zhuǎn)換。按照儒家思想，先有“由仁義行，非行仁義”[xxxii]，仁（生活情感）是先行于人（主體性）的，而非相反；[xxxiii] 然后才有“我欲仁”[xxxiv]、即“人能弘道，非道弘人”[xxxv]，人是“制禮作樂(lè)”——建構(gòu)社會(huì)規(guī)范及其制度（弘道）的主體，而非相反。（3）社會(huì)主體及其情感對(duì)象的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致社會(huì)規(guī)范及其制度的轉(zhuǎn)換，于是乎有歷史形態(tài)的轉(zhuǎn)換，如王權(quán)社會(huì)、皇權(quán)社會(huì)、民權(quán)社會(huì)等。

（一）中國(guó)社會(huì)的歷史形態(tài)

僅就可靠文獻(xiàn)記載而論，中國(guó)歷史可分三大社會(huì)形態(tài)，其間存在著兩次社會(huì)大轉(zhuǎn)型及其觀念大轉(zhuǎn)型：

1、王權(quán)時(shí)代（夏商西周）：其生活方式是基于農(nóng)耕的宗族生活，其基本所有制是土地公有制（“溥天之下，莫非王土”[xxxvi]），其社會(huì)主體是宗族（clan family）（自天子至諸侯大夫等構(gòu)成大宗小宗），其倫理是宗法倫理，其政治體制是王權(quán)政治（《春秋》“尊王”乃源于此），其治理方式是貴族共和（并非“專制”）（詳見(jiàn)下文），其國(guó)家體制及世界秩序是王國(guó)及諸侯國(guó)構(gòu)成的“天下”秩序（基于宗法血緣）（《大學(xué)》“家-國(guó)-天下”同構(gòu)的“修-齊-治-平”乃基于此），其政治主權(quán)者（sovereignowner）是王族及諸侯宗族，其核心價(jià)值觀念是宗族宗法觀念，等等。

【中國(guó)社會(huì)第一次大轉(zhuǎn)型（春秋戰(zhàn)國(guó)）：從王權(quán)社會(huì)轉(zhuǎn)向皇權(quán)社會(huì)；觀念上伴隨著“軸心時(shí)代”的“百家爭(zhēng)鳴”?！?/p>

2、皇權(quán)時(shí)代（自秦漢至明清）：其生活方式是基于農(nóng)耕的家族生活（“家族”概念并不同于“宗族”概念），其基本所有制是土地私有制（春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期伴隨著土地私有化和地主階級(jí)的出現(xiàn)），其社會(huì)主體是家族（home family）[xxxvii]（始于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期大夫之“家”的日漸強(qiáng)勢(shì)）（帝國(guó)時(shí)代最重要的政治斗爭(zhēng)其實(shí)并非所謂“階級(jí)斗爭(zhēng)”，而是各大家族之間的斗爭(zhēng)），其倫理是家族倫理（所謂“父要子亡，子不得不亡”乃基于此）（政治倫理亦基于家族倫理，故《孝經(jīng)》主題為“移孝作忠”），其政治體制是皇權(quán)政治（所謂“專制”），其治理方式是宰輔制度，其國(guó)家體制及世界秩序是帝國(guó)及藩屬國(guó)的“天下”秩序（并非基于宗法血緣），其主權(quán)者是皇族（帝國(guó)時(shí)代所封之“王”沒(méi)有主權(quán)而不同于諸侯），其核心價(jià)值觀念是家族宗法觀念，等等。

【中國(guó)社會(huì)第二次大轉(zhuǎn)型（近現(xiàn)當(dāng)代）：從皇權(quán)社會(huì)轉(zhuǎn)向民權(quán)社會(huì)；觀念上伴隨著所謂“新軸心期”的“新學(xué)”的“百家爭(zhēng)鳴”。】

3、民權(quán)時(shí)代（當(dāng)代趨勢(shì)）：其生活方式是基于工商的市民生活（現(xiàn)代化伴隨著城市化），其所有制是以私有制為主體的混合所有制（發(fā)達(dá)國(guó)家亦然）[xxxviii]，其社會(huì)主體是個(gè)體（絕非核心家庭nuclear family）（詳下），其倫理是以個(gè)體為基礎(chǔ)的家庭倫理（核心家庭并不否定夫妻雙方各自的法定的獨(dú)立自主地位），其政治體制是民主政治（盡管各國(guó)民主政治的具體模式有所不同），其治理方式是代議制度，其國(guó)家體制及世界秩序是國(guó)族（nation）[xxxix] 及國(guó)族間的國(guó)際秩序，其主權(quán)者是公民（所謂“國(guó)家主權(quán)”其實(shí)最終源于公民授權(quán)），其核心價(jià)值觀念是人權(quán)觀念（詳下），等等。

以上對(duì)中國(guó)社會(huì)歷史形態(tài)的簡(jiǎn)要勾勒，基于對(duì)生活方式演變的歷史觀察，限于篇幅，這里不作歷史文獻(xiàn)的繁瑣引證。

（二）中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型

上文描述的民權(quán)社會(huì)，究竟是否確為中國(guó)社會(huì)的歷史趨向，乃是當(dāng)代中國(guó)、以至當(dāng)今世界的重大課題，關(guān)乎近代以來(lái)的“中國(guó)問(wèn)題”——“中國(guó)向何處去”的問(wèn)題。為此，這里擇要略加討論：

1、關(guān)于生活方式。有一點(diǎn)是確定無(wú)疑的：中國(guó)正在現(xiàn)代化；現(xiàn)代化至少是絕大多數(shù)中國(guó)人的訴求；極少數(shù)人即便不贊成，也無(wú)法抗拒這個(gè)進(jìn)程。另一點(diǎn)同樣是確定無(wú)疑的：無(wú)論怎樣看待現(xiàn)代化、認(rèn)識(shí)現(xiàn)代性，現(xiàn)代化必定伴隨著城市化。這就是說(shuō)，傳統(tǒng)農(nóng)村必定消解或者轉(zhuǎn)變：要么變?yōu)槌擎?zhèn)，要么變?yōu)榉莻鹘y(tǒng)意義上的“農(nóng)村”，實(shí)質(zhì)上是城市體系、工商體系的一種附屬的組成部分。這無(wú)關(guān)乎價(jià)值判斷，而是一種事實(shí)陳述。這顯然就意味著：中國(guó)人的生活方式必定、而且正在由前現(xiàn)代的農(nóng)民生活轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代性的市民生活。

于是，儒學(xué)面臨著這樣的邏輯：假如儒學(xué)只能與前現(xiàn)代的農(nóng)民生活、家族社會(huì)、君主制度捆綁在一起，那就意味著儒學(xué)必定迅速滅亡（余英時(shí)稱現(xiàn)代儒學(xué)已是魂不附體的“游魂”即基于此）[xl]。梁漱溟的“鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)”之所以失敗，根本原因即在于此。所以我一再講：為儒學(xué)復(fù)興計(jì)，與其搞“鄉(xiāng)村儒學(xué)”，不如搞“城市儒學(xué)”。

2、關(guān)于社會(huì)主體。一個(gè)社會(huì)的生活方式?jīng)Q定了這個(gè)社會(huì)的主體：宗族社會(huì)的主體就是宗族（王族與其他貴族）；家族社會(huì)的主體就是家族（皇族與其他家族）；那么，市民生活方式中的社會(huì)主體又是誰(shuí)？人們?nèi)菀紫氲郊彝サ默F(xiàn)代形式——核心家庭。這其實(shí)是大謬不然的。現(xiàn)代社會(huì)并不以家庭為社會(huì)主體。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)及其權(quán)利主體并不以家庭為單位；家庭財(cái)產(chǎn)也非不可分割的東西，夫妻雙方的經(jīng)濟(jì)收入是各自獨(dú)立而自由處置的。政治活動(dòng)及其權(quán)利主體也不以家庭為單位，夫婦及其成年子女各自享有獨(dú)立的政治權(quán)利，例如選舉權(quán)與被選舉權(quán)。這一切都是由現(xiàn)代法律制度給予保障的。

今天一些儒者試圖恢復(fù)古代的宗法家庭，那顯然是徒勞無(wú)益的。有些儒者倡導(dǎo)“家庭本位”，而且其所謂“家庭”實(shí)質(zhì)上是前現(xiàn)代的宗族或家族的觀念，試圖以這樣的家庭為基礎(chǔ)來(lái)“糾正”現(xiàn)代性的經(jīng)濟(jì)、政治與社會(huì)生活，不免令人想起“螳臂擋車”的成語(yǔ)。

3、關(guān)于家庭形態(tài)。上述社會(huì)主體的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，與家庭的演變密切相關(guān)。家庭并非永恒的范疇，而是佛學(xué)所謂“生住異滅”的東西，其“異”即其歷史地變異。相應(yīng)于中國(guó)社會(huì)的三大歷史形態(tài)，家庭也有三種歷史形態(tài)，即發(fā)源于古代氏族部落的宗族家庭、此后的家族家庭（兩者合稱宗法家庭）和現(xiàn)代的核心家庭。

家庭的功能發(fā)生著歷史的演變，呈現(xiàn)著遞減的趨勢(shì)，可借用經(jīng)濟(jì)學(xué)的話語(yǔ)加以分析：（1）上古的宗族家庭，既是人的擴(kuò)大再生產(chǎn)單位（人口繁育），也是物質(zhì)生產(chǎn)、甚至精神生產(chǎn)的單位（所謂“學(xué)在王官”即指精神生產(chǎn)為王族所壟斷）。（2）中古的家族家庭，仍然是人的再生產(chǎn)單位，而且仍然是物質(zhì)生產(chǎn)單位（家族農(nóng)耕），但基本上不再是精神生產(chǎn)單位：帝國(guó)時(shí)代的宗教、哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)等都不再以家庭為創(chuàng)作主體（例如“詩(shī)圣”“詩(shī)仙”無(wú)法世代相傳）（從司馬談到司馬遷那種學(xué)術(shù)世襲只是個(gè)別現(xiàn)象）。（3）現(xiàn)代的核心家庭，則僅僅是人的再生產(chǎn)單位，不再承擔(dān)物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)的功能，個(gè)人作為物質(zhì)生產(chǎn)者或精神生產(chǎn)者的身份，是與其作為家庭成員的身份截然分離的。這表明了社會(huì)主體的個(gè)體化。

不僅如此，家庭由“異”而“滅”的現(xiàn)象似乎正在開(kāi)始發(fā)生。這是基于兩點(diǎn)觀察：一是家庭形態(tài)的多元化趨勢(shì)，例如離異、甚或非婚的單親家庭的增多（后者意味著生育與家庭開(kāi)始發(fā)生分離），同性戀家庭的合法化，這些家庭顯然已不符合傳統(tǒng)“家庭”的定義；二是獨(dú)身現(xiàn)象的世界性增長(zhǎng)趨勢(shì)，愈發(fā)達(dá)的國(guó)家獨(dú)身者愈多。這些現(xiàn)象都是很值得關(guān)注和研究的。

當(dāng)今一些儒者的思想傾向，存在著兩層誤區(qū)：一是將儒學(xué)與家庭、甚至前現(xiàn)代的宗族家庭和家族家庭捆綁在一起；二是混淆了現(xiàn)代核心家庭與古代宗法家庭的本質(zhì)區(qū)別。這樣一來(lái)，其思想理論之悖謬就可想而知了。

4、關(guān)于情感傾向及其倫理效應(yīng)。儒家不僅視仁愛(ài)為人的最基本的情感，[xli] 而且以仁愛(ài)情感來(lái)闡明一切存在——不僅以之闡明善何以可能，而且以之闡明惡、及其克服何以可能。這是極有道理的，我曾另文加以論述。[xlii] 而人的主體性的情感是一種意向性活動(dòng)，即有其指向性，亦即有其對(duì)象。仁愛(ài)情感亦然，絕非抽象的東西，而是有其具體的傾向?qū)ο蟮模士鬃硬⒉粌H僅以“愛(ài)”釋“仁”，而是釋之以“愛(ài)人”[xliii]。而情感的傾向?qū)ο笠膊皇浅橄蟮?，而是與具體的社會(huì)生活方式、歷史形態(tài)聯(lián)系在一起的，如孟子談“愛(ài)君”[xliv]，其前提是這個(gè)社會(huì)形態(tài)存在著君主。這樣一來(lái)，仁愛(ài)情感也就導(dǎo)向了倫理問(wèn)題。

孟子有一番話，被認(rèn)為是儒家主張“愛(ài)有差等”[xlv] 的經(jīng)典表述：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！盵xlvi] 這樣的“差等之愛(ài)”，通俗地說(shuō)就是：愛(ài)親人勝過(guò)愛(ài)他人，愛(ài)他人勝過(guò)愛(ài)他物。這種觀念被認(rèn)為是儒家倫理的基礎(chǔ)，謂之“血親倫理”，并因此而遭到批判。[xlvii] 而可笑的是，今天一些儒者竟然認(rèn)可、而且堅(jiān)持這種血親倫理，并以此來(lái)抗拒現(xiàn)代文明，殊不知這完全誤解了孟子的倫理思想：其一，孟子、儒家的仁愛(ài)觀念不僅僅有“差等之愛(ài)”的一面，還有“一體之仁”的一面，后者才是建構(gòu)倫理規(guī)范的根據(jù)（這個(gè)問(wèn)題下節(jié)還將涉及）；其二，“差等之愛(ài)”固然是生活情感的實(shí)情，但它只是“一體之仁”的一種實(shí)現(xiàn)方式；而且，當(dāng)其落實(shí)于倫理問(wèn)題時(shí)，也并不是抽象的，它取決于具體的社會(huì)生活方式。孟子所處理的是宗法社會(huì)的倫理問(wèn)題，因而血親倫理在當(dāng)時(shí)確實(shí)是正當(dāng)?shù)?、適宜的；而這同時(shí)也就意味著，它在現(xiàn)代社會(huì)不再是正義的。這恰恰是孟子儒學(xué)原理的體現(xiàn)。[xlviii] 按照儒學(xué)原理，現(xiàn)代社會(huì)倫理絕非以核心家庭為本位的血親倫理，而是以個(gè)體為本位的社會(huì)倫理。

個(gè)體倫理并不是對(duì)家庭倫理的否定，兩者并不構(gòu)成對(duì)立關(guān)系；事實(shí)上，在現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)體倫理恰恰是對(duì)家庭倫理的支持。即以愛(ài)情-婚姻-家庭問(wèn)題而論，現(xiàn)代核心家庭的成立基于夫妻雙方的婚姻契約，這種契約關(guān)系又基于由雙方的愛(ài)情所導(dǎo)致的信賴，而這種愛(ài)情關(guān)系則又基于雙方獨(dú)立自主的個(gè)體地位。反之，前現(xiàn)代社會(huì)通常是沒(méi)有真正的愛(ài)情的，“男歡女愛(ài)”并非現(xiàn)代意義的“愛(ài)情”；這是因?yàn)閻?ài)情的基礎(chǔ)是男女雙方獨(dú)立自主的個(gè)體性，然而這種個(gè)體性在宗族社會(huì)和家族社會(huì)中是不存在的，所以我們看到的歷史事實(shí)是：前現(xiàn)代社會(huì)的婚姻通常是宗族之間或家族之間的聯(lián)姻，遵行“父母之命，媒妁之言”的規(guī)范程序，而非男女個(gè)體之間由愛(ài)情而自由結(jié)合的結(jié)果。

這也包括“道德”問(wèn)題?，F(xiàn)代社會(huì)有一個(gè)突出的特點(diǎn)：在“私德”問(wèn)題上，普通公民享有較大的道德空間，這是基于現(xiàn)代性的“自由”價(jià)值觀念的，即私人領(lǐng)域（private）與公共領(lǐng)域（public）的劃界（嚴(yán)復(fù)所謂“群己權(quán)界”）[xlix]；然而人們對(duì)立法者、政治家等公共人物，則有較高的“私德”要求，因?yàn)樗麄兊乃饺藙?dòng)機(jī)及其行為后果往往直接關(guān)乎公共領(lǐng)域的社會(huì)規(guī)范及其制度的公正性與公平性、即正義性。

5、關(guān)于政治體制。前現(xiàn)代的政治體制是君主政治，即王權(quán)政治或皇權(quán)政治；而現(xiàn)代性的政治體制則是民權(quán)政治，亦即民主政治。[l] 這也是與生活方式和社會(huì)主體的轉(zhuǎn)換相一致的。然而當(dāng)今有一部分儒者居然反對(duì)民主政治，宣揚(yáng)所謂“王道政治”，實(shí)在滑天下之大稽：所謂“王道”是與春秋時(shí)期諸侯爭(zhēng)霸的“霸道”相對(duì)而言的，就其本義而論，連帝國(guó)時(shí)代的皇權(quán)政治都不在其范圍，僅指宗族時(shí)代的王權(quán)政治而已。

6、關(guān)于治理方式。在中國(guó)，王權(quán)時(shí)代的治理方式是貴族共和。所謂“共和”并不僅有“周召共和”那樣的“虛君共和”[li]，而是以“實(shí)君共和”為常態(tài)的，頗類似于柏拉圖所謂“共和國(guó)”（republic）（通譯為“理想國(guó)”），作為天下共主的“王”并不是“乾綱獨(dú)斷”地專制獨(dú)裁，這一點(diǎn)在《尚書·周書》中是非常明顯的。到了帝國(guó)時(shí)代或皇權(quán)時(shí)代，才有了所謂“專制”；然而就其治理方式而論，則是宰輔制度，皇上其實(shí)并不那么“自由”。至于現(xiàn)代國(guó)家的治理方式，盡管有時(shí)也會(huì)采取直接民主的形式，例如偶爾的全民公決（但要注意與民粹主義相區(qū)別），但常態(tài)是間接民主，即代議制。

7、關(guān)于國(guó)家體制及世界秩序。中國(guó)歷史上經(jīng)歷了列國(guó)時(shí)代（王權(quán)時(shí)代）和帝國(guó)時(shí)代（皇權(quán)時(shí)代），如今則是國(guó)族時(shí)代?！皣?guó)族”（nation）既非前現(xiàn)代的“民族”（ethnic / nationality），也非貫通古今的“國(guó)家”（state）概念，而是一個(gè)現(xiàn)代性的概念。因此，說(shuō)“中國(guó)是一個(gè)多民族國(guó)家”是很荒誕的，因?yàn)榍艾F(xiàn)代意義的“多民族”（nationalities）與現(xiàn)代性意義的單一“國(guó)家”（國(guó)族nation）是矛盾的。

現(xiàn)代世界秩序亦非古代的“天下”秩序，而是國(guó)族之間的國(guó)際秩序。這種世界秩序同時(shí)實(shí)行著兩條政治規(guī)則、“雙重標(biāo)準(zhǔn)”，即民主規(guī)則和實(shí)力規(guī)則；因此，最具實(shí)力的國(guó)族成為現(xiàn)代“帝國(guó)”，通過(guò)經(jīng)濟(jì)、政治、軍事手段掌控世界秩序，謂之“帝國(guó)主義”。這雖然與古代“天下主義”具有形式上的類似性，但卻存在著本質(zhì)區(qū)別，即前現(xiàn)代與現(xiàn)代性的區(qū)別。以國(guó)族為基礎(chǔ)的這種世界秩序所存在的上述問(wèn)題，表明國(guó)族本身是存在問(wèn)題的，并非人類社會(huì)的終極理想；至于未來(lái)的超國(guó)族時(shí)代（supranational age）及其觀念上的超國(guó)族世界主義（supranationalcosmopolitism）或超國(guó)族主義（supranationalism）前景如何，則不是本文的課題。這里只想指出：如今某些儒者鼓吹的國(guó)族主義（nationalism舊譯“民族主義”）的“天下主義”恐有帝國(guó)主義之嫌，值得反思。

8、關(guān)于政治主權(quán)者?！爸鳈?quán)”（sovereignty）這個(gè)詞是由前現(xiàn)代借用而來(lái)的，它與“君權(quán)”是同一個(gè)詞（但“朕即國(guó)家”之“朕”其實(shí)并不代表他本人，而是王族或皇族的代表）。然而，與社會(huì)主體的轉(zhuǎn)換相一致，現(xiàn)代社會(huì)的主權(quán)者不再是王族、諸侯或皇族，而是公民。這里尤須指出的是：國(guó)家或政府絕非主權(quán)者；主權(quán)者是公民，國(guó)家只是在操作的意義上經(jīng)公民授權(quán)而代行主權(quán)，這就猶如一個(gè)公司的法人代表并不就是這個(gè)公司的所有權(quán)人，所有權(quán)人乃是股東。

9、關(guān)于核心價(jià)值觀念。上述分析已經(jīng)充分表明，現(xiàn)代社會(huì)的核心價(jià)值觀念并不基于宗族或家族那樣的集體，甚至也不基于現(xiàn)代核心家庭這樣的集體，當(dāng)然也不基于“企業(yè)單位”和“事業(yè)單位”這樣的集體，而是基于個(gè)體（individual），這就是“人權(quán)”觀念，所以憲法才特別強(qiáng)調(diào)“國(guó)家尊重和保障人權(quán)”[lii]；而人權(quán)之“人”（human）并不是作為集合名詞的“人民”（people），更不是烏合的“大眾”（mass），而是個(gè)人（person）。唯其如此，諸如“自由”、“平等”、“民主”、“法治”這樣的觀念才必須被列入“核心價(jià)值觀”，因?yàn)檫@些觀念無(wú)不基于“人”之“人權(quán)”。

然而一些儒者反對(duì)這些現(xiàn)代價(jià)值觀念，斥之為“西方”的“個(gè)人主義”，這也是值得警惕的。這里特別要指出的，是這樣一種思維方式：以“中西之爭(zhēng)”來(lái)掩蓋“古今之變”，將歷時(shí)性問(wèn)題偷換為共時(shí)性問(wèn)題，以此抗拒現(xiàn)代文明價(jià)值。這樣的“儒家”絕非真正的儒家，至多不過(guò)是原教旨主義的儒家。真正的儒家必須、也能夠解答上述現(xiàn)代性的生活方式中的問(wèn)題，這就是儒學(xué)的現(xiàn)代性。

（三）現(xiàn)代生活方式的觀念效應(yīng)

上文所提到的現(xiàn)代性“核心價(jià)值觀念”，實(shí)際上是現(xiàn)代性的生活方式在觀念上的必然反映。一個(gè)時(shí)代的觀念，乃是那個(gè)時(shí)代的生活方式的產(chǎn)物，這是因?yàn)椋河^念是人的主體性的創(chuàng)造；然而有怎樣的生活方式，才會(huì)有怎樣的人的主體性。較之前現(xiàn)代的社會(huì)主體、即宗族或家族，現(xiàn)代性的社會(huì)主體是個(gè)體，這是因?yàn)樵诂F(xiàn)代性的生活方式中，社會(huì)生活的行為者都是個(gè)體性的：人們以個(gè)人的身份參與社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活，如求職與任職，他們并不代表家庭，而只是作為個(gè)體的職場(chǎng)人員；人們也是以個(gè)人的身份參與政治生活的，如選舉與被選舉，他們也不代表家庭，而只是作為個(gè)體的公民；等等。這一切必然在觀念上體現(xiàn)出來(lái)，那就是個(gè)體主義。

學(xué)界有一種誤解，以為西方現(xiàn)代的個(gè)體主義是基于基督教傳統(tǒng)的，似乎西方早在中世紀(jì)就是個(gè)體主義的了。然而事實(shí)正相反，西方古代與中國(guó)古代一樣是家族集體主義的，家族利益與家族榮譽(yù)高于一切；個(gè)體主義的興起是與西方的現(xiàn)代化過(guò)程、文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)等密切聯(lián)系在一起的。以基督教而論，正是經(jīng)過(guò)馬丁·路德等人的宗教改革（Religious Reform），才從教會(huì)的集體主義轉(zhuǎn)變?yōu)榱私掏降膫€(gè)體主義，這就是馬克斯·韋伯所謂“新教倫理”（Protestant work ethic）[liii]。

與西方宗教改革具有同等性質(zhì)的觀念變革，也早已發(fā)生在儒學(xué)內(nèi)部，那就是本文第一節(jié)所敘述的儒學(xué)現(xiàn)代化的歷史。儒學(xué)的這種自我變革，是符合儒學(xué)原理的。然而今天一些儒者將儒學(xué)與個(gè)體主義對(duì)立起來(lái)，從而導(dǎo)致對(duì)一系列現(xiàn)代價(jià)值觀念的否定，這對(duì)于中國(guó)走向現(xiàn)代性、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化來(lái)說(shuō)是極其錯(cuò)誤的思想傾向，同時(shí)也不符合儒學(xué)原理。

三、儒學(xué)現(xiàn)代性的學(xué)理依據(jù)：儒學(xué)基本原理的澄清

所謂“儒學(xué)”，可以是復(fù)數(shù)的概念，即自孔子之后“儒分為八”以來(lái)，出現(xiàn)過(guò)各種各樣的儒學(xué)歷史形態(tài)，同一歷史時(shí)期也往往存在著旨趣各異、甚至大相徑庭的儒家學(xué)派；但我們這里所要討論的作為“儒學(xué)原理”的“儒學(xué)”則是單數(shù)的，即古今中外所有儒學(xué)的共同原理。[liv] 這些原理已經(jīng)被遺忘或遮蔽了，亟需重新加以揭示。

（一）正本清源：關(guān)于儒學(xué)的若干誤讀

對(duì)儒學(xué)原理的遮蔽與遺忘，導(dǎo)致了關(guān)于儒學(xué)的種種誤讀，這里僅以儒學(xué)核心范疇“仁義禮智”為例，以見(jiàn)一斑。人們通常將“仁義禮智”理解為“儒家倫理”或“道德”。這種觀念源自朱熹，他將《孟子·公孫丑上》的“四端”與《周易·乾文言》的“君子四德”（元亨利貞）聯(lián)系起來(lái)，并附會(huì)以理學(xué)的觀念，提出：“元者……于人則為仁，而眾善之長(zhǎng)也；亨者……于人則為禮，而眾美之會(huì)也；利者……于人則為義，而得其分之和；貞者……于人則為智，而為眾事之干。”[lv]

這樣的“四德”觀念其實(shí)是講不通的。所謂“德”是什么意思？在傳統(tǒng)儒學(xué)中，“德”只有形上與形下兩種用法，形上之德謂之“德性”，形下之德謂之“德目”（道德條目），而這兩者其實(shí)是矛盾的：“四德”究竟是形上的東西、還是形下的東西？

所謂“德性”，盡管是形上的觀念，卻也有兩種截然不同的理解。程朱理學(xué)的“德性”是先天的（apriori）或先驗(yàn)的（transcendental），即是“天理”，亦即所謂“性即理”[lvi]。但這其實(shí)并非孟子的原意，孟子所謂“性”并非人們所誤解的先天或先驗(yàn)的東西。他講“仁義禮智根于心”[lvii]，然而此“心”卻是“惻隱之心”等“四端”情感[lviii]（朱熹也承認(rèn)這是“情”而非“性”[lix]）；此“情”萌生于“乍見(jiàn)孺子將入于井”之類的生活情境，須經(jīng)過(guò)“擴(kuò)而充之”[lx]、“先立乎其大者”[lxi]，這才被確立為形上的“德性”，這體現(xiàn)了軸心時(shí)代建構(gòu)形而上學(xué)的過(guò)程。孟子的觀念是符合漢語(yǔ)“性”之本義的，如許慎講：“德”作為“得”的同源詞，意謂“行有所得”[lxii]，即是在行為、踐行、生活中獲得的東西。后來(lái)王夫之“性日生而日成”[lxiii] 的觀念，與此吻合?？傊?，“仁義禮智”盡管后來(lái)被確立為形上德性，但其本源卻是自然而然的生活情感。

所謂“德目”，亦即道德條目，是說(shuō)的形下的倫理規(guī)范。將“仁義禮智”一概視為形下的倫理道德規(guī)范，這也是片面的。如上所述，儒家所謂“仁義禮智”皆發(fā)端于生活情感；即便在接下來(lái)的思想建構(gòu)中，它們也是處在不同的理論層面上的。在儒家話語(yǔ)中，所有一切形下的倫理道德規(guī)范及其制度安排，統(tǒng)謂之“禮”，例如一部《周禮》，就是一整套倫理規(guī)范建構(gòu)及其制度安排；[lxiv] 由此可見(jiàn)，凡“禮”之外的“仁”“義”“智”均非倫理道德規(guī)范的范疇。事實(shí)上，“仁義禮”乃是一個(gè)立體的思想理論結(jié)構(gòu)系統(tǒng)（本文暫不論“智”），這就是下文將要揭示的儒學(xué)原理。

（二）追本溯源：儒學(xué)的思想視域問(wèn)題

上文談到，現(xiàn)代新儒學(xué)“內(nèi)圣開(kāi)不出新外王”。從思想方法上看，這是由于他們?nèi)匀煌Ａ粲凇靶紊?形下”的思想視域（horizon of thought），而缺乏某種本源性的視域。上文也談到，自軸心時(shí)代以來(lái)，哲學(xué)形而上學(xué)形成了一種“形上-形下”的思維模式。這種模式無(wú)法回答、甚至根本沒(méi)有意識(shí)到“存在者何以可能”的問(wèn)題，即：不僅“形而下者”、而且“形而上者”何以可能？本源性的思想視域是說(shuō)：這些存在者皆源于存在；而存在——先在于任何存在者的存在，就是生活、及其原初本真的情感顯現(xiàn)，在原典儒學(xué)中，那就是生活情境中顯現(xiàn)出來(lái)的仁愛(ài)情感。唯其如此，儒學(xué)以仁愛(ài)情感為所有一切的大本大源，此即《中庸》所說(shuō)的“不誠(chéng)無(wú)物”[lxv]：假如沒(méi)有真誠(chéng)的仁愛(ài)情感，一切存在者都不存在。正是在這樣的本源視域中，儒家建構(gòu)起自己的一套原理?，F(xiàn)代新儒學(xué)的“內(nèi)圣”指向形而上者，其“外王”指向形而下者；但這兩種存在者、先驗(yàn)的“兩層存有”，皆須為之奠基的存在——生活的觀念，皆須為之開(kāi)源辟流的生活情感的觀念，否則便是無(wú)本之木、無(wú)源之水。

（三）儒學(xué)原理：儒學(xué)的觀念層級(jí)建構(gòu)

我經(jīng)常講：“儒家沒(méi)有新的，然而儒學(xué)是常新的?！彼^“儒家沒(méi)有新的”是說(shuō)，儒家總是以仁愛(ài)論萬(wàn)事，否則他就不是儒家了；所謂“儒學(xué)是常新的”是說(shuō)，儒家的具體的學(xué)說(shuō)、思想理論、學(xué)術(shù)形態(tài)總是隨歷史時(shí)代而推陳出新的，一時(shí)代有一時(shí)代之儒學(xué)，故有王權(quán)時(shí)代之儒學(xué)、皇權(quán)時(shí)代之儒學(xué)、民權(quán)時(shí)代之儒學(xué)。然而萬(wàn)變不離其宗，“吾道一以貫之”[lxvi]，這些不同的儒學(xué)形態(tài)蘊(yùn)涵著一套共同的原理；儒學(xué)之所以能夠“日新”[lxvii]，也是由于這套原理。這套原理包含許多范疇，形成一套復(fù)雜的理論結(jié)構(gòu)，這里限于篇幅，僅討論其核心結(jié)構(gòu)，即“仁→義→禮”的結(jié)構(gòu)。

1、禮：社會(huì)規(guī)范及其制度

眾所周知，“禮”是儒家的關(guān)切所在；換言之，儒家所關(guān)注的是社會(huì)群體生存秩序，亦即社會(huì)規(guī)范及其制度。然而，關(guān)于儒家的“禮”，人們存在著嚴(yán)重的誤解。誠(chéng)然，一個(gè)人生活在社會(huì)上，必須遵守社會(huì)規(guī)范，否則便無(wú)以立足，所以孔子講“立于禮”[lxviii]、“不學(xué)禮，無(wú)以立”[lxix]、“不知禮，無(wú)以立”[lxx]，要求人們“克己復(fù)禮”[lxxi]；一個(gè)社會(huì)群體也必須建立一套社會(huì)規(guī)范，否則“無(wú)禮則亂”[lxxii]，所以孔子強(qiáng)調(diào)“為國(guó)以禮”[lxxiii]、“齊之以禮”[lxxiv]。但如果僅限于這樣理解“禮”，那就很成問(wèn)題了。試問(wèn)：假如既有的社會(huì)規(guī)范及其制度本身就不正當(dāng)、或已不合時(shí)宜，“禮”不合“理”，難道人們也應(yīng)當(dāng)遵守嗎？例如，現(xiàn)代人還應(yīng)當(dāng)遵守“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”的規(guī)范嗎？還應(yīng)當(dāng)遵守“在家從父，出嫁從夫，夫死從子”的規(guī)范嗎？原教旨主義儒家的一個(gè)根本失誤，就是將過(guò)去既有的“禮”視為儒學(xué)的凝固不變的根基。

這就是正義論問(wèn)題，即社會(huì)規(guī)范及其制度是否正義的問(wèn)題。儒家嚴(yán)格區(qū)分兩種不同的“正義”，即行為正義和制度正義。“行為正義”是說(shuō)：唯有遵守社會(huì)規(guī)范及其制度的行為才是正義的行為，所以應(yīng)當(dāng)“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”[lxxv]。但是，遵守制度規(guī)范是有前提的，那就是：這個(gè)制度本身是正義的制度。此即“制度正義”問(wèn)題。人們沒(méi)有服從暴政、遵守惡法的義務(wù)。這才是孔子關(guān)于“禮”的更根本的思想：“禮有損益”。他指出：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。”[lxxvi] 這就是說(shuō)，三代之禮是不同的，將來(lái)之禮也還會(huì)是不同的。所謂“損益”是說(shuō)：在生活方式發(fā)生變化的情況下，對(duì)既有的禮制體系，應(yīng)當(dāng)去掉一些舊的規(guī)范（損）、增加一些新的規(guī)范（益），從而形成一套新的禮制。

這是孔子的偉大思想之一。孟子稱孔子為“圣之時(shí)者”[lxxvii]，實(shí)基于此。顯然，按照孔子“禮有損益”的思想，宗族時(shí)代的制度經(jīng)過(guò)損益變革而轉(zhuǎn)為家族時(shí)代的制度，家族時(shí)代的制度經(jīng)過(guò)損益變革而轉(zhuǎn)為國(guó)族時(shí)代的制度，這是天經(jīng)地義的。問(wèn)題在于：我們根據(jù)什么來(lái)進(jìn)行損益？制度變革的價(jià)值尺度是什么？這就是“義”，即正義原則。所以，孔子指出：“義以為質(zhì)，禮以行之?！盵lxxviii]“義”是為“禮”奠基的價(jià)值原則。這就構(gòu)成了儒學(xué)原理中最核心的理論結(jié)構(gòu)“義→禮”，即：正義原則→制度規(guī)范。

2、義：正義原則

所謂“正義原則”，就是據(jù)以進(jìn)行社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排的價(jià)值原則。這在中國(guó)話語(yǔ)中叫做“義”，荀子甚至直接謂之“正義”[lxxix]；所以，人們用漢語(yǔ)“正義”來(lái)翻譯西語(yǔ)“justice”。符合這種價(jià)值尺度的制度規(guī)范就是正義的，反之就是不正義的。因此，人們遵守制度規(guī)范，本質(zhì)上是遵從正義原則。例如，即便在宗法社會(huì)的君臣、父子的倫理關(guān)系中，人們應(yīng)當(dāng)遵從的其實(shí)也不是君、父，而且也不僅是當(dāng)時(shí)的倫理政治規(guī)范，而是其背后的正義原則，故荀子明確說(shuō)：“從道不從君，從義不從父。”[lxxx]

與“禮”（制度規(guī)范）的損益性不同，“義”（正義原則）具有普遍性，古人謂之“通義”，這是因?yàn)椋骸傲x”或“justice”僅僅意味著一系列抽象化的、原則性的判斷：公平的、公正的、正當(dāng)?shù)?、恰?dāng)?shù)摹⑦m當(dāng)?shù)?、適宜的……等等。這些語(yǔ)義涵項(xiàng)可以分為兩類：正當(dāng)；適宜。因此，儒學(xué)原理的正義原則包含兩條：

（1）適宜性原則：社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排必須具有適宜的效果，即適應(yīng)于一個(gè)社會(huì)群體的基本的生活方式。此即《中庸》所謂“義者，宜也”。唯其如此，宗族社會(huì)有宗族性的制度規(guī)范，家族社會(huì)有家族性的制度規(guī)范，而現(xiàn)代社會(huì)有現(xiàn)代性的制度規(guī)范，因?yàn)檫@些社會(huì)形態(tài)各有其特定的生活方式。

（2）正當(dāng)性原則：社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排必須出于正當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)。故孟子說(shuō)：“義，人之正路也?！盵lxxxi] 何謂正當(dāng)動(dòng)機(jī)？在儒家，那就是仁愛(ài)。這樣一來(lái)，我們就得到了儒學(xué)原理的這樣一個(gè)核心結(jié)構(gòu)：仁→義→禮，即：仁愛(ài)精神→正義原則→制度規(guī)范。

3、仁：仁愛(ài)情感

在社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排中，是否依據(jù)正當(dāng)性原則，即是否要求仁愛(ài)的動(dòng)機(jī)，這是中國(guó)正義論與西方正義論之間最根本的區(qū)別之一。這涉及如何準(zhǔn)確理解、全面把握儒家“仁愛(ài)”觀念的問(wèn)題。反儒人士認(rèn)為，儒家所謂“仁愛(ài)”就是“差等之愛(ài)”，因此，儒家的制度規(guī)范就是基于血親倫理的東西，這樣的制度規(guī)范當(dāng)然就是不公平、不公正的，因?yàn)樗厝桓欣诹⒎ㄕ呒捌溆H近者。而可悲的是，許多儒家人士也認(rèn)為儒家的“仁愛(ài)”就是“差等之愛(ài)”，儒家的倫理就是以家庭親情為基礎(chǔ)的倫理。雙方都不明白，儒家的仁愛(ài)觀念固然承認(rèn)“差等之愛(ài)”的生活情感，但卻并不以此為制度規(guī)范建構(gòu)的一般性原則；恰恰相反，正當(dāng)性原則所要求的是“一體之仁”，即對(duì)“差等之愛(ài)”的超越，這也就是儒家“恕道”在倫理與政治領(lǐng)域的貫徹：在建構(gòu)或選擇制度規(guī)范時(shí)，應(yīng)當(dāng)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[lxxxii]、“己所不欲，勿施于人”[lxxxiii]，例如孟子所講的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[lxxxiv] 等等。

當(dāng)然，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，儒家在歷史上的制度規(guī)范建構(gòu)，確實(shí)與家庭倫理有密切關(guān)系；但是，那并不是以“差等之愛(ài)”為原則的結(jié)果，而是適宜性原則的要求，即正當(dāng)性原則與適應(yīng)性原則相匹配的結(jié)果：在前現(xiàn)代的宗法社會(huì)生活方式下，正當(dāng)而適宜的制度規(guī)范必定是與宗法倫理一致的。然而這恰恰意味著：在現(xiàn)代性的生活方式下，正當(dāng)而適宜的制度規(guī)范決不是基于宗法倫理或家庭倫理的設(shè)計(jì)，而只能是基于現(xiàn)代權(quán)利觀念的設(shè)計(jì)。這一切正是儒學(xué)原理的要求。

正是由于上述儒學(xué)原理，儒學(xué)才必定在中國(guó)社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中獲得現(xiàn)代性；換言之，現(xiàn)代性乃是儒學(xué)原理的必然蘊(yùn)涵。當(dāng)然，儒學(xué)現(xiàn)代性的展開(kāi)、儒學(xué)的現(xiàn)代化，這個(gè)歷史進(jìn)程尚未完成，我們還“在路上”；不僅如此，人們還時(shí)不時(shí)地誤入迷途，例如前述當(dāng)代儒家中的一些危險(xiǎn)傾向。