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論“生活儒學(xué)”與“生活的儒學(xué)”

作者：黃玉順

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載《中州學(xué)刊》2016年第10期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申十月十九日甲辰

          耶穌2016年11月18日

【摘要】最近韓國(guó)成均館大學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議的主題“生活儒教”實(shí)際上就是“生活儒學(xué)”?！吧钊鍖W(xué)”是由中國(guó)學(xué)者提出的：大陸以黃玉順的“生活儒學(xué)”為代表，臺(tái)灣以龔鵬程的“生活的儒學(xué)”為代表?！吧畹娜鍖W(xué)”主張將既有的儒學(xué)運(yùn)用到當(dāng)代生活中去，但會(huì)帶來嚴(yán)重的問題：既有的傳統(tǒng)儒學(xué)由形上學(xué)和形下學(xué)兩個(gè)層級(jí)構(gòu)成，其形下學(xué)的帝國(guó)倫理政治哲學(xué)是原教旨主義的，而其形上學(xué)的心性論人性論則是先驗(yàn)論的，都不適用于現(xiàn)代社會(huì)生活。因此，“生活儒學(xué)”主張超越傳統(tǒng)帝國(guó)儒學(xué)的“形上→形下”架構(gòu)，揭示更為本源的“生活存在”觀念，在這種“大本大源”上重建儒家的形上學(xué)、形下學(xué)，從而有效地解決現(xiàn)代社會(huì)問題。

【關(guān)鍵詞】生活儒學(xué)；生活的儒學(xué)；儒學(xué)的重建

一、緣起

最近，筆者出席了在韓國(guó)成均館大學(xué)召開的一個(gè)國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議，會(huì)議的主題“生活儒教”實(shí)際上就是“生活儒學(xué)”[i]，因?yàn)樵陧n國(guó)儒家的話語中，“儒教”（??）與“儒學(xué)”（??）在用法上通常沒有什么根本區(qū)別。在這個(gè)意義上，此次會(huì)議的主題其實(shí)就是“生活儒學(xué)”。對(duì)此，筆者感到非常親切，因?yàn)楣P者十多年來建構(gòu)的儒學(xué)理論正是“生活儒學(xué)”[ii]。

但是，在其它地方，特別是在中國(guó)大陸，“儒教”與“儒學(xué)”卻是涵義迥然不同的兩個(gè)概念。[iii] 所以，成中英先生在會(huì)議開幕的主題演講中明確區(qū)分了“生活儒學(xué)”與“生活儒教”；[iv] 筆者本人在會(huì)議的總結(jié)發(fā)言中也特別強(qiáng)調(diào)了“儒學(xué)”與“儒教”的區(qū)別。[v] 不過，此次會(huì)議本身并沒有“生活儒教”和“生活儒學(xué)”的區(qū)分；韓國(guó)儒教學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)金圣基教授在會(huì)議最后的致辭中，用漢語稱筆者為“‘生活儒學(xué)’的先行者”，他所說的“生活儒學(xué)”就是指的會(huì)議主題“生活儒教”。

此次會(huì)議另外一處未加區(qū)分的地方，則是兩種不同意義的“生活儒學(xué)”。這是本文將要詳加辨析的兩個(gè)概念。眾所周知，“生活儒學(xué)”是由中國(guó)學(xué)者提出的，其中，臺(tái)灣地區(qū)的代表是龔鵬程教授，大陸地區(qū)的代表就是筆者本人。[vi] 此次會(huì)議以“生活儒學(xué)”為主題，標(biāo)志著中國(guó)學(xué)者所提出的“生活儒學(xué)”已經(jīng)產(chǎn)生了國(guó)際性的影響，或者說正在國(guó)際化。不知是否出于主辦方的有意安排，在這次會(huì)議上，龔鵬程教授做了會(huì)議開始的主題發(fā)言，而筆者做了會(huì)議最后的總結(jié)發(fā)言。

成中英先生在其提交的論文中提到“山東有學(xué)者提出‘生活儒學(xué)’的概念”[vii]，即是指的筆者本人的“生活儒學(xué)”；但筆者的“生活儒學(xué)”遠(yuǎn)不僅僅是提出概念，而是建構(gòu)了一個(gè)完整的思想理論體系。這個(gè)理論體系包括：“生活存在論”或“生活本源論”；[viii] 作為形上學(xué)的“變易本體論”；[ix] 屬于形下學(xué)的“中國(guó)正義論”[x]、以及“國(guó)民政治儒學(xué)”[xi]；等等。正因?yàn)槿绱?，筆者的“生活儒學(xué)”被列為“新世紀(jì)大陸新儒家”六家之一[xii]、“當(dāng)代儒學(xué)理論創(chuàng)構(gòu)”十家之一[xiii]。

本文之所以要辨析兩種不同涵義的“生活儒學(xué)”，是因?yàn)閮烧叩囊饬x是截然不同的。為此，本文稱龔鵬程教授的生活儒學(xué)為“生活的儒學(xué)”（Confucianism of Life）（這也是龔鵬程教授自己的叫法）[xiv]（此次韓國(guó)會(huì)議的主題“?????”漢譯為“生活中的儒教”亦屬此類），以區(qū)別于筆者的“生活儒學(xué)”（Life Confucianism）[xv]。

二、“生活的儒學(xué)”及其問題

龔鵬程教授“生活的儒學(xué)”的基本宗旨，是“主張現(xiàn)今應(yīng)將生命的儒學(xué)，轉(zhuǎn)向生活的儒學(xué)”[xvi]。這顯然是對(duì)20世紀(jì)以來的現(xiàn)代新儒家、港臺(tái)新儒家的批評(píng)，認(rèn)為他們僅僅將儒學(xué)視為“生命的學(xué)問”[xvii]，而忽略了“生活”。而“生活的儒學(xué)”則主張：

擴(kuò)大儒學(xué)的實(shí)踐性，由道德實(shí)踐而及于生活實(shí)踐、社會(huì)實(shí)踐。除了講德行美之外，還要講生活美、社會(huì)人文風(fēng)俗美。修六禮、齊八政、養(yǎng)耆老而恤孤獨(dú)、恢復(fù)古儒家治平之學(xué)，讓儒學(xué)在社會(huì)生活中全面復(fù)活起來……[xviii]

顯然，這樣的“生活的儒學(xué)”是指的既有的儒學(xué)在現(xiàn)代生活實(shí)踐中的應(yīng)用，就是把現(xiàn)成的儒學(xué)運(yùn)用到當(dāng)下的生活實(shí)踐中。此次會(huì)議的論文，大部分都是這樣的“生活的儒學(xué)”或“生活中的儒學(xué)”，并表達(dá)為這樣一些措辭：“活用”、“現(xiàn)代活用”、“激活”、“活性化”等。

但是，這樣的“生活的儒學(xué)”將會(huì)帶來嚴(yán)重的問題：

1、這里所謂“儒學(xué)”，究竟是指的怎樣的儒學(xué)？那是孔孟的原典儒學(xué)，還是帝國(guó)時(shí)代的儒學(xué)，或是20世紀(jì)的“現(xiàn)代新儒學(xué)”[xix]，或是21世紀(jì)的“大陸新儒學(xué)”[xx]？

眾所周知，儒學(xué)從來不是一成不變、鐵板一塊的：自從孔子之后“儒分為八”[xxi]，每一時(shí)代有每一時(shí)代之儒學(xué)，而同一時(shí)代亦有不同學(xué)派之儒學(xué)。因此，所謂“儒學(xué)”豈能一概而論？如果承認(rèn)儒學(xué)乃是“周孔之道”而從周公算起，那么，歷史上存在過宗族王權(quán)時(shí)代的儒學(xué)、第一次社會(huì)大轉(zhuǎn)型時(shí)期的儒學(xué)（尤其是孔孟荀的儒學(xué)）、家族皇權(quán)時(shí)代或者帝國(guó)時(shí)代的儒學(xué)、第二次社會(huì)大轉(zhuǎn)型時(shí)期的儒學(xué)（包括20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒學(xué)、21世紀(jì)的大陸新儒學(xué)）。[xxii]

那么，面對(duì)儒學(xué)的這些不同的歷史形態(tài)，我們究竟應(yīng)該“活用”哪一家、哪一派呢？是程朱理學(xué)、還是陸王心學(xué)？是宋明理學(xué)、還是漢代經(jīng)學(xué)？更根本的問題是：選擇的標(biāo)準(zhǔn)何在？這些問題，都是“生活的儒學(xué)”無法回答的。

2、既然儒學(xué)需要“激活”、“復(fù)活”、“恢復(fù)”，那顯然是指的前現(xiàn)代的儒學(xué)，也就是宗族時(shí)代（王權(quán)時(shí)代）或家族時(shí)代（皇權(quán)時(shí)代）的儒學(xué)。然而，這樣的儒學(xué)能夠照搬到今天來嗎？

他們所謂“儒學(xué)”正是指的前現(xiàn)代的儒學(xué)，因?yàn)?0世紀(jì)的現(xiàn)代新儒學(xué)、21世紀(jì)的大陸新儒學(xué)是無所謂“激活”、“復(fù)活”、“恢復(fù)”的。但是，這樣的前現(xiàn)代的傳統(tǒng)儒學(xué)，今天能夠、或者應(yīng)當(dāng)“激活”、“復(fù)活”、“恢復(fù)”嗎？下面簡(jiǎn)要加以分析：

我們知道，秦漢以來的帝國(guó)時(shí)代的儒學(xué)，形成了“形上-形下”的基本架構(gòu)：建構(gòu)一套形上學(xué)，來為一套形下學(xué)奠基。這其實(shí)是古今中外所有哲學(xué)形而上學(xué)的共同的基本架構(gòu)：設(shè)定一個(gè)唯一絕對(duì)的“形而上者”，用以闡明眾多相對(duì)的“形而下者”何以可能。且以宋明理學(xué)為例，其形而上者就是心性天理，其形而下者就是帝國(guó)時(shí)代的一套社會(huì)規(guī)范及其制度。這樣的傳統(tǒng)儒學(xué)，可稱之為“帝國(guó)儒學(xué)”。

（1）帝國(guó)儒學(xué)的形下學(xué)，其基本內(nèi)容是皇權(quán)時(shí)代的一套倫理政治規(guī)范及其制度，其核心是“三綱”——“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”。這是眾所周知的事實(shí)。試問：今天的中國(guó)還應(yīng)“激活”、“復(fù)活”、“恢復(fù)”這樣的東西嗎？

不幸的是，今天確有一部分儒者在做這樣的事情。他們?cè)噲D“激活”“三綱”[xxiii]：

他們“活用”“君為臣綱”，試圖為現(xiàn)代中國(guó)人“恢復(fù)”皇權(quán)、專制主義。他們?cè)噲D重新抬出一位君主、或者某種變相的君主。為此，他們反對(duì)自由、民主，鼓吹某種集權(quán)主義、甚至極權(quán)主義；在國(guó)際問題上，他們借傳統(tǒng)儒學(xué)“家國(guó)天下”的話語來鼓吹某種帝國(guó)主義。

他們“活用”“父為子綱”，試圖為現(xiàn)代中國(guó)人“恢復(fù)”父權(quán)、家族主義。為此，他們鼓吹所謂“孝道”，號(hào)召誦讀《孝經(jīng)》。不僅如此，他們還將這種倫理性的“孝道”政治化，大講所謂“國(guó)父”[xxiv]、“國(guó)母”。他們有意無意地鼓吹《孝經(jīng)》的主題“移孝為忠”[xxv]，忘記了原典儒學(xué)的原則“從道不從君，從義不從父”[xxvi]。“孝”本是子女對(duì)于父母的一種本真的情感，卻被倫理政治化；“移孝為忠”乃是家族皇權(quán)時(shí)代的倫理政治原則，所以專制君主總喜歡侈談“以孝治天下”?！凹せ睢边@樣的傳統(tǒng)，意圖何在？

他們“活用”“夫?yàn)槠蘧V”，試圖為現(xiàn)代中國(guó)人“恢復(fù)”夫權(quán)、男權(quán)主義。他們反對(duì)男女平等、女性獨(dú)立自主，試圖以這種傳統(tǒng)儒學(xué)來“安頓”現(xiàn)代女性。[xxvii]

以上分析并不是說傳統(tǒng)儒學(xué)的所有內(nèi)容都過時(shí)了，而是說傳統(tǒng)儒學(xué)的形下學(xué)、倫理政治學(xué)，作為一個(gè)系統(tǒng)整體已經(jīng)過時(shí)了。所謂“過時(shí)”是說：這種帝國(guó)儒學(xué)曾經(jīng)適應(yīng)于前現(xiàn)代的中國(guó)人的生活方式，但卻絕不適用于現(xiàn)代性的中國(guó)人的生活方式。

（2）帝國(guó)儒學(xué)的形上學(xué)，歷經(jīng)帝國(guó)前期的漢唐儒學(xué)、帝國(guó)后期的宋明儒學(xué)兩大階段，后者尤其“精致”，不論程朱的“性即理”[xxviii]、還是陸王的“心即理”[xxix]，都是將“心性”與“天理”合起來，視為“形而上者”，用以解釋萬事萬物、特別是論證帝國(guó)時(shí)代的倫理政治何以是必然而且當(dāng)然的。這樣的“性理→倫理”的關(guān)系，也是“形上→形下”的奠基關(guān)系。

但是，這樣的先驗(yàn)論的“性善”人性論，不僅并不被現(xiàn)代人接受，而且即便古代儒家也未必認(rèn)同，例如著名的荀子“性惡”論、王夫之“性日生日成”論。尤其是后者，認(rèn)為“‘習(xí)與性成’者，習(xí)成而性與成”、“夫性者，生理也，日生則日成也”[xxx]，更接近于人性的真相，也更接近于筆者“生活儒學(xué)”的觀念：現(xiàn)實(shí)的人性并非什么先驗(yàn)的或先天的東西，而是在生活中形成的。

以上分析表明，對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)、當(dāng)今世界來說，帝國(guó)儒學(xué)整體上是頗成問題。這樣一來，我們面臨這樣一種嚴(yán)峻的問題：這樣的傳統(tǒng)儒學(xué)，難道應(yīng)當(dāng)加以“激活”、“復(fù)活”、“恢復(fù)”嗎？我相信，今天的中國(guó)人，尤其是年輕人、女性，絕大多數(shù)會(huì)持否定的態(tài)度。這也表明：“生活的儒學(xué)”的致思進(jìn)路根本上是站不住腳的。

這里更根本的問題是：究竟應(yīng)當(dāng)如何理解“儒學(xué)”？上文談到，在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的中國(guó)社會(huì)第一次大轉(zhuǎn)型中，儒學(xué)開始建構(gòu)自己的形上學(xué)，以此為其形下學(xué)奠基；自那時(shí)以來，傳統(tǒng)儒學(xué)就是由形上學(xué)和形下學(xué)兩大塊構(gòu)成的，由此形成了“形上-形下”的基本架構(gòu)，而表述為“本-末”、“體-用”、“性-情”等等。這種“形上-形下”的架構(gòu)其實(shí)也是中外普遍的現(xiàn)象，西方哲學(xué)亦然。但是，這樣一來，我們勢(shì)必面臨這樣一種“二者必居其一”的選擇：

假如全部儒學(xué)就是由形上學(xué)和形下學(xué)兩大部分構(gòu)成的，而上文的分析已經(jīng)表明這兩大部分都是成問題的，那就意味著：中國(guó)人如果選擇現(xiàn)代化，那就必須徹底拋棄儒學(xué)。新文化運(yùn)動(dòng)的激進(jìn)派所持的就是這樣的態(tài)度。

假如中國(guó)人堅(jiān)持這種傳統(tǒng)儒學(xué)，那就意味著：中國(guó)人就別無選擇，只能拒絕現(xiàn)代化。我們注意到，這正是今天某些“原教旨主義儒家”的選擇：他們拒絕現(xiàn)代化，拒絕現(xiàn)代文明價(jià)值。

但是，以上這種“二者必居其一”的選擇是有一個(gè)觀念前提的，那就是：全部儒學(xué)不外乎形上學(xué)（心性本體論）、形下學(xué)（倫理政治學(xué)）兩大部分、或者說是兩個(gè)觀念層級(jí)。然而這個(gè)前提已經(jīng)遭到了20世紀(jì)以來的思想前沿的解構(gòu)：兩千年來的哲學(xué)，包括帝國(guó)儒學(xué)，遺忘了、或者說是遮蔽了某種比“形而上者→形而下者”更本源的存在觀念——“生活”的觀念。

“生活的儒學(xué)”亦然：他們所謂“生活”是針對(duì)的現(xiàn)代人的生活，然而他們所謂“儒學(xué)”卻是既有的、亦即前現(xiàn)代的儒學(xué)。用前現(xiàn)代的儒學(xué)來指導(dǎo)現(xiàn)代性的生活，豈不吊詭？這是因?yàn)樗麄儾欢茫翰徽撌乔艾F(xiàn)代的生活，還是現(xiàn)代性的生活，都不過是生活的某種具體的顯現(xiàn)樣式而已。在這個(gè)意義上，“生活的儒學(xué)”并不理解生活。

三、“生活儒學(xué)”的基本觀念

筆者的“生活儒學(xué)”正是基于這樣的問題意識(shí)：假如儒學(xué)就是由形上學(xué)和形下學(xué)兩個(gè)觀念層級(jí)構(gòu)成的，那我們今天就必須從整體上拋棄儒學(xué)；反之，如果我們還要堅(jiān)持儒學(xué)的某種傳統(tǒng)，同時(shí)要選擇現(xiàn)代化，那就意味著：儒學(xué)絕不僅僅由形上學(xué)和形下學(xué)這么兩個(gè)觀念層級(jí)構(gòu)成，它必定還具有某種更為本源的觀念層級(jí)。筆者相信：這種被遮蔽或被遺忘了的觀念正是孔孟原典儒學(xué)固有的觀念。

因此，“生活儒學(xué)”的宗旨，首先是重新發(fā)現(xiàn)和揭示這樣的“大本大源”。這就是“生活本源論”（Theory of Life as the Source）或“生活存在論”（Theoryof Life as Being）。[xxxi] 在這樣的本源上，才能重建儒家的形上學(xué)（建構(gòu)儒家的“變易本體論”[xxxii]）、形下學(xué)（建構(gòu)儒家的“中國(guó)正義論”[xxxiii]、“國(guó)民政治儒學(xué)”[xxxiv]），從而有效地展開既是儒家的、又是現(xiàn)代的社會(huì)生活，也才能避免陷入原教旨主義的危險(xiǎn)。

為此，“生活儒學(xué)”采取了當(dāng)今世界思想前沿的發(fā)問方式“存在者何以可能”，即追問：“形而下者”何以可能？“形而上者”何以可能？這是因?yàn)椋翰徽撌恰靶味抡摺薄⑦€是“形而上者”，都是存在者（存在著的東西）（beings）。這些存在者，在中國(guó)哲學(xué)的話語中謂之“物”：要么是作為形而上者的“道之為物”[xxxv]，要么是作為形而下者的“萬物”[xxxvi]。而原典儒學(xué)要追問：物是何以可能的？

關(guān)于這個(gè)問題，儒家經(jīng)典《中庸》指出：“不誠(chéng)無物”；“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也”。[xxxvii] 這就是說：誠(chéng)本來不是任何意義的物；然而如果沒有誠(chéng)，那就沒有任何物的存在；是誠(chéng)生成了萬物——作為主體性存在者的“己”、作為對(duì)象性存在者的“物”。由此也就給出了“主-客”架構(gòu)，于是才可能有形下學(xué)層級(jí)上的知識(shí)論、倫理學(xué)以及政治哲學(xué)的建構(gòu)。

那么，“誠(chéng)”是什么意思？“不誠(chéng)無物”的命題意味著：誠(chéng)不是物，即不是任何意義的存在者；在這個(gè)意義上，誠(chéng)即存在。然而在儒家的話語中，“誠(chéng)”其實(shí)就是說的真誠(chéng)的、本真的情感：仁愛。儒家所說的“誠(chéng)”或“仁愛”，有時(shí)被視為作為形而上者的天道，即所謂“誠(chéng)者天之道也”；有時(shí)又被視為作為形而下者的人道，即所謂“誠(chéng)之者人之道也”；[xxxviii] 但“誠(chéng)”本來是指的作為自然情感的仁愛：“樊遲問仁。子曰：‘愛人?！盵xxxix] 這就是說，“仁”就是“愛”的情感。

這樣的仁愛情感是生活中的自然情感，而歸屬于生活，所以謂之“生活情感”[xl]；在這樣的生活情感中，生成一種“生活領(lǐng)悟”[xli]，這是一切物、存在者的觀念的本源所在。[xlii] 但須注意，在原典儒學(xué)的觀念中，這樣的生活情感并不是指的通常所謂“人”或“主體”所具有的情感，因?yàn)槿嘶蛑黧w反倒恰恰是由這樣的生活情感生成的，這就是上引《中庸》所說的“成己”、“成物”：既生成主體性的存在者（己），也生成對(duì)象性的存在者（物）；既生成形而下者（萬物），也生成形而上者（道之為物）。惟其如此，誠(chéng)或仁愛情感才是萬事萬物的“大本大源”。在古今中外的思想觀念中，唯有原典儒學(xué)才有這樣的觀念。

這樣的誠(chéng)或仁愛情感，其實(shí)就是存在、就是生活，或者說是生活存在的原初顯現(xiàn)。但此所謂“生活”并不是說的某種具體的“生活方式”，因?yàn)樯罘绞街皇巧畹木唧w顯現(xiàn)樣式；而此所謂“存在”也不是說的某種具體的存在者之存在、具體的物或人之存在，因?yàn)橐磺写嬖谡叨际怯纱嬖诮o出的。在這個(gè)意義上，生活即存在，存在即生活。正是這樣的生活存在，生成了一切存在者、物，給出了一切形而下者、形而上者。（如圖）

綜上所述，在原典儒學(xué)的觀念中，愛即存在，存在即愛；愛即生活，生活即愛。打個(gè)比方：生活存在、生活情感、仁愛情感的地位，猶如創(chuàng)造世界的上帝。當(dāng)然，任何比喻都是蹩腳的，因?yàn)樵谌寮业挠^念中，上帝作為一種形而上的存在者，仍然是由生活情感、生活領(lǐng)悟給出的。假如沒有基督徒那樣的生活方式，就不可能有基督教的上帝觀念。

這也意味著：儒家的形上學(xué)、形下學(xué)的重建由此得以成為可能。換句話說，這就可以保證：盡管我們解構(gòu)了帝國(guó)儒學(xué)的那套形上學(xué)、形下學(xué)，但我們所建構(gòu)的卻仍然是貨真價(jià)實(shí)的儒學(xué)。

四、“生活儒學(xué)”的倫理建構(gòu)

上文談到，傳統(tǒng)帝國(guó)儒學(xué)的形下學(xué)主要是皇權(quán)時(shí)代的倫理政治哲學(xué)，其核心是“三綱”：“君為臣綱”的專制主義、“父為子綱”的家族主義、“夫?yàn)槠蘧V”的男權(quán)主義。這一套東西不能適用于現(xiàn)代社會(huì)。但這并不是指的儒家倫理學(xué)和政治哲學(xué)的一般原理，恰恰相反，這套一般原理是適用于任何歷史時(shí)代的社會(huì)形態(tài)的，因此才會(huì)出現(xiàn)不同歷史時(shí)代的儒家倫理體系及其政治設(shè)計(jì)，包括宗族王權(quán)時(shí)代（夏商周）、家族皇權(quán)時(shí)代（秦至清）、個(gè)體民權(quán)時(shí)代（現(xiàn)代）。當(dāng)今儒學(xué)界之所以出現(xiàn)種種偏差，就是因?yàn)椴欢眠@一套原理，而固執(zhí)于皇權(quán)時(shí)代或王權(quán)時(shí)代的倫理政治哲學(xué)，從而陷入原教旨主義。因此，生活儒學(xué)的形下學(xué)建構(gòu)的一個(gè)重要方面，是儒家倫理學(xué)及政治哲學(xué)的一般原理，這就是“中國(guó)正義論”[xliii]。簡(jiǎn)述如下：

（一）禮：倫理規(guī)范

儒家最關(guān)注的是群體生存秩序問題，生活儒學(xué)亦然。群體生存秩序在觀念領(lǐng)域中的反映，即所謂“人倫”或廣義的“倫理”（ethics），其實(shí)就是一套社會(huì)規(guī)范（social norms）及其制度（institutions）。這套制度規(guī)范，儒家稱之為“禮”。換句話說，所謂“禮”即是指的社會(huì)規(guī)范及其制度。例如一部《周禮》[xliv]，其實(shí)就是一整套社會(huì)規(guī)范建構(gòu)和制度安排。[xlv] 在這個(gè)意義上，儒學(xué)作為“群學(xué)”[xlvi]，乃是“禮學(xué)”。

說到儒家的“禮”，我們發(fā)現(xiàn)，不僅社會(huì)上、而且儒學(xué)界內(nèi)部都存在著認(rèn)識(shí)上的嚴(yán)重誤區(qū)，這導(dǎo)致當(dāng)前儒學(xué)復(fù)興中普遍存在著嚴(yán)重的問題，那就是往往以前現(xiàn)代的社會(huì)規(guī)范及其制度來評(píng)判現(xiàn)代性的社會(huì)生活方式和現(xiàn)代人的行為方式。這是由于人們未能明白，在周孔孟荀的原典儒學(xué)中，作為社會(huì)規(guī)范及其制度的“禮”有兩個(gè)層面的意義：

1、禮的普遍性和永恒性：克己復(fù)禮

確實(shí)，一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)是：任何社會(huì)群體都需要一套社會(huì)規(guī)范及其制度，即都需要一套禮；就此而論，禮是普遍的、永恒的。所以，孔子指出：“無禮則亂?！盵xlvii] 荀子講得更為具體：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮；先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)：是禮之所起也。[xlviii]

為此，孔子要求人們“克己復(fù)禮”[xlix]，即克制個(gè)體的情欲、而遵守社會(huì)群體的規(guī)范及其制度；否則，“不學(xué)禮，無以立”[l]，即是說，一個(gè)人如果不遵守社會(huì)規(guī)范及其制度，就無法在社會(huì)上立足，必定為這個(gè)群體所不容。這一點(diǎn)直到現(xiàn)代自由社會(huì)依然是成立的，因?yàn)樽杂傻谋Ｕ鲜欠ㄖ危╮ule of law），而法治意味著作為一種社會(huì)規(guī)范的法律及其制度成為社會(huì)的最高規(guī)則，即沒有任何人或組織可以凌駕于法律之上。

但如果僅僅這樣理解“禮”或社會(huì)規(guī)范及其制度，那還是偏頗的、甚至是很危險(xiǎn)的，因?yàn)椴煌瑲v史時(shí)代的不同生活方式需要不同的社會(huì)規(guī)范及其制度，例如宗族社會(huì)的王權(quán)制度、家族社會(huì)的皇權(quán)制度、現(xiàn)代社會(huì)的民權(quán)制度。這就意味著：

2、禮的特殊性和變動(dòng)性：禮有損益

據(jù)《論語》載：

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！盵li]

孔子的意思是說：夏、商、周三代的禮——社會(huì)規(guī)范及其制度——有所不同；可以預(yù)料，周代之后的若干代，其禮也必定是有所不同的。確實(shí)，中國(guó)社會(huì)的制度規(guī)范經(jīng)過三個(gè)最大的歷史形態(tài)：宗族王權(quán)社會(huì)的制度規(guī)范、家族皇權(quán)社會(huì)的制度規(guī)范、個(gè)體民權(quán)社會(huì)的制度規(guī)范。在這些大的社會(huì)形態(tài)中，還存在著許多具體的社會(huì)規(guī)范及其制度的局部變革。在這個(gè)意義上，儒學(xué)本質(zhì)上是“革命”的。

我們將孔子的這個(gè)思想概括為“禮有損益”。對(duì)于現(xiàn)存既有的制度規(guī)范體系、即“禮”的系統(tǒng)來說，所謂“損”就是去掉一些舊的內(nèi)容，所謂“益”就是增加一些新的內(nèi)容，其結(jié)果就是一個(gè)新的倫理政治體系。而原教旨主義的最大問題，就是不懂得孔子所講的“禮有損益”的道理。

于是，這就出現(xiàn)一個(gè)問題：我們?cè)谶x擇或建構(gòu)一種新的社會(huì)規(guī)范及其制度（禮）的時(shí)候，所根據(jù)的價(jià)值尺度或價(jià)值原則是什么？這就是“義”，亦即所謂“正義原則”。

（二）義：正義原則

在這個(gè)問題上，孔子的表述是“義以為質(zhì)，禮以行之”[lii]，意思是：義是禮的實(shí)質(zhì)，而禮只是義的實(shí)行、實(shí)現(xiàn)形式。這其實(shí)就是孟子“仁義禮智”理論結(jié)構(gòu)中的“義→禮”結(jié)構(gòu)。這就是說，我們是根據(jù)正義原則（義）來進(jìn)行社會(huì)規(guī)范及其制度（禮）的建構(gòu)或選擇。

作為正義原則的“義”有兩個(gè)方面的基本內(nèi)涵：正當(dāng)、適宜。孟子說：“義，人之正路也?！盵liii] 這是“義”的“正當(dāng)”含義?！吨杏埂氛f：“義者，宜也?！盵liv] 這是“義”的“適宜”含義。據(jù)此可以從“義”的基本語義中歸納出兩條正義原則：

1、正當(dāng)性原則

正當(dāng)性原則是說：社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排必須是正當(dāng)?shù)?。那么，何為正?dāng)？

所謂“正當(dāng)”，在儒家話語中的涵義是十分明確的，那就是出于仁愛的情感、仁愛的精神。這其實(shí)就是孟子“仁義禮智”理論結(jié)構(gòu)中的“仁→義”結(jié)構(gòu)。所以，孟子指出，儒學(xué)的根本不過“仁義而已”[lv]，這就叫做“居仁由義”[lvi]。按照儒家的觀念，在進(jìn)行社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排時(shí)，如果出于仁愛的動(dòng)機(jī)，那就是正當(dāng)?shù)模环駝t，就是不正義的。由此就形成了“仁→義→禮”的理論結(jié)構(gòu)：仁愛精神→正義原則→制度規(guī)范。

正當(dāng)性原則要求社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排是出于仁愛的情感，而這種仁愛情感作為基本的生活情感，是歸屬于生活的；換句話說，仁愛乃是作為存在的生活的情感顯現(xiàn)。在這個(gè)意義上，正當(dāng)性原則的存在本源是生活。

但是，在制度規(guī)范的建構(gòu)中，僅有仁愛精神是不夠的。這是因?yàn)椋涸诓煌瑲v史時(shí)代、不同社會(huì)形態(tài)的不同生活方式下，仁愛精神的具體實(shí)現(xiàn)方式是有所不同的。例如父愛的實(shí)現(xiàn)方式，在前現(xiàn)代社會(huì)是家長(zhǎng)制，而在現(xiàn)代性社會(huì)則是監(jiān)護(hù)人制度。所以，還需要：

2、適宜性原則

適宜性原則是說：社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排必須是適宜的。那么，何為適宜？

所謂“適宜”，是說社會(huì)規(guī)范及其制度必須適應(yīng)于特定歷史時(shí)代的社會(huì)形態(tài)下的基本生活方式。例如基本政治制度，王權(quán)制度曾經(jīng)適應(yīng)于宗族社會(huì)的生活方式，皇權(quán)制度曾經(jīng)適應(yīng)于家族社會(huì)的生活方式，而民權(quán)制度適應(yīng)于現(xiàn)代社會(huì)的生活方式。任何厚古薄今或厚今薄古的看法都是不懂得適宜性原則的表現(xiàn)。

這種對(duì)于適宜性的考量，顯然是出于群體關(guān)懷，即仍然是出于仁愛精神、仁愛動(dòng)機(jī)的；換句話說，這里仍然是“仁→義→禮”的理論結(jié)構(gòu)。所以，韓愈指出：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義?！盵lvii] 這就是說，博愛的仁愛精神的具體實(shí)行方式，需要考慮適宜與否的問題。

適宜性原則要求社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排必須適應(yīng)于特定歷史時(shí)代的社會(huì)形態(tài)的基本生活方式，而種種不同的具體的生活方式不過是生活之流的顯現(xiàn)樣式。由此可見，適宜性原則的存在本源仍然是生活。

（三）仁：仁愛情感

綜上所述，作為“生活儒學(xué)”的形下學(xué)部分的“中國(guó)正義論”，其核心是“仁→義→禮”的理論結(jié)構(gòu)：仁愛情感→正義原則→制度規(guī)范。這其實(shí)是一套倫理學(xué)原理，由于它所關(guān)注的最終是制度規(guī)范問題，可稱之為“中國(guó)古典制度倫理學(xué)”[lviii]；但它其實(shí)是一種廣義倫理學(xué)的一般原理，可稱之為“基礎(chǔ)倫理學(xué)”[lix]。

在這個(gè)理論結(jié)構(gòu)中，“仁”或“仁愛”是其本源。但說到儒家的“仁”或“仁愛”觀念，社會(huì)上和學(xué)術(shù)界都存在著誤解。儒家所說的“仁”，在不同文本、不同語境中有著不同的涵義和用法，屬于不同的觀念層級(jí)：有時(shí)是說的形而下的道德情感、倫理規(guī)范；有時(shí)甚至是說的形而上的本體；[lx] 有時(shí)是說的先驗(yàn)的人性；而有時(shí)則是說的自然的生活情感。但就其原始語義來看，“仁”或“仁愛”就是說的自然而然的生活情感而已。

但即便是對(duì)于情感意義上的仁愛，人們也存在著誤解。一種最常見的誤解，是把儒家的“仁愛”僅僅理解為“差等之愛”。

1、差等之愛

所謂“差等之愛”，是說儒家的仁愛是根據(jù)親疏關(guān)系的遠(yuǎn)近而存在著程度上的差異的，例如愛自己勝過愛他人，愛親人勝過愛外人，愛人類勝過愛非人的東西。最典型的表述是孟子的說法：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！盵lxi]他甚至說：“親親，仁也?！盵lxii] 據(jù)此，他反對(duì)墨家講的“愛無差等”[lxiii]。荀子甚至更加明確地講：仁愛是從“愛己”出發(fā)的，“愛己”是仁愛的最高境界。[lxiv]

誠(chéng)然，差等之愛乃是人類情感的一種實(shí)情，因而儒家的仁愛確實(shí)具有差等之愛的一面。但是，如果僅僅這樣理解儒家的“仁愛”，就會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的問題：社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排，假如是根據(jù)親疏關(guān)系的遠(yuǎn)近來進(jìn)行的，這樣的制度規(guī)范難道是正當(dāng)?shù)摹⒄x的嗎？顯然不是。其實(shí)，儒家所講的“仁愛”不僅有“差等之愛”一面，而且有“一體之仁”一面。

2、一體之仁：博愛

所謂“一體之仁”，就是成語所說的“一視同仁”。這是儒家一向的基本觀念，王陽(yáng)明講得最明白：

大人者，以天地萬物為一體者也：其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣！……是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。……小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動(dòng)于欲，而未蔽于私之時(shí)也；及其動(dòng)于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圯類，無所不為，其甚至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故茍無私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。[lxv]