7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

文質(zhì)概念與古禮中的今古問(wèn)題——以《禮記?檀弓》為例（二）

作者：曾亦

來(lái)源：選自彭林編著《中國(guó)經(jīng)學(xué)》（第十二輯）廣西師范大學(xué)2014年版

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申臘月二十日甲辰

          耶穌2017年1月17日

2．墳、墓與封樹(shù)之制

《檀弓》云：

孔子少孤，不知其墓。殯于五父之衢。人之見(jiàn)之者，皆以為葬也。其慎也，蓋殯也。問(wèn)于郰曼父之母，然后得合葬于防。

孔子欲合葬其親，卻無(wú)從知其父墓所在，可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)封樹(shù)之制尚不普遍。不過(guò)，亦因此表明，正是因?yàn)楹显岬囊螅瑥亩鴮?dǎo)致了封樹(shù)之制的出現(xiàn)。《檀弓》又云：

孔子既得合葬于防，曰：“吾聞之：古也墓而不墳；今丘也，東西南北人也，不可以弗識(shí)也?！庇谑欠庵?，崇四尺?？鬃酉确?，門(mén)人后，雨甚；至，孔子問(wèn)焉曰：“爾來(lái)何遲也？”曰：“防墓崩。”孔子不應(yīng)。三?？鬃鱼涣魈樵唬骸拔崧勚?，古不修墓?！?/p>

墳與墓不同，墓是為了埋棺藏尸而已，至于筑墳的目的，由上面兩段話，可以推知兩點(diǎn)理由：其一，合葬的需要，否則，就可能象孔子一樣，找不到先死者之墓，也就無(wú)合葬了。其二，合葬以后，本無(wú)須筑墳封樹(shù)，然而，孔子又以自己為“東西南北人也，不可以弗識(shí)也”，就是說(shuō)，孔子封樹(shù)其親墓，是為了使自己記住親墓所在，目的顯然是為了祭奠。

蓋夫妻別居，死各葬于其氏族，亦不必有封樹(shù)也。唯至周時(shí)，人類結(jié)成個(gè)體家庭，則生同居，而死同穴矣。然父、母之卒，常一先一后，故于先死者當(dāng)封樹(shù)之，以為標(biāo)識(shí)，以待后死者得合葬焉。是以孔子其父死，而無(wú)封樹(shù)，至其母死，而不得不殯于五父之衢，問(wèn)于郰曼父之母，乃得合葬于防?？梢?jiàn)，封樹(shù)之制實(shí)與合葬之需要有關(guān)。后世封樹(shù)其父母之墓，則以孝子之哀思得寄于此焉。

關(guān)于墳?zāi)怪?，《檀弓》中還有一種說(shuō)法：

葬也者，藏也，欲人之弗得見(jiàn)也，是故衣足以飾身，棺周于衣，槨周于棺，土周于槨，反壤樹(shù)之哉？

這段話是以批評(píng)的口吻提到封樹(shù)之制，因?yàn)檫@個(gè)做法違背了墓以“藏尸”的古義。古人對(duì)葬的這種理解，應(yīng)該與土葬這種葬法有關(guān)。譬如，對(duì)于火葬或天葬來(lái)說(shuō)，就不會(huì)有“藏尸”的必要。正因?yàn)槿绱?，不同民族?duì)死亡的理解也因此不同。鄭玄《三禮目錄》云：“不忍言死而言喪，喪者，棄亡之辭，若全存居于彼焉，已亡之耳?！憋@然，這種說(shuō)法只有放在土葬這種葬法才可以理解。并且，人類普遍都有一個(gè)陰陽(yáng)觀念，這種觀念與中國(guó)的土葬習(xí)俗結(jié)合起來(lái)，形成了中國(guó)人非常特殊的世界觀，即陰間與陽(yáng)世的兩重世界觀。中國(guó)人一般認(rèn)為，陰陽(yáng)是完全相反的，兩個(gè)世界通常不相往來(lái)，這種觀念其實(shí)大量體現(xiàn)在喪葬的具體儀式之中。

《檀弓》中還有一段話：

延陵季子適齊，于其反也，其長(zhǎng)子死，葬于嬴、博之間。孔子曰：“延陵季子，吳之習(xí)于禮者也。”往而觀其葬焉。其坎深不至于泉，其斂以時(shí)服。既葬而封，廣輪掩坎，其高可隱也。既封，左袒，右還其封且號(hào)者三，曰：“骨肉歸復(fù)于土，命也。若魂氣則無(wú)不之也，無(wú)不之也。”而遂行?？鬃釉唬骸把恿昙咀又诙Y也，其合矣乎！”

在孔子之前，吳國(guó)的季札葬其子，即封樹(shù)其墓，而孔子以為知禮。可見(jiàn)，早在孔子之前，封樹(shù)之制就已存在，因?yàn)樗蟼€(gè)體家庭的要求，甚至可能就是周禮的規(guī)定。故《周禮·春官·冢人》云：“以爵等為丘封之度與其樹(shù)數(shù)?！彪m然《周禮》之真?zhèn)晤H成問(wèn)題，但普遍認(rèn)為至少在戰(zhàn)國(guó)時(shí)就已成書(shū)，因此，其中關(guān)于“封樹(shù)”的說(shuō)法，應(yīng)該反映了當(dāng)時(shí)普遍的做法，孔子不過(guò)從其俗耳。是以孔子封其父墓四尺，鄭玄以為，“高四尺，蓋周之士制”，而《春秋緯》以為，“天子墳高三刃，樹(shù)以松。諸侯半之，樹(shù)以柏。大夫八尺，樹(shù)以藥草。士四尺，樹(shù)以槐。庶人無(wú)墳，樹(shù)以楊柳”?？梢?jiàn)，墓上筑墳的做法在當(dāng)時(shí)應(yīng)該是比較普遍的。

可以說(shuō)，傳子、合葬、封樹(shù)是相連貫的一整套社會(huì)制度，皆與個(gè)體家庭之形成有關(guān)，此實(shí)為孔子從周禮之大端也。

不過(guò)，此處孔子從周禮，除了合葬的考慮外，還有一個(gè)原因，這就是墓祭的需要?？梢哉f(shuō)，墓祭完全符合與個(gè)體家庭相適應(yīng)的倫理，即孝道觀念。

《禮記·祭義》云：

眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發(fā)揚(yáng)于上，為昭明焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬(wàn)民以服。

對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，骨肉銷歸于土，雖有墓以藏之，實(shí)無(wú)祭祀之必要。至于魂氣，能發(fā)揚(yáng)于上，無(wú)所不之，為昭明焄蒿凄愴，為百物之精，此古人以之為鬼神而祭之也。游桂以為，“古人以為，死者魂氣歸于天，形魄歸于地。于人之始死而為之重，既葬而為之主，召致其魂氣而祭之；于體魄則無(wú)所事焉，故既葬則去之”[15]，可見(jiàn)，就古人之靈魂觀念而言，實(shí)無(wú)墓祭之需要。

游桂又以為，“及夫后世，始封為墳。夫既已為之墳，則孝子仁人之見(jiàn)之，固亦有所不忍。此雖后世之異于古，亦人情所不能已也” [16]，就是說(shuō)，邏輯上是先有封樹(shù)的做法，然后才有墓祭。然人類所以墓祭其親，則出于人情之自然，即出于孝道。

《檀弓》中有這樣一段話：

子路去魯，謂顏淵曰：“何以贈(zèng)我？”曰：“吾聞之也，去國(guó)，則哭于墓而后行。反其國(guó)，不哭，展墓而入?！敝^子路曰：“何以處我？”子路曰：“吾聞之也，過(guò)墓則式，過(guò)祀則下。

子路、顏淵雖為孔門(mén)弟子，然從兩人之對(duì)答來(lái)看，不過(guò)遵從時(shí)俗而已。就是說(shuō)，時(shí)人已視墓為親之所在，故哭墓而行、展墓而入，蓋取“出必告，反必面”之義，事生如此，事死亦如此。

古人葬親之尸，先是藏之而已，繼則封樹(shù)之，種種做法，或出于土葬法的內(nèi)在邏輯所致。蓋無(wú)論如何土葬，其中莫不有這樣一種觀念，即埋尸之塋域始終未割斷與親屬之關(guān)系，不論從神秘的意義上，還是從人情的表達(dá)上，皆是如此?？梢哉f(shuō)，土葬之法，最終必將導(dǎo)致墓祭這種行為。而且，春秋以后，墓祭又與宗法崩潰以后之孝道觀念相結(jié)合，終于造成了一種影響國(guó)人至今的習(xí)俗。雖然，墓祭與廟祭之不同，亦終始如故。蓋古人以靈魂與肉體相分離，葬時(shí)送形以往，祭時(shí)乃迎魂而歸；墓祭不過(guò)哀其親之棄亡于彼，而廟祭則喜其親之顯現(xiàn)于此矣。

此外，儒家主張墓祭，除了合葬與孝道的原因之外，還有一點(diǎn)，即此種做法符合了中國(guó)人的靈魂觀念。對(duì)于施行火葬或天葬的民族來(lái)說(shuō)，靈魂須通過(guò)消滅肉體才得以自由，但對(duì)于施行土葬的中國(guó)人來(lái)說(shuō)，骨肉雖歸于土，但畢竟在一定時(shí)間還是不朽的，甚至古人還要弄出一套棺槨之制來(lái)防止骨肉的朽壞。不僅如此，生時(shí)靈魂依于肉體，死后則立神主以依神，可見(jiàn)，對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，靈魂從來(lái)不是絕對(duì)自由的，而是有所憑依的。正因?yàn)槿绱?，墳?zāi)共粌H僅是藏尸之處，而且，死者的靈魂也沒(méi)有完全割斷與墳?zāi)沟穆?lián)系，因此，后人才可能到墳?zāi)谷ブ缕浒?，且冀死者有所知而已?/p>

3．葬親與孝道

最初，人類殆未嘗葬其親者?！兑讉鳌吩疲骸肮胖嵴撸褚轮孕?，葬之中野，不封不樹(shù)，喪期無(wú)數(shù)?！贝穗m葬，猶不葬也。不過(guò)，相對(duì)于后世之瓦棺、塈周與棺槨而言，此說(shuō)或許描述了一種更早的葬法，譬如，在藏人、蒙古人、門(mén)巴人那里，曾盛行過(guò)天葬、鳥(niǎo)獸或野葬的做法，或許就是“葬之中野”這種習(xí)俗的闕遺。當(dāng)然，對(duì)于文明程度較高的漢民族來(lái)說(shuō)，此種習(xí)俗已經(jīng)消失了，甚至在漢人的歷史記憶中，亦無(wú)絲毫痕跡了。

那么，葬禮是如何起源的呢？孟子虛構(gòu)了這樣一個(gè)過(guò)程：

蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過(guò)之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有沘，睨而不視。夫沘也，非為人沘，中心達(dá)于面目。蓋歸，反虆梩而掩之。（《孟子·滕文公上》）

在孟子看來(lái)，上古曾經(jīng)有過(guò)不葬其親的階段。至于葬禮之起源，孟子則視為一種偶然的產(chǎn)物，不過(guò)，孟子又將之溯源于孝親這種心理的自然表達(dá)。因此，葬禮作為人情之自然，其出現(xiàn)又可以說(shuō)是必然的，正因如此，我們?cè)诂F(xiàn)代民族那里都可以看到葬禮的存在。

顯然，孟子的說(shuō)法反映了儒家對(duì)葬禮的理解?？梢哉f(shuō)，出于孝道而葬親，這應(yīng)該是一種較晚近的觀念，至于人類早期，據(jù)《檀弓》所說(shuō)，葬親則是出于“藏尸”的目的。

那么，為什么人類要藏尸呢？我們從古人對(duì)喪服的理解，或許可以找到某種合理的解釋。

關(guān)于喪服之起源，儒家同樣立足于孝道進(jìn)行解釋。譬如，《尚書(shū)·堯典》云：“二十有八載，帝（唐堯）乃殂落，百姓如喪考妣，三載，四海遏密八音?！辟Z公彥認(rèn)為，“黃帝之時(shí)，樸略尚質(zhì)，行心喪之禮，終身不變?！朴葜眨緲銤u虧，雖行心喪，更以三年為限?！跻越?，澆偽漸起，故制喪服，以表哀情?！盵17]這代表了儒家的普遍看法，就是說(shuō)，人類本有孝親之心，最初表現(xiàn)為心喪終身，后世則表現(xiàn)為喪服，然不過(guò)三年而已。

但是，《禮記》中還有一些說(shuō)法，可以讓我們看到古人對(duì)喪服的不同理解。譬如，《檀弓》云：

君臨臣喪，以巫、祝、桃、茢，執(zhí)戈，斯惡之也，所以異于生也。喪有死之道焉，先王之所難言也。

又，《檀弓》載子游答有子語(yǔ)云：

人死，斯惡之矣；無(wú)能，斯倍之矣。是故制絞衾，設(shè)蔞翣，為使人勿惡也。

可見(jiàn)，古人制定喪服，未必出于孝親之心，而是出于對(duì)死者的厭惡或恐懼之情。顯然，人類對(duì)親人的這種情感，就道德倫理而言，完全是負(fù)面的，是必須消除的?；诖朔N考慮，人們才制訂出種種喪服，以便消除這些負(fù)面情感，并且，還試圖借喪服來(lái)激發(fā)出哀親、思親等積極的情感。[18]

可見(jiàn)，如果先民對(duì)死者普遍有這種厭惡或恐懼的情感，那么，出于此種目的而把死者埋葬起來(lái)，實(shí)在是非常自然的做法。正因如此，最初人類葬親必定是“墓而不墳”的。

至于中國(guó)人為什么選擇土葬這種形式，則完全是由自然環(huán)境和生活方式?jīng)Q定的。對(duì)于游牧民族來(lái)說(shuō)，可能會(huì)自然選擇鳥(niǎo)葬、獸葬或野葬，而對(duì)于漁獵民族來(lái)說(shuō)，則會(huì)選擇水葬。中國(guó)至西周以后，就始終是一個(gè)依靠土地耕作而生活的民族，選擇土葬其實(shí)是很自然的。雖然葬法各有不同，但是，里面包括的那種厭惡或恐懼死者的情感，則是共通的。從這個(gè)意義上講，“藏尸”這種說(shuō)法或許可以解釋所有的葬法?？梢哉f(shuō)，不論是土葬之埋尸，還是火葬、土葬等葬法之滅尸，都是基于人類對(duì)死者的這些負(fù)面情感，換言之，在人類看來(lái)，死者必須要從生者的世界中驅(qū)逐出去，否則，陰陽(yáng)淆亂，實(shí)在是非?？膳碌摹?duì)于先民來(lái)說(shuō)，這是另一種“失序”。

然而，當(dāng)儒家興起以后，面對(duì)基于家庭單位的新社會(huì)結(jié)構(gòu)，就要求把家庭中的孝道原則與對(duì)古禮的重新闡釋結(jié)合起來(lái)。關(guān)于這方面，《檀弓》中有大量的文字，從中不難發(fā)現(xiàn)，儒家其實(shí)是有意識(shí)地從孝道的角度對(duì)古禮進(jìn)行了不同的闡釋。

儒家除了對(duì)葬親進(jìn)行重新闡釋外，此外還有許多儀式，里面都不難看到儒家強(qiáng)調(diào)的孝道內(nèi)涵?！短垂吩疲?/p>

喪之朝也，順?biāo)勒咧⑿囊?。其哀離其室也，故至于祖考之廟而后行。殷朝而殯于祖，周朝而遂葬。

葬前有朝廟之禮，而《檀弓》這番解釋，完全是儒家化的。儒家講“事死如事生”，生時(shí)之孝親，當(dāng)“出必告，反必面”，那么，當(dāng)親人死后，也應(yīng)當(dāng)朝廟，內(nèi)中的道理完全一樣。顯然，此處儒家以孝道為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)殷、周之朝廟禮進(jìn)行了取舍。

又云：

喪禮，哀戚之至也。節(jié)哀，順變也，君子念始之者也。

喪禮的意義何在？在儒家看來(lái)，因?yàn)橛H人棄世而自然產(chǎn)生一種哀戚之情，喪禮就是這種情感的自然表達(dá)。然而，在很多民族那里，親人去世同樣伴隨有哀戚的表現(xiàn)，但未必就是儒家講的思親、念親之心。有的民俗學(xué)者就發(fā)現(xiàn)：

喪服的第一主旨乃在于表示服喪者的禁忌（Taboo）狀態(tài)。典型的喪服與服喪者平常的服飾恰為顯著的對(duì)照。平常剃發(fā)的人都任他們的頭發(fā)伸長(zhǎng)，辮發(fā)或結(jié)發(fā)的人則改為散發(fā)。阿依奴族的人在舉行葬式時(shí)便是把他們的外衣翻過(guò)一面來(lái)穿著的。像這一類的相反情形甚多，有些地方服喪中的親族，或?qū)⑸砩洗┑囊挛锩摋壐囊晕纳?，有的切掉指上關(guān)節(jié)，又有的用小刀割傷身體將血流在墳?zāi)股?。他們或者絕食，或者在葬畢以前只吃很少的食物，在調(diào)理上往往又加以控制，家中不舉火，以防護(hù)某種不祥的事情發(fā)生。[19]

喪禮的過(guò)程中往往伴隨著對(duì)身體的毀傷，故儒家講“毀不滅性”，不過(guò)，儒家又視為孝的表現(xiàn)，“君子念始之者也”。然而，我們從上面所引的材料發(fā)現(xiàn)，許多民族毀傷自己的身體，完全是出于對(duì)死者的恐懼，而非出于孝道。

《檀弓》又云：

仲憲言于曾子曰：“夏后氏用明器，示民無(wú)知也；殷人用祭器，示民有知也；周人兼用之，示民疑也?！痹釉唬骸捌洳蝗缓?！其不然乎！夫明器，鬼器也；祭器，人器也；夫古之人，胡為而死其親乎？”

這里提到了兩種對(duì)明器的解釋。仲憲的說(shuō)法，很可能是一種更古老的解釋，但是，曾子的批評(píng)顯然是站在孝親的角度，而提出了一種新的解釋。

按照仲憲的說(shuō)法，夏人以死者無(wú)知而用明器，猶子游所說(shuō)的死者“無(wú)能，斯倍之矣”；至于殷人以死者有知而用祭器，亦猶子游所說(shuō)的“人死，斯惡之矣”，即出于一種恐懼之心。這種對(duì)夏、殷之禮的解釋，皆無(wú)關(guān)乎孝道。此處曾子尤其反對(duì)的是仲憲對(duì)夏人做法的解釋，畢竟殷人的做法還容納了“事死”的必要性，如果按照仲憲對(duì)夏人的解釋，則死后世界就根本不存在，也就無(wú)從“事死”了。而且，就人之孝心而情，是不愿意親人就這么一死百了的，總是希望親人死后還生活在另一個(gè)世界，曾子的說(shuō)法，實(shí)際上是認(rèn)為人類從一開(kāi)始就有孝親之心。

其實(shí)，從馬克思主義意識(shí)形態(tài)來(lái)看，完全否認(rèn)了死后世界的存在，同時(shí)，在“四海之內(nèi)皆兄弟”的階級(jí)感情中，完全沒(méi)有孝親之心的地盤(pán)?？梢?jiàn)，今人其實(shí)是“死其親”的，那么，為什么夏人就不能“死其親”呢？或許，仲憲的解釋更符合上古人的觀點(diǎn)。這里，我們明顯看到儒家在闡釋古禮時(shí)的那種孝道價(jià)值關(guān)懷。

可見(jiàn)，儒家講改制，不僅是對(duì)古禮的節(jié)文度數(shù)進(jìn)行了損益，而且，對(duì)許多古禮都賦予了新的意義，尤其是站在孝道的基礎(chǔ)上，對(duì)以周禮為主的古禮進(jìn)行了重新闡釋，以便適應(yīng)家庭為基本單位的新社會(huì)結(jié)構(gòu)。

三 禮制與人情

文質(zhì)問(wèn)題的另一表現(xiàn)，則為禮制與人情之關(guān)系?！洞呵铩飞匈|(zhì)，而《春秋》多以人情為質(zhì)，觀乎《檀弓》亦然，故孔子改制，蓋緣人情以制禮也?！盾髯印分^圣人“稱情立文”，實(shí)就孔子改制而言。前乎孔子之圣人，如周禮尚文，則不由人情也；而后乎孔子者，如今之法制國(guó)家，其制度施設(shè)，或出于某種抽象理念，或出于某種功利考慮，何嘗有絲毫念及人情者哉？[20]

先秦對(duì)人情之理解，與宋明以后學(xué)者迥然不同，大抵以人情有美有惡，有過(guò)不及，是以圣人制禮，其美者表而揚(yáng)之，其惡者抑而制之；其過(guò)者俯而就之，其不及者跂而及之。唯人情之不齊若此，于是圣人起而立中制節(jié)，始為必要。此禮制與人情問(wèn)題所由而起也。

1．稱情立文

孔子改制之基本精神，即公羊家講的尚質(zhì)。那么，如何改制呢？此即荀子“稱情立文”之說(shuō)。蓋周禮以敬為本，而儒家則以仁為本，且將仁落實(shí)到家庭中的孝親之情，質(zhì)言之，儒家蓋據(jù)孝親之情而改造周禮也。

《荀子·禮論》云：

三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而不可益損也。故曰：無(wú)適不易之術(shù)也。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也。三年之喪，二十五月而畢，哀痛未盡，思慕未忘，然而禮以是斷之者，豈不以送死有已，復(fù)生有節(jié)也哉！凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不?ài)其類。今夫大鳥(niǎo)獸失亡其群匹，越月逾時(shí)，則必反鉛；過(guò)故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號(hào)焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵，猶有啁噍之頃焉，然后能去之。故有血?dú)庵畬倌谌?，故人之于其親也，至死無(wú)窮。將由夫愚陋淫邪之人與，則彼朝死而夕忘之；然而縱之，則是曾鳥(niǎo)獸之不若也，彼安能相與群居而無(wú)亂乎！將由夫修飾之君子與，則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過(guò)隙，然而遂之，則是無(wú)窮也。故先王圣人安為之立中制節(jié)，一使足以成文理，則舍之矣。

三年之喪，今人視為至難，甚至以為古禮之違逆人情者，莫此為甚。不獨(dú)今人也，觀乎宰予之疑，則古人亦有以三年為太長(zhǎng)者。然荀子恰恰由三年之喪入手，而謂其亦出乎人情之不容已者。對(duì)荀子而言，若能成立此論，則其余諸禮，更是合乎人情。自孔子之譏宰予，及孟子之答公孫丑、勸滕文公，可見(jiàn)，此種思路自孔子、孟子以至荀子，可謂一以貫之，即當(dāng)古禮之宗法制基礎(chǔ)崩潰以后，如何在家庭及孝的情感基礎(chǔ)上重建禮制。

然而，孔、孟、荀此番努力實(shí)為不易。首先，禮之出乎人情，古人即有不同看法。是以孟子與告子辯，提出“義內(nèi)”之說(shuō)，極論禮之本于性，出于人情之自然。

《孟子·告子上》云：

告子曰﹕“性，猶杞柳也；義，猶桮桊也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮桊?！泵献釉哗s“子能順杞柳之性而以為桮桊乎？將戕賊杞柳而后以為桮桊也？如將戕賊杞柳而以為桮桊，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫﹗”

先秦時(shí)，性與情無(wú)甚分別，皆指人之自然者為性為情。告子以仁義外在于人性，孟子則以仁義不外乎人性，即出于自然之情也。

又云：

告子曰﹕“性，猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也。”孟子曰﹕“水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水搏而躍之，可使過(guò)顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也?！?/p>

進(jìn)而，孟子又論人性之自然即有道德屬性，若能順其自然，仁義自在其中。

又云：

告子曰﹕“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！泵献釉哗s”何以謂仁內(nèi)義外也？”曰﹕“彼長(zhǎng)而我長(zhǎng)之，非有長(zhǎng)于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也。”曰﹕“異于白馬之白也，無(wú)以異于白人之白也；不識(shí)長(zhǎng)馬之長(zhǎng)也，無(wú)以異于長(zhǎng)人之長(zhǎng)歟？且謂長(zhǎng)者義乎？長(zhǎng)之者義乎？”曰﹕“吾弟則愛(ài)之，秦人之弟則不愛(ài)也，是以我為悅者也，故謂之內(nèi)。長(zhǎng)楚人之長(zhǎng)，亦長(zhǎng)吾之長(zhǎng)，是以長(zhǎng)為悅者也，故謂之外也?！痹哗s“耆秦人之炙，無(wú)以異于耆吾炙。夫物則亦有然者也。然則耆炙亦有外與？”

告子在此舉兄弟之愛(ài)為喻，即以基于親緣關(guān)系的倫理可視為“內(nèi)”，也就是人情之自然，或者說(shuō)，孟子說(shuō)的“老吾老”、“幼吾幼”可以算作“內(nèi)”，至于“及人之老”、“及人之幼”，則是“外”，因?yàn)椴皇浅鲇谌饲橹匀唬皇且环N社會(huì)價(jià)值的外在要求。孟子與告子的這種不同，讓我們充分看到儒家重建核心價(jià)值的努力方向，就是要將整個(gè)社會(huì)價(jià)值建立在家庭情感的基礎(chǔ)之上，或者說(shuō)，家庭內(nèi)部的情感必須擴(kuò)充為一種普遍的道德情感?？梢哉f(shuō)，儒家改造周禮的基本方向，即由此可見(jiàn)。

又云：

孟季子問(wèn)公都子曰﹕“何以謂義內(nèi)也？”曰﹕“行吾敬，故謂之內(nèi)也。”“鄉(xiāng)人長(zhǎng)于伯兄一歲，則誰(shuí)敬？”曰﹕“敬兄。”“酌則誰(shuí)先？”曰﹕“先酌鄉(xiāng)人?！薄八丛诖?，所長(zhǎng)在彼，果在外，非由內(nèi)也?！惫甲硬荒艽穑愿婷献?。孟子曰﹕“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰﹕‘敬叔父?！哗s‘弟為尸，則誰(shuí)敬？’彼將曰﹕‘敬弟?！釉哗s‘惡在其敬叔父也？’彼將曰﹕‘在位故也?！右嘣哗s‘在位故也?！咕丛谛?，斯須之敬在鄉(xiāng)人?！奔咀勇勚哗s“敬叔父則敬，敬弟則敬，果在外，非由內(nèi)也。”公都子曰﹕“冬日則飲湯，夏日則飲水，然則飲食亦在外也？”

“敬”本是周禮的基本原則，與宗法制度中大宗率小宗這種結(jié)構(gòu)有關(guān)，本非自然之情，即便如孟子所說(shuō)，視為“義內(nèi)”，亦與家庭親情無(wú)關(guān)。蓋宗子與族人，本為無(wú)服之親，唯因尊祖敬宗之故而為三月之服。然而，孟子在此似乎推論過(guò)度，而把基于等級(jí)關(guān)系的周禮亦視為“稱情立文”，不過(guò)，若就儒家擴(kuò)充自然情感的努力來(lái)看，則勢(shì)所必然。

基于這種認(rèn)識(shí)，孟子把仁義禮智這些普遍的道德要求都看作內(nèi)在情感的體現(xiàn)，皆出于“心之所同然”。是以《告子上》有云：

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。

又曰：

口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽(tīng)焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。

可見(jiàn)，孔子首先提出了仁的原則，并以仁為禮之本，至孟子，則把仁植根于一種內(nèi)在自然的情感，并試圖在此情感上重建一種新的秩序。當(dāng)然，從孟子與時(shí)人的論辯來(lái)看，這番苦心是不大有人理解的，畢竟孔、孟對(duì)古禮的理解實(shí)在是一種新的創(chuàng)造，未必與周禮的精神相符合。

其次，孔子的時(shí)代，為親服三年之喪并不多見(jiàn)，至于其弟子宰予，即以三年太長(zhǎng)，而一年足矣。宰我提出的理由如下：

三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣。（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）

孔子不同意宰予之說(shuō)，并批評(píng)其不仁。關(guān)于仁之定義，孔子從未給出明確的說(shuō)法，而此處則提到了另一個(gè)概念，即“愛(ài)”。關(guān)于仁與愛(ài)的關(guān)系，后來(lái)宋儒頗有討論，從其討論中，大致可以看到有兩個(gè)基本的要點(diǎn)：其一，仁是本體，與作為情感表現(xiàn)的愛(ài)不同，或者說(shuō)，僅僅有愛(ài)，尚不能視為仁。其二，仁之表現(xiàn)，必然是愛(ài)，人若無(wú)愛(ài)，則不得為仁。

關(guān)于此問(wèn)題，我們不打算多做探討，只是就孔子的回答來(lái)稍作推究。面對(duì)宰予的質(zhì)疑，孔子事后提到他主張三年之喪的理由，即人子“有三年之愛(ài)于其父母”，故必須為父母守喪三年。然而，就人之常情而論，人子在襁褓之中，父母之愛(ài)多出自然，較少倫理的成分；至于父母去世，人子哀痛愈恒，亦能出于自然之情。凡此，皆可視為“義內(nèi)”。不過(guò)，人子若進(jìn)而報(bào)以一年或三年之喪，則似乎更多出于倫理之要求，或可稱為“義外”矣。因此，孔子此處批評(píng)宰予不仁，結(jié)合孔子在其它場(chǎng)合對(duì)仁的使用來(lái)看，仁顯然是一種倫理上的至高價(jià)值，絕非人情之自然。宰我之不仁，不是因?yàn)閷?duì)父母沒(méi)有自然之情，而是不能把那種自然之情進(jìn)一步擴(kuò)充，達(dá)到仁的高度罷了。

因此，我們回過(guò)頭來(lái)看宋儒關(guān)于仁、愛(ài)的討論，便可明了其義。蓋人莫不有愛(ài)，此為人情之自然，然而，愛(ài)就其發(fā)乎自然而言，則莫不有偏有私，故多能愛(ài)妻子，而不能愛(ài)父母，遑論及于他人。如是，常人只是偏愛(ài)而已，能私于一處而不達(dá)愛(ài)之全體，非為仁也。人若能仁，則當(dāng)無(wú)所不愛(ài)，而達(dá)乎仁之全體大用矣。若人只有愛(ài)之自然，則多不免偏私，未足為仁也，且在現(xiàn)實(shí)中亦常害事。因此，仁雖不離愛(ài)，而愛(ài)亦不足以盡仁矣。

可見(jiàn)，孔子此處應(yīng)該意識(shí)到仁與愛(ài)的不同。后來(lái)孟子對(duì)惻隱之心的論述，以及勸喻齊宣王行仁政，都有著同樣的問(wèn)題意識(shí)，即人皆有此自然之情，至于將此自然之情擴(kuò)充為一種普遍的倫理情感，則需要道德上的修養(yǎng)工夫。

其后，荀子對(duì)三年之喪亦進(jìn)行了討論，其問(wèn)題意識(shí)與孔子、孟子相同。在荀子看來(lái)，鳥(niǎo)獸于其同類之死，尚有鳴號(hào)啁噍之時(shí)，而人類亦血?dú)庵畬?，自然能哀其親之死。而且，荀子還進(jìn)一步推論，鳥(niǎo)獸哀痛的時(shí)間較短，人則是萬(wàn)物進(jìn)化的頂點(diǎn)，“有血?dú)庵畬倌谌恕?，如此，人之哀痛情感不僅出于自然，而且對(duì)親人去世的感受更強(qiáng)烈，“創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲”，因此，人對(duì)死者之哀痛乃無(wú)窮無(wú)盡，就其服制而言，亦當(dāng)“喪期無(wú)數(shù)”。

荀子對(duì)人情的這種理解，決定了他對(duì)三年之喪的解釋。在宰予看來(lái)，三年之喪是勉為其難，非人情之自然，或者說(shuō)，就人情之自然表現(xiàn)而言，最多不過(guò)取法四時(shí)之終始，一年即已足矣。然而，荀子以為，三年之喪只是“立中制節(jié)”，是中道。換言之，三年之喪對(duì)某些人來(lái)說(shuō)，乃勉為其難，因此，“不至焉者，跂而及之”；然而，君子之感情卻不同，“三年之喪，二十五月而畢，若駟之過(guò)隙，然而遂之，則是無(wú)窮也”，因此，對(duì)于君子來(lái)說(shuō)，三年之喪乃“過(guò)之者，俯而就之”，出于“送死有已，復(fù)生有節(jié)”的道理，而不得不加以克制其綿綿無(wú)絕期的自然情感。

人之情感，或過(guò)或不及，皆出于自然而已。圣人制禮，不是偏于情感之一端，而是在兩種情感之中確立一個(gè)中道，以便兼顧兩種不同的人群。此種禮意，在《檀弓》中多有反映。譬如，子思認(rèn)為“水漿不入于口三日”是中道，達(dá)不到三日者當(dāng)“跂而及之”，至于曾子“水漿不入于口者七日”的做法則過(guò)了，當(dāng)“俯而就之”。又，三年之喪后當(dāng)鼓素琴以釋哀，然孔子弟子的表現(xiàn)就不一樣：子張鼓琴，則和之而和，彈之而成聲，然以“先王制禮，不敢不至焉”而自解，此乃“跂而及之”者；而子夏鼓琴，則和之而不和，彈之而不成聲，然辭以“哀未忘也，先王制禮，而弗敢過(guò)也”，此乃“俯而就之”者。又，弁人母死而孺子泣，孔子對(duì)此則曰：“哀則哀矣，而難為繼也。夫禮，為可傳也，為可繼也?！鄙w情之過(guò)者，實(shí)難為他人效法，不可據(jù)以為禮也。

因此，先王制定三年之喪，實(shí)出于“立中制節(jié)”的禮意，如此方能兼顧兩種或過(guò)不及的人情，才是“稱情立文”的內(nèi)中深意。自荀子視之，“遂之而無(wú)窮”的情感是過(guò)，“朝死而夕忘之”的情感則是不及，只有三年之喪，才符合中道?？梢?jiàn)，圣人制定三年之喪，并非純粹是勉為其難，強(qiáng)人所不能，而是針對(duì)兩種不同的人，人情淡薄的人要撥高自己的情感，而人情深厚的人則要克制自己的哀情，節(jié)哀而順變而已。

進(jìn)一步的問(wèn)題是，誠(chéng)如宰予所疑，先王制禮，為什么要以三年為中道，而不是一年，或者別的時(shí)間呢？宰予的理由頗有代表性，荀子在《禮論》中也重復(fù)了同樣的理由，亦以為父母服喪，本當(dāng)一年而已，因?yàn)椤疤斓貏t已易矣，四時(shí)則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也”。蓋天地之變化，四時(shí)之更迭，皆以一年為期，可謂自然的法則，而古人“道法自然”，講究事事取法自然，因此，人情亦當(dāng)順應(yīng)這種規(guī)律，有始有終，春去秋來(lái)，滿一年就可以結(jié)束了。天地萬(wàn)物，莫不有生有滅，人情亦然，過(guò)去的就過(guò)去了，如果不斷重溫舊情，既不符合自然，亦非人情所能堪。

既如此，為什么為父母又要服喪三年呢？荀子認(rèn)為，這是出于加隆的緣故。但是，為何要加隆呢？諸家未有明說(shuō)。《論語(yǔ)》中提到一種理由，因?yàn)槿俗印坝腥曛異?ài)于其父母”，故出于報(bào)恩的需要，應(yīng)該以三年為期。然而，依據(jù)《荀子》、《禮記》中“至親以期斷”的說(shuō)法，以及《喪服傳》中夫妻、兄弟之至親亦止一年的規(guī)定，可見(jiàn)，僅僅出于親愛(ài)之情，不應(yīng)該超過(guò)一年?！秵史鳌酚终J(rèn)為，父母、祖父以至尊之故，可以加隆。因此，人情之自然猶如天道之運(yùn)轉(zhuǎn)，于其親死，而服喪不當(dāng)超過(guò)一周年，然因尊尊之義，則可加隆至三年矣。[21]

因此，在孔子那里還只是泛泛地強(qiáng)調(diào)仁為禮之本，而到了《荀子》、《禮記》那里，則意識(shí)到人情的復(fù)雜，強(qiáng)調(diào)禮必須兼顧人的不同情感，而相應(yīng)制訂不同的儀節(jié)，這才是“稱情立文”的全部?jī)?nèi)涵。

2．中道：過(guò)俯與跂及

儒家提倡中道，那么，中道如何確立呢？這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就在禮那里。《檀弓》中關(guān)于喪禮的大量討論，從中不難體會(huì)儒家對(duì)中道的把握。

在儒家看來(lái)，一方面，喪禮乃人們最為悲痛之時(shí)。譬如，《檀弓》謂“喪禮，哀戚之至也”，《荀子·禮論》則以三年之喪為“至痛極也”，因此，喪禮中的種種儀節(jié)，如“齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也”，都是極度哀痛之情的外在表現(xiàn)。至于《儀禮·喪服》中對(duì)五等喪服的不同規(guī)定，其中體現(xiàn)了這樣一個(gè)基本精神，即與自己關(guān)系愈親近的人去世，帶來(lái)的哀痛就愈強(qiáng)烈，穿著的喪服也就更重，而且，還規(guī)定人的行為、飲食都要與之相應(yīng)。

另一方面，儒家又要求對(duì)這種哀痛之情進(jìn)行節(jié)制。譬如，《荀子·禮論》中講“立中制節(jié)”，就是說(shuō)，孝子對(duì)親人的去世，就人情之自然表現(xiàn)而言，應(yīng)該是無(wú)窮無(wú)盡處于哀痛之中，此恨綿綿無(wú)絕期也；但是，對(duì)于小人來(lái)說(shuō)，則親人朝死而夕忘之。因此，圣人制訂三年喪，就是要在孝子與小人之間，尋找一個(gè)平衡點(diǎn)，這就是中道。

《檀弓》中對(duì)中道有大量的闡發(fā)。譬如：

曾子謂子思曰：“伋！吾執(zhí)親之喪也，水漿不入于口者七日?！弊铀荚唬骸跋韧踔贫Y也，過(guò)之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之。故君子之執(zhí)親之喪也，水漿不入于口者三日，杖而后能起?！?/p>

曾子七日不進(jìn)水漿，乃盡乎哀情也。子思裁以三日，則得禮之中也。換言之，禮規(guī)定三日不進(jìn)水漿，乃為中道。

后世學(xué)者多喜歡引《論語(yǔ)》中“過(guò)猶不及”一語(yǔ)，以明儒家中道之精神。其實(shí)，《論語(yǔ)》中那段話，遠(yuǎn)不如《檀弓》此處說(shuō)得透辟。按子思的說(shuō)法，中道的標(biāo)準(zhǔn)就是禮，因此，過(guò)禮者當(dāng)“俯而就之”，不及禮者則當(dāng)“跂而及之”。

《檀弓》又云：

子路有姊之喪，可以除之矣，而弗除也?？鬃釉唬骸昂胃コ玻俊弊勇吩唬骸拔峁研值芏ト桃??！笨鬃釉唬骸跋韧踔贫Y，行道之人皆弗忍也?！弊勇仿勚?，遂除之。

據(jù)禮，兄弟姊妹相為服期，若姊妹出嫁，則彼此降一等服大功；唯姊妹于嫡兄弟不降，而嫡兄弟于姊妹猶服大功?！秵史反朔N規(guī)定，即是中道。然子路以為，己雖為嗣子，但以寡兄弟之故，則姊弟之情更厚，此為情之自然，故緣情制禮，而不降其姊服。可見(jiàn)，子路雖順乎人情，卻為過(guò)禮；若孔子則明宗法傳重之義，得周禮之文，如此而為文質(zhì)彬彬，斯為中道矣。此處與伯魚(yú)“期而猶哭”一段，禮意相近，皆孔子據(jù)尊尊之義以裁抑人情之過(guò)。如果親親、尊尊并重，斯得中道之義焉。

又云：

弁人有其母死而孺子泣者，孔子曰：“哀則哀矣，而難為繼也。夫禮，為可傳也，為可繼也。故哭踴有節(jié)?！?/p>

據(jù)禮，成服之前，哭不絕聲，自無(wú)哭踴之節(jié)，故曾子譬諸嬰兒之無(wú)常聲。其后成服，乃各自為位，有哭踴之節(jié)矣。此處弁人如孺子之泣，當(dāng)指成服后猶哭不絕聲，則非中道矣。

蓋圣人雖緣情以制禮，若弁人為孺子泣者，此質(zhì)之甚者，非常人所能。禮以是裁之，非不以質(zhì)為可貴，然欲眾人皆得盡其情也。因此，禮之為中道，不過(guò)在君子與小人之間取其中而已，使君子能俯就，小人能跂及耳。此段可見(jiàn)圣人立中制節(jié)之用意，猶今人講的“普遍有效性”也。

又云：

喪禮，哀戚之至也。節(jié)哀，順變也，君子念始之者也。

盡哀，自孝之至也；而節(jié)哀，亦為孝也。古人以子女為父母之遺體，故善待自己的身體，猶如愛(ài)護(hù)父母之身體。曾子臨終囑人“啟予手，啟予足”，即孝子“念始”之意。可見(jiàn)，儒家講中道，尚有孝道的考慮。

此段尚有一層意思，蓋人情總是不斷變化的，始則強(qiáng)烈，終則淡然，如《荀子》所謂“至死無(wú)窮”之情感，實(shí)非常情，故三年之喪，有始死、成服、下葬、卒哭、小祥、大祥、禫之節(jié)次，皆不過(guò)順應(yīng)人情變化之規(guī)律而已。

又云：

顏淵之喪，饋祥肉，孔子出受之，入，彈琴而后食之。

此段頗受后儒質(zhì)疑，如宋程子即以受肉彈琴，非圣人舉動(dòng)。蓋宋儒多尚質(zhì)，故以盡哀全哀為上，遂不明禮有散哀之義也。

據(jù)禮，大祥除服，則有散哀之義，至禫則哀盡矣。若孔子之于顏淵，若喪子而無(wú)服，乃為心喪三年而已。至饋祥肉，則三年喪已畢，故孔子得彈琴以散哀。

又云：

辟踴，哀之至也。有算，為之節(jié)文也。

孔穎達(dá)以為，“孝子喪親，哀慕至懣，男踴女辟，是哀痛之至極也”，則辟踴乃哀痛至極的表現(xiàn)。然而，辟踴卻有算，如大夫五踴、士三踴之類，則至痛之時(shí)又有節(jié)制，如是而為中道也。

諸上所引各段，可見(jiàn)儒家所言中道，皆以禮為準(zhǔn)，甚至據(jù)禮而節(jié)制人情。

3．余哀未了：祥、禫之制

三年之喪，實(shí)二十五月而已，故大祥除服，明喪之終也。儒家又有禫祭之說(shuō)，然不見(jiàn)于《禮經(jīng)》，唯《禮記》數(shù)篇有之。如《間傳》云：“中月而禫，禫而飲醴酒?！性露V，禫而床。……中月而禫，禫而纖，無(wú)所不佩?！薄秵蚀笥洝吩疲骸跋槎鉄o(wú)哭者，禫而內(nèi)無(wú)哭者，樂(lè)作矣故也。禫而從御，吉祭而復(fù)寢?！薄峨s記》云：“十一月而練，十三月而祥，十五月而禫?！薄秵史∮洝酚钟袨楦浮⒛?、妻、長(zhǎng)子禫之條。

大祥雖除服，猶有哀情；而禫者，澹也，至此而后，則哀終矣。故表現(xiàn)在儀式上，祥后以余哀未了，故不得純吉，乃素縞麻衣，不飲醴酒，不睡床，不御婦人。然而，其間可以鼓素琴作樂(lè)，蓋欲散哀也；至禫后，因哀已盡，則盡復(fù)其故常矣。此說(shuō)乃禮家之通論，今細(xì)繹《檀弓》一篇，則頗疑禫祭本非古禮，實(shí)孔子之改制也。

《檀弓》云：

魯人有朝祥而莫歌者，子路笑之。夫子曰：“由，爾責(zé)于人，終無(wú)已夫？三年之喪，亦已久矣夫。”子路出，夫子曰：“又多乎哉！逾月則其善也。”

按禮有“吉兇不相干”之說(shuō)，故祥、歌不同日，此子路所以笑之也。又，《喪服四制》謂“祥之日，鼓素琴”，則彈琴與歌不同，其意在散哀，未便為吉也。不過(guò)，孔子之譏魯人歌，實(shí)以祥后而余哀未了，失尚質(zhì)之義也。

歷來(lái)禮家多從鄭玄之說(shuō)，以為《間傳》所言“中月而禫”，乃祥后間隔一月而禫，即二十七月而禫。而鄭玄之說(shuō)，實(shí)出于戴德。然王肅以為，“中月”即月中而禫，則祥、禫同月。然就此段而論，孔子蓋以逾月得歌，歌當(dāng)為禫后事，則祥、禫同月，鄭玄之說(shuō)非也。然鄭注、孔疏于“逾月”之語(yǔ)，皆避而不談，甚可怪也。又，鄭玄謂士逾月葬，以為間隔一月而葬，則鄭玄殆以“逾月”即二十七月而得歌也。然觀此處孔子“多乎哉”之語(yǔ)，則“逾月”不過(guò)稍延數(shù)日而已，不至于隔一月之久也。如宋陸佃以為大祥距逾月不過(guò)數(shù)日，陳澔以為二十四月大祥，以“逾月”為二十五月。

又云：

祥而縞，是月禫，徙月樂(lè)。

此段明謂祥、禫同月，然鄭玄于“是月”二字未著一詞，而孔疏謂“是月禫，謂是禫月而禫”，此說(shuō)甚是迂曲。宋朱熹、馬晞孟皆據(jù)此段，以為祥、禫同月，三年喪實(shí)止二十五月也。

又，祥后得鼓素琴，則“徙月樂(lè)”非謂鼓素琴，即前段“逾月歌”之義也。方愨即持此說(shuō)。

又云：

孔子既祥，五日彈琴而不成聲，十日而成笙歌。

案，祥后得鼓素琴，徙月得歌，則據(jù)此段所言，大祥祭當(dāng)在二十五月下旬第一日，如是過(guò)十日乃徙月而得歌矣?！肚Y》謂“喪事先遠(yuǎn)日”，孔疏亦云：“祥是兇事，用遠(yuǎn)日，故十日得逾月?！敝劣诙V祭，當(dāng)在二十五月最后一日舉行。

又云：

孟獻(xiàn)子禫，懸而不樂(lè)，比御而不入。夫子曰：“獻(xiàn)子加于人一等矣?！?/p>

據(jù)禮，祥而除服，禫而御婦人。又，此處所言“樂(lè)”，非謂鼓素琴，蓋有歌矣。祥后乃散哀時(shí)日，然孟獻(xiàn)子猶以余哀未了，乃懸而不樂(lè)，不御婦人，孔子之許孟獻(xiàn)子，非謂其得禮，蓋取尚質(zhì)之意也。

喪禮講究變除有漸，故大祥除服后，未便即吉，猶有余哀未盡，是以《檀弓》謂“有子蓋絲履、組纓”，以為除服即吉，失禫祭之義也。

又云：

子夏既除喪而見(jiàn)，予之琴，和之而不和，彈之而不成聲。作而曰：“哀未忘也。先王制禮，而弗敢過(guò)也。”子張既除喪而見(jiàn)，予之琴，和之而和，彈之而成聲，作而曰：“先王制禮，不敢不至焉?！?/p>

此段頗見(jiàn)儒家禫祭之義。除喪者，謂大祥除服也。雖除服，猶未盡哀，故子夏彈琴而不成聲，蓋得禫祭哀終之義。至于子張彈琴成聲，得禫祭散哀之意。

儒家主張禫祭，一則表明，喪服雖終，然“哀痛未盡，思慕未忘”，此恨當(dāng)綿綿無(wú)絕期，“人之于其親也，至死無(wú)窮”；又則表明，“三年之喪，二十五月而畢”，不過(guò)出于送死有已、復(fù)生有節(jié)之義，而不得不“立中制節(jié)”，故有散哀之要求。雖然，又何必有禫祭以明哀之終耶？

可見(jiàn)，就三年之喪而言，先秦時(shí)人皆謂止二十五月而已。漢人尊儒，以孝治天下，則《春秋》尚質(zhì)之精神，漸而深入人心矣，則三年喪雖畢，而余哀未了，不得不別立禫祭以終其哀。是以《春秋》于文公二年，書(shū)“公子遂如齊納幣”，《左傳》以為得禮，蓋已二十五月矣，而《公羊》以為猶在三年之中，蓋據(jù)《春秋》改制之精意也。鄭玄當(dāng)后漢之季，誠(chéng)習(xí)于漢人尚質(zhì)之風(fēng)久矣，故有二十七月之說(shuō)。

責(zé)任編輯：柳君