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《明儒學案》中的“宗傳”與“道統(tǒng)”——論《明儒學案》的著述性質

作者：陳暢 （同濟大學人文學院哲學系）

來源：《哲學動態(tài)》2016年第11期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月初十日甲子

          耶穌2017年2月6日

提要：現(xiàn)代學術界通常將《明儒學案》判定為學術史著作，但是這一定位與《明儒學案》著述本意及其性質存在較大偏差。書內《發(fā)凡》及兩篇《序》中的宗傳和道統(tǒng)意象，集中體現(xiàn)了黃宗羲對此書的定位。宗傳意象展現(xiàn)了《明儒學案》背后的宋明社會思想史背景及其政教含義，道統(tǒng)意象則進一步說明了《明儒學案》政教意義如何奠基、如何發(fā)揮作用。由此可知，《明儒學案》是一部把存在著諸多差異的各家學術統(tǒng)合為一個價值整體，表述理學家對政教秩序之寄托的理學之書；其著述本意是希冀后人由此開創(chuàng)政教新局面。

黃宗羲所著《明儒學案》是一部什么性質的著作，這似乎已經(jīng)不成為問題?！端膸烊珪偰刻嵋穼ⅰ睹魅鍖W案》列為史部傳記類著述；梁啟超則判定《明儒學案》為中國“有完善的學術史”的開端[i]，這奠定了近代以來《明儒學案》研究的基本框架。然而，《明儒學案》果真是學術史著作或史部著作嗎？陳錦忠、朱鴻林的相關研究辨明了《明儒學案》在著述性質上是理學之書、在體裁上是子部著作而非史部著作[ii]，從而引導我們深入反省“四庫—梁啟超”范式之缺失?？梢?，學術界長久以來形成的對《明儒學案》之定位并不準確。當前學術界在這一問題上雖然有所突破，但在探討《明儒學案》著述本意及其所屬學術傳統(tǒng)時仍有若干重大問題未能厘清，有待進一步展開。[iii]有鑒于此，本文將重點考察《明儒學案·發(fā)凡》及兩篇《序》，尤其是作為文本核心的“宗傳”和“道統(tǒng)”意象，進而回到《明儒學案》誕生的思想史現(xiàn)場，探究其著述性質。

一、宗傳：共同體建構

思想是在對話中形成，思想家通過著作與前賢及其所處時代對話，而其著述本意往往潛藏于對話所營構的思想語境之中。因此，盡可能地還原思想史語境，厘清黃宗羲面對的社會、思想議題，是理解《明儒學案》的前提。黃宗羲在《發(fā)凡》第一段中首先提及兩部著作：周汝登的《圣學宗傳》與孫奇逢的《理學宗傳》。以往的研究大多側重于凸顯《明儒學案》與兩書的差異，但其實，三部著作的共同之處才是黃宗羲展開對話的基礎，更加值得重視。

在《發(fā)凡》頭兩段文字中，有兩個關鍵詞：“宗傳”和“宗旨”，其原型毫無疑問來自宗法、宗族制度。這種用法常見于明代思想語境，例如黃宗羲之師劉宗周編纂有《陽明傳信錄》三卷，此三卷的功能分別為“存學則”、“存教法”、“存宗旨”；而所謂“宗旨”，主要是指陽明良知學“近本之孔孟之說，遠溯之精一之傳”、“契圣歸宗”。[iv]這即是以宗族血脈譬喻學說精神源流。泰州學派羅汝芳《孝經(jīng)宗旨》更清晰地使用“宗法”觀念來詮釋“宗旨”：

宗也者，所以合族人之渙而統(tǒng)其同者也。吾人之生，只是一身，及分之而為子姓，又分之而為曾玄，分久而益眾焉，則為九族。至是各父其父，各子其子，更不知其初為一人之身也已。故圣人立為宗法，以統(tǒng)而合之，由根以達枝，由源以及委，雖多至千萬其形，久至千萬其年，而觸目感衷，與原日初生一人一身之時光景固無殊也?！思易诜?，是欲后世子孫知得千身萬身只是一身；圣賢宗旨，是欲后世學者知得千心萬心只是一心。[v]

羅汝芳指出，宗旨以宗族“合族人之渙而統(tǒng)其同者”為原型，具備統(tǒng)合歷史上圣賢千言萬語、千心萬心為“一心”的功能。作為以血緣為樞紐建構的共同體，宗族是宋代以降的傳統(tǒng)社會中組織和教化人民的最主要形式。自北宋以來的歷代大儒對此多有論述。如張載曾說：“管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統(tǒng)系來處?！盵vi]這種將宗族建設與政治、教化關聯(lián)起來的論述，是為了解決時代難題——由于唐宋之際的社會變遷，宋初所面臨的是平民化社會“一盤散沙”的局面；如何解決這一局面，是當時的重大社會政治問題。[vii]宗族共同體兼具組織和教化功能，成為當時全社會有意識的共同選擇；這使得我國在宋代以后形成以宗族為基底的社會，“不同于西方軍事社群、政治社群和基督教社群?！盵viii]宗族以血緣為基礎，組織宗族的是儒家倫理。故而宗法能在族內統(tǒng)合骨肉，親親睦族；推諸社會，也能達到厚風俗、管攝天下人心的作用。由此，宗族制度就成了社會內在結構的秩序，而整個社會在思想層面也傾向于運用宗族結構和觀念來觀察社會、討論學術。[ix]例如南宋北山四先生之一的王柏對“理一分殊”之詮釋就以此為喻：“理一分殊之旨，每于宗譜見得尤分明，人之宗族盛大繁衍，千支萬派，其實一氣之流行?！盵x]究其根源，在于從日常生活經(jīng)驗來看，宗族是理解一多關系的最佳載體。因此，“宗傳”和“宗旨”毫無疑問是這一思維方式的產(chǎn)物。事實上，這種思維方式展現(xiàn)了宋明理學的多元面貌：它不僅僅是一種學術思潮，更是一種社會秩序的塑造運動。[xi]

宗族制度基于血緣關系而建立，盡管關于血脈純正性的觀念會引發(fā)排他性之訴求，但是除此之外，宗族制度中更重要的是基于血脈的自然延伸而引出的組織和教化功能。換言之，“宗”之內涵同時涵括了排他性的正統(tǒng)觀念（多中之一），以及統(tǒng)合差異元素于整體之中的組織性（一中之多）。“宗旨”是涵蓋源流的整體要義，因此與后一種涵義相關。而“宗傳”又展現(xiàn)了哪些內涵呢？讓我們回到周汝登和孫奇逢的文本中。周汝登本人沒有具體解釋“宗傳”涵義，其摯友陶望齡為《圣學宗傳》作序，開宗明義曰：

宗也者，對教之稱也。教濫而訛，緒分而閏。宗也者，防其教之訛且閏而名焉。故天位尊于統(tǒng)，正學定于宗。統(tǒng)不一，則大寶混于余分；宗不明，則圣真奸于曲學。[xii]

孫奇逢則解釋“宗傳”為：

學之有宗，猶國之有統(tǒng)，家之有系也。系之宗有大有小，國之統(tǒng)有正有閏，而學之宗有天有心。今欲稽國之運數(shù)，當必分正統(tǒng)焉；溯家之本原，當先定大宗焉；論學之宗傳，而不本諸天者，其非善學者也。[xiii]

對比兩家序言，不難發(fā)現(xiàn)“宗傳”的意象源自宗族制度，而不是禪宗傳燈觀念。“宗傳”猶如嫡傳，是用宗族血脈相承來比喻學術正統(tǒng)與學脈源流及思想純而不雜。宗傳體著述的首要目標在于確立思想之正統(tǒng)，將其與閏統(tǒng)及偽訛之教區(qū)別開來。此類“宗傳”體著述在晚明時期非常盛行。例如劉宗周著有《圣學宗要》，此書是他以友人劉去非所著《宋學宗源》為藍本增訂而成，劉宗周選錄了部分理學家的代表作并加以評論，其《序》云：“如草蛇灰線，一脈相引，不可得而亂，敢謂千古宗傳在是?！盵xiv]此類“宗傳”體著述的盛行，正反映了晚明人共同面對的時代問題：“教濫而訛”的政教現(xiàn)狀；故而有必要以確立正統(tǒng)的方式來防范和杜絕。值得注意的是，周汝登《圣學宗傳》和孫奇逢《理學宗傳》在撰述風格上有一個共同點：沒有強烈的（朱、王）門戶之見，也沒有專為一派建立學統(tǒng)的意味。[xv]正如黃宗羲在《明儒學案》中贊頌的：“（孫奇逢）所著大者有《理學宗傳》，特表周元公、程純公、程正公、張明公、邵康節(jié)、朱文公、陸文安、薛文清、王文成、羅文恭、顧端文十一子為宗，以嗣孟子之后，諸儒別為考以次之，可謂別出手眼者矣?！盵xvi]顯然，《發(fā)凡》提及兩部《宗傳》，原因之一就是這兩部著述在正統(tǒng)性與多樣性（兼收并蓄）之間取得了一定程度的突破。故而黃宗羲在《發(fā)凡》中并沒有批評兩部《宗傳》的正統(tǒng)性（排他性）訴求，他批評的其實是兩部《宗傳》雖然能夠兼收并蓄，但是都沒有展現(xiàn)出恰當?shù)慕M織性，沒有按各家學說自身特點“如其所是”地展示自身。這種批評反映了“宗傳”體著述在組織性方面的意涵。黃宗羲稱：

且各家自有宗旨，而海門主張禪學，擾金銀銅鐵為一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也。鐘元雜收，不復甄別，其批注所及，未必得其要領，而其聞見亦猶之海門也。學者觀羲是書，而后知兩家之疏略。[xvii]

黃宗羲謂周汝登“主張禪學，擾金銀銅鐵為一器”，是說周氏過分強調千古一心、圣學一脈中的“一”（即周氏主張的禪學），以富有侵犯性的方式強行扭曲各家思想，不能如實反映各家之宗旨。黃宗羲在《明儒學案》中批評：“周海門作《圣學宗傳》，多將先儒宗旨湊合己意，埋沒一庵，又不必論也”[xviii]，即為一例證。至于孫奇逢，黃宗羲認為他的做法與周汝登相反：迷惑于雜多，無法見多中之一，故而沒有甄別原則地雜收眾家，且評論不得諸家學術要領。如果把兩部《宗傳》的編纂看作人倫共同體的建立，則這兩個共同體毫無疑問是以壓抑或混亂為特點的共同體，毫無生機可言。此即“兩家之疏略”之根源?？梢姡邳S宗羲看來，學術統(tǒng)系（或人倫共同體）的組織，應該在一與多之間能達到恰到好處的平衡，各美其美，美美與共，如此方有活力。

綜上所述，兩部《宗傳》序言和《明儒學案·發(fā)凡》共同展現(xiàn)了晚明人面對的時代問題：“教濫而訛”的政教局面。如同在“一盤散沙”的平民化社會需要宗族倫理組織和教化人民一樣，明代理學家們對“教濫而訛”局面的克治之道便是將眾多學說以某種方式組織起來，進而展示其教化意義。如前所述，“宗傳”有兩個意涵：正統(tǒng)性和組織性。前者能保證教化不偏離軌道，后者能把一眾學說以富有活力的樣態(tài)組織起來。黃宗羲在《發(fā)凡》開篇處比較《明儒學案》和兩部《宗傳》，首先是將這三本書視為同類著作。在這一意義上，《明儒學案》并非截斷眾流般的全新體裁著作，而是與兩部《宗傳》一樣扎根于宋明時代的社會、政治土壤并有著相似問題意識和解決思路的著作：以宗族社會中的一多關系為核心，構建理學政教理想之書。以往的研究在這一問題上有兩個誤區(qū)：一是過分強調宗法的排他性，忽略其組織性；二是強調《明儒學案》的開放蘊涵，側重彰顯其與宗法之間的差異。例如，朱鴻林先生雖然指出黃宗羲視《明儒學案》和兩部《宗傳》為同類著作，即同為理學之書；但他認為兩部《宗傳》的纂述原則和它們所展示的為學方法都是宗統(tǒng)觀念的表現(xiàn)，而《明儒學案》主張的學問方法則完全不同：“宗傳”代表著保守、專斷和狹隘的求學之道，“學案”以平面類比的方式組織知識，具有獨立和開放意義。[xix]朱先生的分析有許多睿見，啟人良多，但其中也貫穿著今人對于宗法觀念的偏見?，F(xiàn)代人站在自由民主的道德制高點，往往視宗族為保守專斷。這當然與清代以來宗族社會之發(fā)展僵化以及無力應對西方堅船利炮的挑戰(zhàn)有關。例如何炳棣先生晚年在一篇論文中強調，“兩千年來覆載儒家思維的框架是宗法模式的……宗法是民主的悖反，其理至明?！献诱嬲^以往和同時代哲人之處是他對不平等不民主的人類社會作出一個宇宙層次的哲學辯護：物之不齊，物之情也。”[xx]如前所述，宗法是宋代以降中國傳統(tǒng)社會的核心組織原理，從這一角度說儒家思維的框架是宗法模式的，有其道理。但是，宗法模式與現(xiàn)代社會的平等和民主模式有差異，是否就一定意味著它在價值位階上處于劣勢呢？事實上，黃宗羲的《明儒學案》給出了一個重新思考的可能。

二、道統(tǒng)：對抽象之體的消解

黃宗羲《明儒學案》有一個無法忽略的特質：以師學為道統(tǒng)。正是由于這一特質，導致即便是私淑于他的全祖望也批評他“黨人之習氣未盡”、“門戶之見深入”。[xxi]但問題在于：為何一部以師學為道統(tǒng)的著作，能展現(xiàn)出現(xiàn)代人所珍視的“獨立”、“開放”意義？

在黃宗羲文本中處處可見其“以師學為道統(tǒng)”的印跡，黃氏本人毫不諱言。顯而易見者如：黃宗羲用“元亨利貞”來解釋宋明時代的道統(tǒng)發(fā)展，并以“貞”來定位其師劉宗周[xxii]，繼而聲稱劉宗周集明代學術之大成，且“諸儒之弊，削其町畦”[xxiii]；《明儒學案·序》中述及師門淵源，并在批評惲日初所撰《劉子節(jié)要》無法發(fā)明師學精義之后，自負于《明儒學案》“間有發(fā)明，一本之先師，非敢有所增損其間”[xxiv]；《蕺山學案》盛贊“儒者人人言慎獨，唯先生始得其真”[xxv]；散布于各個學案中的大量“蕺山先師曰”之類的文字；等等。這些都說明了《明儒學案》“以師學為道統(tǒng)”的面相。有趣的是，現(xiàn)代學術界往往忽略這一點，以彰顯《明儒學案》的開放意蘊。此類研究的立論基石是建立在《明儒學案》卷首《師說》（即劉宗周50歲所著《皇明道統(tǒng)錄》之節(jié)錄本）與《明儒學案》之觀點差異上。例如，有種觀點認為兩書最大的不同在于：前者仍強調道統(tǒng)的維系和傳承，基本上與前述兩部《宗傳》一致；后者則跳脫道統(tǒng)的羈絆，以客觀的態(tài)度整理儒門學術。[xxvi]關于這一點，筆者已著文論述：這一判定是由于研究者們不熟悉劉宗周文獻而錯誤作出。因為《師說》的觀點不僅與《明儒學案》有差異，亦與劉宗周自己晚年時期不同。劉宗周57歲時發(fā)生根本性的思想轉變，他的思想在57至68歲方為晚年成熟期；《皇明道統(tǒng)論》屬于中年作品，而《明儒學案》奠基于劉氏晚年思想；因此《皇明道統(tǒng)論》與《明儒學案》的觀點沖突，實為劉氏中年與晚年思想差異之表現(xiàn)。[xxvii]

基于上述考察，既然黃宗羲自陳《明儒學案》“間有發(fā)明，一本之先師，非敢有所增損其間”，前述“獨立、開放”的思想意義自然也就是黃宗羲從其師門繼承的思想特質（此處特指劉宗周晚年思想）。而所謂“以師學為道統(tǒng)”，其實也就是指黃宗羲推崇其師門學術蘊涵的“獨立、開放”意義，而絕非“門戶之見深入”之表現(xiàn)。就此，有必要深入考察劉宗周思想的特質。劉宗周之學以慎獨為宗，黃宗羲對其師門之學有精到的論述：

儒者人人言慎獨，唯先生始得其真?！髦し?，只在主宰上，覺有主，是曰意?！恢髟滓喾怯幸惶幫ｎD，即在此流行之中，故曰“逝者如斯夫，不舍晝夜”。蓋離氣無所為理，離心無所為性。佛者之言曰：“有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋?！贝耸瞧湔媾K實犯。奈何儒者亦曰“理生氣”？所謂毫厘之辨，竟亦安在？……先生大指如是。此指出真是南轅北轍，界限清楚，有宋以來，所未有也。[xxviii]

黃宗羲這一概括有獨特的陽明學理論背景，澄清這一背景才能全面理解“始得其真”的涵義。慎獨本來是指涉工夫之理論，但在陽明學中特指一多關系。牟宗三先生對此有精辟見解：陽明學把《中庸》以存有論進路講的客觀性體，順著《孟子》心學之道德實踐（主觀、具體）地講，這種思路將良知與性體劃上等號；因此，陽明學派所說的慎獨是“套在不睹不聞莫見莫顯底方式中說良知”。[xxix]換言之，陽明學派語境中的慎獨，是以心體、知體說性體的路數(shù)，義理實質是處理主觀與客觀、一與多的關系議題，亦即個體之主體性與禮法秩序之公共性的關系議題。黃宗羲的論述表明，劉宗周提出了一套獨特的一多關系理論，此即其慎獨學“始得其真”的根源所在：獨是主宰之“一”，但此“一”不是超越孤絕之存在，而是即在流行之“多”中。其意義在與朱子“理一分殊”、陽明“一即全體、全體即一”說的對比中凸顯。朱子學側重“一”的統(tǒng)貫性，把客觀性建立在疏離個體性的基礎上，導致析理事（氣）為二，理虛懸于事、流為虛妄，失去真實普遍性；故而劉宗周以“主宰在流行之中”加以解決：主宰（理）不是“有物先天地”般的超越存在，而是流行（氣）之中的通達條理。陽明學把“一”虛位化，以強調個體之絕對性的方式達致客觀性，但是無所拘束的個體心當下呈現(xiàn)的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現(xiàn)實基礎的虛幻價值；故而劉宗周以“覺有主”加以貞定：在“虛靈明覺”之良知加入“好善惡惡”之意的內涵，確保其主宰性。劉宗周在肯定個體性和差異性的基礎上兼顧理的“虛位性”和“統(tǒng)貫性”，在多與一、個體與公共之間取得恰當平衡；這種平衡不是盲目折中，而是哲學立場的全新轉變。黃宗羲喜歡使用“盤中之丸”的比喻來表現(xiàn)這種哲學立場的特質：“盤中走丸，橫斜圓直，豈有一定，然一定而不可移者，丸必不出于盤也?！盵xxx]盤是“主宰”、“一”、“公共性”；丸是“流行”、“多”、“個體性”。“一”化身為平臺，“多”在此平臺盡情舒展自身，其各正性命的過程，也就是生意貫通（一之實現(xiàn)）的過程。因之，在慎獨學的視野中，每一實現(xiàn)自身通達條理之個體都有其獨立自足性，事物異彩紛呈的多樣性并不意味著對立，而是體現(xiàn)了道體之無盡。由此，千差萬別的事物互不妨礙、互相成就，構建出一個理想的共同體。這是一種把活力與秩序完全融合為一體，徹底消解抽象之體的思想。劉宗周稱：

天者，萬物之總名，非與物為君也。道者，萬器之總名，非與器為體也。性者，萬形之總名，非與形為偶也。[xxxi]

郭象注《莊子》時曾提出“天者，萬物之總名”的命題[xxxii]，意在強調萬物都是自生自長，沒有造物主。劉宗周的用法與此類似，意在指出天（道、性）不是萬物（萬器、萬形）之外的超越主宰，而是萬物自生自長內在的通達條理。萬物都是自生、自得、自化、自足的，在萬物之外另行確立一個超越、抽象之主宰，那不過是“逃空墮幻”之虛假物?？梢哉f，劉宗周思想關注每一當下具體、活生生的真實，拒斥脫離當下的任何抽象虛構物。因此，黃宗羲在《明儒學案·序》里提出的著名命題“心無本體，工夫所至，即其本體”[xxxiii]，其實就是慎獨思想的內涵。心無本體，是反對以虛假的抽象物裝飾門面；工夫所至，是回到每一具體當下，回到真實之起點。黃宗羲稱：

千百年來，糜爛于文網(wǎng)世法之中，皆鄉(xiāng)愿之薪傳也。即有賢者頭出頭沒，不能決其范圍。茍欲有所振動，則舉世目為怪魁矣?！襻遣话灿诹魉渍撸鉃猷l(xiāng)人，方有作圣之路。[xxxiv]

真實的道理、知識應該來自于現(xiàn)實生活中每個活生生具體情境；文網(wǎng)世法卻脫離當下、虛構出抽象教條來取代具體的真實?？襻菦_決虛構之范圍，只有展現(xiàn)真性情、回到真性情，才有作圣之路。只有突破虛假抽象物對真實性情的遮蔽，天（道、性）才會在每一個物（器、形）當下的活生生呈現(xiàn)，從不間斷。故而每一個體的真實工夫一旦確立，宇宙便自然展現(xiàn)出一體通達的面相。這一思路開展出黃宗羲對真實學問的判斷：

學問之道，以各人自用得著者為真。凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)也。此編所列，有一偏之見，有相反之論，學者于其不同處，正宜著眼理會，所謂一本而萬殊也。以水濟水，豈是學問！[xxxv]

在虛假抽象之“一”被消解之后，“多”自身之條理即是“一”。真理回到對生命負責的真實下手處，展現(xiàn)為在現(xiàn)實生活中的每一情境真實體悟而來的生命智慧，互相之間不能替代，具體的生命尤其不能被抽象的觀念遮蔽?！爸T先生深淺各得，醇疵互見，要皆功力所至，竭其心之萬殊者，而后成家，未嘗以懵懂精神冒人糟粕。”[xxxvi]這種真理觀也就是朱鴻林先生所說的“河海一體的交通網(wǎng)絡。只要能夠匯通于海的，都是有效的途徑；概念上沒有主流和支流之分”。[xxxvii]

概言之，劉宗周慎獨思想一方面確認萬物都是自生、自得、自化、自足的，祛除整齊劃一之外在束縛，強調個體性和多樣性；另一方面確認天理就是萬物自生自長內在的通達條理，強調建立在個體性和多樣性基礎上的公共性。這意味著陽明學個體性哲學的真正完成。對本文而言，最重要的意義是，黃宗羲的闡發(fā)使得其師門慎獨心性之學展現(xiàn)出知識意義上的客觀性。錢穆先生曾以醫(yī)案作喻加以闡明：

梨洲說：“古人因病立方，原無成局”，講學著書，也就等于一個醫(yī)生開方治病，要看什么病，才開什么方，哪有一定的方案。所謂“學案”，亦就是在當時學術中各個方案，都因病而開。梨洲又說：“通其變，使人不倦，故教法日新，理雖一而不得不殊，入手雖殊而要歸未嘗不一”，這是說，時代變，思想學術也該隨而變。所以要變，乃為來救時病。反其本，則只是一個真理。[xxxviii]

錢先生對因病立方的闡釋，其實涉及個體性、多樣性與公共性之間的關系問題?！袄黼m一而不得不殊”觀念中的“理一”不是虛懸于個體的真理，而是萬物自生自長內在的通達條理。由此，對殊別萬物中的個體性條理之探求，其行為本身就是“理一”之通達。正是在這一意義上，劉宗周、黃宗羲思想所確立的個體性、多樣性與公共性之平衡，最終轉出了心學的知識進路，其在《明儒學案》中表現(xiàn)為：有明一代宗旨紛呈的學術思想就是萬殊之“物”，黃氏博求明儒文獻，為之分源別派，辨析其中的萬殊之理、厘定不同學說之間的差異；同時，他基于師門學術指出各家思想不周延或不合理之缺失，保證各家學說能以“如其所是、是其所是”的方式呈現(xiàn)，此即慎獨之學。

總之，劉宗周慎獨學的特質在于肯定個體性和多樣性的基礎上兼顧理的“虛位性”和“統(tǒng)貫性”，在個體與公共之間取得恰當平衡；黃宗羲由此得以建構一個百川匯海式的“知識平臺”，其特色是：注重展現(xiàn)“虛位之一”背景下，每一個體區(qū)別于其他個體的差異所在，這些殊別個體之間的差異又如何體現(xiàn)“統(tǒng)貫之一”的絕對性。這既能保持各家思想多樣性的特質，亦能使各家思想以參證、彰顯“平臺”（劉氏之學）的方式存在于體系之中。由于這一知識平臺奠基于劉宗周慎獨哲學，黃宗羲提挈宗旨、分源別派的工作做的越細致、越令人信服，越能彰顯劉宗周哲學的意義和地位。此即黃宗羲所述“主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中”思想的真正落實。從這一角度看，作為《明儒學案》終篇之作的《蕺山學案》以“五星聚張”來寓意“子劉子之道通”[xxxix]，看似是黃宗羲“黨人習氣”、“門戶之見”之“罪證”，實際上是他在贊嘆和展示“知識平臺”的客觀公共性。[xl]這就是《明儒學案》這樣一部以師學為道統(tǒng)的著作能展現(xiàn)出現(xiàn)代人所珍視的“獨立、開放”意義的根本原因?？梢?，在傳統(tǒng)宗族社會，依據(jù)宗法、道統(tǒng)觀念開展出來的一多關系架構，并非只有現(xiàn)代人想象中的壓制、保守、專斷和狹隘，其平等和開放意義有待于我們在祛除現(xiàn)代觀念遮蔽之后的重新發(fā)現(xiàn)。

三、《明儒學案》：性質再檢討

現(xiàn)代學術界普遍把《明儒學案》定位為一部客觀學術史著作，這不能不說是一種“美麗”的誤會。關于這一點，近來的學界研究已多有發(fā)明。隨著近年來明代學術文獻的大量影印出版，學者們通過對比《明儒學案》與明代理學家原著，發(fā)現(xiàn)《明儒學案》中的評論甚至是部分引錄原文與文獻原貌有距離；這似乎進一步確認了全祖望所謂的“門戶之見深入”之面目。但是，與現(xiàn)代學者認知的“客觀學術史”有距離，是否意味著《明儒學案》宣揚的是“一偏之見”呢？另外，學界多贊嘆《明儒學案》在明代儒學“分源別派”方面的“平等、開放”，以及在評述各家思想要點方面的精當；但同樣體例的《宋元學案》卻遠不及《明儒學案》，例如牟宗三先生就認為“《宋元學案》對于各學案之歷史承受，師弟關系，耙疏詳盡，表列清楚，然而對于義理系統(tǒng)則極乏理解，故只堆積材料，選錄多潦草，不精當，至于詮表，則更缺如”[xli]。除了《宋元學案》的完成者與黃宗羲本人在理學素養(yǎng)上的差異外，還有沒有其他因素？如果我們能認識到《明儒學案》的本來面目，那么對這些問題都能豁然開朗。因為這些問題本來就根源于對《明儒學案》一書著述目標及性質之定位誤差。

首先，就著述性質而言，《明儒學案》首先是一部“理學之書”。黃宗羲在《發(fā)凡》開篇即稱：“從來理學之書，前有周海門《圣學宗傳》，近有孫鍾元《理學宗傳》，諸儒之說頗備?！盵xlii]黃宗羲沒有明確界定“理學之書”的內涵，但收集和整理“諸儒之說”頗為完備這一點，或可視為其主要特質。如前文所述，作為“理學之書”的兩部《宗傳》在正統(tǒng)性與多樣性（兼收并蓄）之間取得了一定程度的突破，故而能夠做到所收錄的“諸儒之說頗備”。黃宗羲在《發(fā)凡》中又稱：

儒者之學，不同釋氏之五宗，必要貫串到青原、南岳。夫子既焉不學，濂溪無待而興，象山不聞所受。然其間程、朱之至何、王、金、許，數(shù)百年之后，猶用高曾之規(guī)矩，非如釋氏之附會源流而已。故此編以有所授受者，分為各案；其特起者，后之學者不甚著者，總列諸儒之案。[xliii]

誠如陳錦忠所論，黃宗羲這種既不持強烈的門戶之見、也沒有以授受淵源來確定正統(tǒng)的觀念，迥異于朱子《伊洛淵源錄》“以下各種專為述學承、淵源乃至立學統(tǒng)的作品”，而近于前述孫奇逢《理學宗傳》乃至周汝登《圣學宗傳》。[xliv]因此，《明儒學案》與兩部《宗傳》著作的共同之處是同為“理學之書”。而此類“理學之書”必須放在晚明時代政教背景中理解和定位。

其次，《明儒學案》是一部政教之書。從黃宗羲對兩部《宗傳》的批評來看，收集和整理“諸儒之說”只是基礎，關鍵是在收集和整理過程中展現(xiàn)出來的政教秩序和意義。如前所述，宗法是宋代以降中國傳統(tǒng)社會的核心組織原理，身處平民化社會的理學家，在組織教化“一盤散沙”的庶民以及組織各異學說方面，使用的是同一個“宗法觀念”原理?！白趥鳌斌w著述的主要目的是針對“教濫而訛”的晚明政教現(xiàn)狀，根據(jù)宗族的組織原理提出正本清源的做法，并把多端之教統(tǒng)合成一個意義整體。黃宗羲的《明儒學案》和“宗傳”體著作的目標并無二致，其差異只在于將各異之學說統(tǒng)合起來的原理形態(tài)有所不同。黃宗羲的優(yōu)勝之處就在于從師門學術中獲得了一種全新的“一多關系”原理，從而能在多與一（個體與公共）之間取得恰當平衡。

需要說明的是，理學之書和政教之書并非兩種異質的定位，而是宋明理學學術一體兩面之表現(xiàn)。因為作為理學核心思想的一多關系（個體性與公共性）議題，在古典文教系統(tǒng)中具有最為根源性的政治意義。如前文所論，本文重點討論的“宗傳”和“道統(tǒng)”都涉及到個體性與公共性議題。具體說來，宗傳的意象展現(xiàn)了《明儒學案》所從出的宋明社會思想史背景及其政教意義；道統(tǒng)的意象則進一步說明了《明儒學案》政教意義如何奠基、如何發(fā)揮作用。正是在這一意義上，《明儒學案》及兩部《宗傳》探討的核心思想本質上涉及宋明理學與政教秩序的建構問題。且以黃宗羲思想為例再作一說明。

黃宗羲曾沉痛反省明朝滅亡之因：“數(shù)十年來，人心以機械變詐為事。士農(nóng)工商，為業(yè)不同，而其主于賺人則一也。賺人之法，剛柔險易不同，而其主于取非其有則一也。故鏌铘之藏于中者，今則流血千里矣?！盵xlv]“機械變詐”一詞出自朱子《孟子集注·盡心章句上》注釋“恥之于人大矣。為機變之巧者，無所用恥焉”之文句[xlvi]；而在思想上則淵源于劉宗周對陽明學良知教以及佛老流弊之反?。骸巴跏厝手畬W，良知也，無善無惡，其弊也必為佛、老，頑鈍而無恥。”[xlvii]在劉宗周看來，陽明學流弊在于危殆人心，驅使人逐于功利而不自知，猶如佛老二氏般陷于頑鈍無恥之弊；世道之所以淪喪，就在于此類學術流弊“生心害政”導致“流血千里”。黃宗羲對這一問題作出了深層義理分析，其辨儒釋之分曰：

夫儒釋之辨，真在毫厘?！ぁぁひ贼苏撝?，此流行之體，儒者悟得，釋氏亦悟得，然悟此之后，復大有事，始究竟得流行。今觀流行之中，何以不散漫無紀？何以萬殊而一本，主宰歷然？釋氏更不深造，則其流行者亦歸之野馬塵埃之聚散而已。故吾謂釋氏是學焉而未至者也。其所見固未嘗有差，蓋離流行亦無所為主宰耳。[xlviii]

此處對于流行與主宰的義理辨析，正是黃氏贊譽為“始得其真”之劉宗周慎獨思想結構。黃宗羲肯定釋氏悟得流行之體，未曾將流行與主宰判為截然兩物；同時也指出其無視流行中的燦然條理、真主宰，導致其所說的流行只不過是雜亂、盲目的聚散活動，落實在社會政治倫理層面則流為頑鈍無恥之弊端。這種思想辨析簡潔而深入，可謂“此指出真是南轅北轍，界限清楚”，自然應當歸功于黃宗羲師門慎獨哲學之奠基。在這一意義上，黃宗羲以“主宰與流行之恰當平衡”表彰劉宗周慎獨學，實際上正是表彰其師門學術具備對治陽明學、佛老流弊之政教意義。

顧炎武在與黃宗羲的通信中說：“天下之事，有其識者未必遭其時，而當其時者或無其識。古之君子所以著書待后，有王者起，得而師之。”[xlix]“有其識者未必遭其時”當亦為黃宗羲之心聲，此“有識者”在黃宗羲《明儒學案》一書中無疑是特指劉宗周。黃宗羲《明儒學案·序》自陳“間有發(fā)明，一本之先師，非敢有所增損其間”，便是明證。厘清這一點對于我們認識《明儒學案》一書著述目標有重要意義。黃宗羲《留書·自序》稱：“吾之言非一人之私言也，后之人茍有因吾言而行之者，又何異乎吾之自行其言乎？”[l]《明儒學案》之編纂，是黃宗羲對師門學術方法及其優(yōu)越性的一次展示，他希望在統(tǒng)合明代多端之教的基礎上寄托師學，以待后來者通過掌握劉宗周之學而開創(chuàng)政教新局面?？上У氖牵髑逅枷朕D型使這一理想失去了現(xiàn)實依托?！睹魅鍖W案》對明代學術的總結以及寄托于其中的政教理想，亦被一分為二，前者備受贊賞，后者被視為應予以摒棄的門戶之見。[li]

因此，如果我們能擺脫現(xiàn)代學術界“客觀學術史”的評價標準，恢復《明儒學案》理學之書、政教之書的本來面目，當前許多問題都能迎刃而解。例如，歷來對《明儒學案》所謂“門戶之見”、“一偏之見”之指責，其實正是此書所寄托的政教理想之鮮活展現(xiàn)。由全祖望最終完成的《宋元學案》遠不及《明儒學案》精彩，其根本原因或許正在于前者拋棄了作為后者“知識平臺”的慎獨哲學立場，以及由此而奠立的旗幟鮮明之政教理想。

四、結語

《明儒學案》并不是一部簡單的學術史著作；而是一部展現(xiàn)理學政教秩序的理學之書，具有完整的意義系統(tǒng)。它把存在著諸多差異的各家學術統(tǒng)合為一個價值整體，表述理學家對政教秩序的寄托。可以說，《明儒學案》在政教理想上和黃宗羲另一名著《明夷待訪錄》是完全一致的。黃宗羲的著述目標是希冀后人由此開創(chuàng)政教新局面。因此，我們不能簡單地將《明儒學案》定位為學術史著作，雖然它的確具備此類功能；但理學政教之書與學術史著作的目標和性質完全不同，這是必須留意的。

另一方面，現(xiàn)代人常說宋明理學是內向之學，例如當前流行的心性儒學與政治儒學之區(qū)分即為典型；這種觀點的誤區(qū)在于刻意忽視了理學心性之學對社會政治秩序的深邃思考。通過重新檢討《明儒學案》的著述性質，有助于我們深入理解理學與政教秩序之間的意義關聯(lián)。

注釋：

*本文是國家社科基金青年項目《<明儒學案>的道統(tǒng)論哲學及其話語特色研究》（12CZX035）、廣東省社科規(guī)劃青年項目（GD11YZX01）、廣東高校優(yōu)秀青年創(chuàng)新人才培養(yǎng)計劃項目（wym11027）的階段性成果。

[i]梁啟超：《中國近三百年學術史》，北京：東方出版社，2004年，第55頁。

[ii]陳錦忠：《黃宗羲<明儒學案>著成因緣與其體例性質略探》，（臺灣）《東海學報》25 期，1984年，第111-139頁。朱鴻林：《為學方案——學案著作的性質與意義》，氏著《中國近世儒學實質的思辨與習學》，北京：北京大學出版社，2005年，第355-378頁。

[iii]例如《明儒學案》與劉宗周思想之關系、《師說》與《明儒學案》之思想差異代表什么等議題；這些議題對于我們理解《明儒學案》性質至關重要，卻被輕易放過。詳見陳暢：《論<明儒學案>的道統(tǒng)論話語建構》，載于《學?！?012年第1期。

[iv]劉宗周：《陽明傳信錄·小引》，收入《劉宗周全集》第四冊，臺北：中研院中國文哲研究所，1996年，第1頁。

[v]羅汝芳：《孝經(jīng)宗旨》，收入《羅汝芳集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第435-436頁。

[vi]張載：《經(jīng)學理窟·宗法》，《張載集》，北京：中華書局，1978年，第259-259頁。這段話也被二程所引述，可見頗能代表北宋理學家對宗法的看法。

[vii]相關研究可參考蔡孟翰：《從宗族到民族——‘東亞民族主義’的形成與原理》（載于《思想史》第4期，臺北：聯(lián)經(jīng)出版，2015年，第57-166頁），龔鵬程：《宋代的族譜與理學》（收入氏著《思想與文化》，臺北：業(yè)強出版社，1995年，第248-304頁）。

[viii]詳見龔鵬程《宋代的族譜與理學》，《思想與文化》，第293頁。按：龔鵬程認為宋代宗族和理學都是適應時代需求、創(chuàng)造新型文化過程中逐漸“搏鑄成型”的產(chǎn)物；而在理學推廣過程中，宗族就成為其推廣的形式載體。此為確論。

[ix]龔鵬程《宋代的族譜與理學》一文有詳盡的討論。

[x]王柏：《跋董氏族譜遺跡》，《魯齋集》卷十一，《景印文淵閣四庫全書》第1186冊，臺灣商務印書館1986年影印本，第170頁。

[xi]關于后一種面貌，可參看科大衛(wèi)《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》（南京：江蘇人民出版社，2010年）之精彩研究。

[xii]陶望齡：《圣學宗傳序》，載于周汝登《圣學宗傳》卷首，《續(xù)修四庫全書》第513冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第2頁。

[xiii]孫奇逢：《理學宗傳·敘一》，張顯清主編《孫奇逢集》上冊，鄭州：中州古籍出版社，2003年，第620頁。

[xiv]劉宗周：《圣學宗要·引》，《劉宗周全集》第二冊，第266頁。

[xv]詳參陳錦忠：《黃宗羲<明儒學案>著成因緣與其體例性質略探》，（臺灣）《東海學報》，1984 年25 期，第133-134頁。

[xvi]黃宗羲：《明儒學案·諸儒學案下五·徵君孫鍾元先生奇逢》，《黃宗羲全集》第八冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第722頁。

[xvii]黃宗羲：《明儒學案·發(fā)凡》，《黃宗羲全集》第七冊，第5頁。

[xviii]黃宗羲：《明儒學案·泰州學案·教諭王一庵先生棟》，《黃宗羲全集》第七冊，第855-856頁。

[xix]朱鴻林：《為學方案——學案著作的性質與意義》，氏著《中國近世儒學實質的思辨與習學》，第368-373頁。

[xx]何炳棣：《儒家宗法模式的宇宙本體論──從張載的<西銘>談起》，載于《哲學研究》1998年12期。

[xxi]全祖望：《與鄭南谿論明儒學案事目》、《答諸生問南雷學術帖子》，《全祖望集匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第1693、1695頁。

[xxii]黃宗羲：《孟子師說》卷七，《黃宗羲全集》第一冊，第166頁。

[xxiii]黃宗羲：《陳乾初先生墓志銘（改本四稿）》，《黃宗羲全集》第十冊，第367頁。

[xxiv]黃宗羲：《明儒學案序》，《黃宗羲全集》第十冊，第78頁。

[xxv]黃宗羲：《明儒學案·蕺山學案》，《黃宗羲全集》第八冊，第890頁。

[xxvi]黃進興：《學案體裁產(chǎn)生的思想背景》，收入氏著《優(yōu)入圣域：權力、信仰與正當性》，西安：陜西師范大學出版社，1998年，第452-453頁。

[xxvii]詳參陳暢：《劉宗周晚年思想轉變及其哲學意義》，收入馮天瑜主編《人文論叢》2009年卷，北京：中國社會科學出版社，2010年；陳暢：《論<明儒學案>的道統(tǒng)論話語建構》，《學海》2012年第1期。

[xxviii]黃宗羲：《明儒學案·蕺山學案》，《黃宗羲全集》第八冊，第890-891頁。

[xxix]詳參牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年版，第249—253頁。按：牟先生從這一分析中引出其著名的形著說，這是在現(xiàn)代哲學體系中處理主觀與客觀、一與多的關系的理論。

[xxx]黃宗羲：《陳叔大四書述序》，《黃宗羲全集》第十冊，第44頁。按：《發(fā)凡》中引述杜牧原話，此處為黃氏改述。

[xxxi]劉宗周：《學言中》，《劉宗周全集》第二冊，第480頁。

[xxxii]郭象注《莊子逍遙游》“夫吹萬不同”之句，詳見[晉]郭象注、[唐]成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1998年版，第26頁。

[xxxiii]黃宗羲：《明儒學案·自序》，《黃宗羲全集》第七冊，第3頁。按：“工夫”，《南雷詩文集》所收《序》作“功力”，見《黃宗羲全集》第十冊，第77頁。

[xxxiv]黃宗羲：《孟子師說》卷七<孔子在陳章>，《黃宗羲全集》第一冊，第165頁。

[xxxv]黃宗羲：《明儒學案·發(fā)凡》，《黃宗羲全集》第七冊，第6頁。

[xxxvi]黃宗羲：《明儒學案序》，《黃宗羲全集》第十冊，第78頁。

[xxxvii]朱鴻林：《為學方案——學案著作的性質與意義》，氏著《中國近世儒學實質的思辨與習學》，第372頁。

[xxxviii]錢穆：《中國史學名著》，北京：三聯(lián)書店，2000年版，第236—237頁。

[xxxix]黃宗羲：《明儒學案·蕺山學案》，《黃宗羲全集》第八冊，第891頁。

[xl]詳見陳暢：《論<明儒學案>的道統(tǒng)論話語建構》，《學海》2012年第1期。

[xli]牟宗三：《心體與性體》上冊，上海：上海古籍出版社，1999年版，第46頁。

[xlii]黃宗羲：《明儒學案·發(fā)凡》，《黃宗羲全集》第七冊，第5頁。

[xliii]黃宗羲：《明儒學案·發(fā)凡》，《黃宗羲全集》第七冊，第6頁。

[xliv]陳錦忠：《黃宗羲<明儒學案>著成因緣與其體例性質略探》，（臺灣）《東海學報》25 期，1984年，第136頁。

[xlv]黃宗羲：《諸敬槐先生八十壽序》，《黃宗羲全集》第十一冊，第66頁。

[xlvi]朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，北京：中華書局1983年版，第351頁。

[xlvii]劉宗周：《修正學以淑人心以培國家元氣疏》，《劉宗周全集》第三冊上，第23頁。

[xlviii]黃宗羲：《明儒學案·泰州學案三·參政羅近溪先生汝芳》，《黃宗羲全集》第八冊，第4頁。

[xlix]顧炎武：《與黃太沖書》，《顧亭林詩文集》，北京：中華書局，1959年版，第246頁。

[l]黃宗羲：《留書·自序》，《黃宗羲全集》第十一冊，第1頁。

[li]詳見陳暢：《論<明儒學案>的道統(tǒng)論話語建構》，《學?！?012年第1期。

責任編輯：柳君