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理學視域中的道統(tǒng)與政教———以朱子《論語集注》為中心的考察

作者：陳暢（同濟大學人文學院哲學系副教授）

來源：《現(xiàn)代哲學》2018年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月廿七日乙亥

             耶穌2018年2月12日

【內(nèi)容提要】朱子的道統(tǒng)論思想蘊涵豐富，既包含對于道（中華文明）之發(fā)端及其內(nèi)容的根源理解，也包含對于其所處時代的社會政治難題的總體思考以及解決方案。朱子道統(tǒng)論并非僅僅是儒佛競爭下的產(chǎn)物，而主要是儒家源遠流長的回向“三代之治”政教理想的產(chǎn)物。其作用機制表現(xiàn)在：一、經(jīng)由性理思想的奠基，三代禮樂從封建制中分離出來，禮樂重建的主體從貴族階層轉(zhuǎn)移到平民群體。二、以道心人心之辨重構(gòu)日常生活的公共性（神圣性），每一個體內(nèi)在本性的實現(xiàn)，也是禮樂生活之神圣性的達致。

【關(guān)鍵詞】理學、道統(tǒng)論、三代之治

在當前哲學界的語境中，宋明理學往往意味著是一種內(nèi)在化、微觀化的心性之學。這種觀點主要是針對宋明理學抽象而繁瑣的心性論思考特質(zhì)而提出。然而，在歷史學界的語境中，宋明理學卻是一種與社會政治及文化塑造密切相關(guān)的思想資源。例如，科大衛(wèi)面向華南地區(qū)的歷史人類學研究指出，宋明理學在構(gòu)建地方宗族、尤其是把華南地區(qū)納入中央王朝國家體制中發(fā)揮了重要作用。[①]這種反差提醒我們注意：宋明理學除了是今人熟悉的思想運動，還是一場影響深遠的社會政治運動；其所包含的諸如心性之學與社會政治治理在內(nèi)的豐富內(nèi)涵，尚有待哲學界深入挖掘。若要理解上述內(nèi)涵如何融匯成一個完整的宋明理學義理整體，需要一個更加廣闊的視野。而宋明理學道統(tǒng)論就具有這樣的功能，它能幫助我們從整體的層面審視理學義理建構(gòu)及其政教機制。

理學道統(tǒng)論源于朱子《中庸章句序》：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，舜之所以授禹也?！盵②]學術(shù)界以往的研究或者將其理解為一個虛構(gòu)的、一線單傳式的道之傳授譜系，或者將其理解為一種純粹哲學形上學視野中的儒家心性論思想體系。這兩種解讀的共同特點在于：將理學道統(tǒng)論從其所從出的思想脈絡(luò)中抽離出來，作出片面的單一化處理。事實上，朱子提出的理學道統(tǒng)論思想蘊涵豐富，既包含對于道（中華文明）之發(fā)端及其內(nèi)容的根源理解，也包含對于其所處時代的社會政治難題的總體思考以及解決方案。本文以朱子《論語集注》對《堯曰篇》道統(tǒng)說以及《先進篇》“吾與點也”的闡釋為切入點，對這一議題作出初步探討。

一、道統(tǒng)：回向三代與大中之道思潮

儒家道統(tǒng)學說由唐代韓愈作《原道》而正式提出。韓愈描述了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子、孟子一線單傳的先王之道，指出此道的核心內(nèi)容是仁、義、道、德。[③]但是，朱子道統(tǒng)論原型并非韓愈道統(tǒng)說，而是來自孔子?！墩撜Z·堯曰篇》記載堯、舜、禹授受之際相傳之道：“堯曰：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬。允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！彼匆嘁悦怼！敝熳幼⑨尫Q：“此堯命舜，而禪以帝位之辭?！春筮d位于禹，亦以此辭命之。今見于《虞書·大禹謨》，比此加詳。”[④]《尚書·大禹謨》對此道的記載更詳細：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”[⑤]對朱子而言，《尚書》與《論語》等經(jīng)典文獻在內(nèi)容上的呼應構(gòu)成了其道統(tǒng)論的思想來源。而作為傳自孔子的重要文獻，《堯曰篇》道統(tǒng)思想的意義在于：孔子以講述上古圣王相傳譜系的方式彰顯和確認堯舜禹授受之“中”道思想，為中華政教文明提供了理念性的基礎(chǔ)。[⑥]朱子道統(tǒng)論則是在新的歷史條件下重新疏理中華政教文明，為時代的社會政治革新指引方向。一個明顯的證據(jù)就是，作為朱子道統(tǒng)論核心的十六字心法是堯、舜、禹授受之法，其所代表的是儒家念茲在茲的三代之治。這一點可通過與韓愈道統(tǒng)論比較而得到進一步確認。

韓愈道統(tǒng)論是針對佛老思想壓力而提出的競爭理論。韓愈首先尋找儒家與佛教思想的共同點并作出高下對比。他找到的是孔子仁義之道與佛教治心之學。韓愈指責佛教治心之學外政治、滅人倫，強調(diào)只有貫通身心家國天下為一體的儒家學問才是治心正道。[⑦]因此，他以孔子所開辟的仁義之道，而不是作為三代之治核心原則的“允執(zhí)其中”來概括道統(tǒng)。其次，韓愈主張禁止佛老之道、“人其人，火其書，廬其居”，以恢復儒家倫理秩序。[⑧]北宋歐陽修撰有《本論》并嚴厲批評韓愈的觀點。歐陽修認為儒佛之爭的歷史原因是，在堯舜三代的王道政治和禮義教化廢闕衰敗之后，佛教趁虛而入；因此勝佛之本不在于“火其書，廬其居”，而在于重建三代禮義教化。[⑨]歐陽修主張回到三代之治以立本，這是宋代士大夫政治思潮及其核心議題的體現(xiàn)。例如朱子曾評論歐陽修《本論》，他在肯定歐陽修意圖恢復三代禮制的前提下，批評他的具體方法過于笨拙。[⑩]陸九淵在這一問題上與朱子有共識，他認為《本論》固好，但只說得皮膚，亦即指《本論》方向正確但流于表面。[11]綜上，我們可以得出一個初步的論斷：朱子道統(tǒng)論并非僅僅是儒佛競爭下的產(chǎn)物，而主要是儒家源遠流長的回向“三代之治”政教理想的產(chǎn)物。

且以朱子本人的文字再作說明。紹興三十二年，宋孝宗即位詔求直言，時年三十三歲的朱子撰《壬午應詔封事》。該文將十六字心法定位為貫本末而立大中的治道淵源。[12]大中，又稱大中之道，是宋代士大夫的常用詞匯。例如皇祐二年，時年十八歲的程頤上書宋仁宗，自言“臣所學者，天下大中之道也?！錇榈酪仓链?，其行之也至易，三代以上，莫不由之。自秦而下，衰而不振”。[13]在程頤的用法中，大中之道是三代之治的最高原則，是圣人之道的核心內(nèi)容。這一用法的最早源頭是《尚書·洪范》記載的洪范九疇之第五疇“皇極”：“五，皇極?；式ㄓ衅錁O?！笨装矅尀椤按笾兄溃罅⒂衅渲?，謂行九疇之義”，孔穎達疏為“皇，大也。極，中也?！谷酥飨茸粤⑵浯笾?，乃以大中教民也?！吨杏埂匪^‘從容中道’，《論語》‘允執(zhí)其中’，皆謂此也”。[14]王道、大中之道、中庸之道是同義詞。而朱子、程頤用法的宋代源頭，則是宋初三先生之一的孫復。余英時指出，“大中之道”在兩宋時代最早是孫復的特有用語。[15]孫復認為“夫子之道者，治天下經(jīng)國家大中之道也”，他強調(diào)三代大中之道經(jīng)由孔子損益而集大成、煥然齊備，其貢獻高于三代圣王。[16]這是宋初儒家士大夫回向三代的政治理想之表現(xiàn)。余英時認為北宋“回向三代論”大盛于仁宗之世：北宋立國之后經(jīng)過七八十年的醞釀，不少士大夫開始在三代理想的號召下，提出了對文化、政治和社會進行大規(guī)模革新的要求。[17]朱子本人亦有評論：“國初人便已崇禮義，尊經(jīng)術(shù)，欲復二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理始說得透?！盵18]此理如何說得透的問題下文再作討論，這已足以說明朱子道統(tǒng)論是繼承了宋初儒家士大夫回向三代的政治理想，而非蹈襲韓愈舊說。

另外需要提及的是，以仁義之道或大中之道界定儒家道統(tǒng)論，在韓愈與朱子那里主要是時代差異：大中之道是宋代回向三代思潮的產(chǎn)物。其他方面并沒有太大區(qū)別，例如韓愈也強調(diào)孔孟與三代圣王的一貫之道，朱子也以仁義禮智信解釋中。但在現(xiàn)代語境中，兩者卻有本質(zhì)的差異；因為這涉及到究竟是把儒學降格為與經(jīng)世濟民無涉的思想資源，抑或返回其作為更為根本的文明之大經(jīng)大法原貌?，F(xiàn)代學術(shù)界誤解宋明理學為內(nèi)在化、微觀化之學術(shù)，很大程度上就是混淆了這一點。牟宗三的道統(tǒng)觀念即為典型。牟宗三將三代之道與孔子之道作出斷裂式的處理：三代之道是“政規(guī)業(yè)績”之道、文制之道，區(qū)別于孔子所創(chuàng)辟的內(nèi)圣之道；兩者對應于物質(zhì)領(lǐng)域與精神領(lǐng)域之別。經(jīng)由這種區(qū)別，牟宗三把理學心性之學從“三代之治”中作出某種抽離：宋明理學家承續(xù)的是孔子所創(chuàng)辟的內(nèi)圣成德之教，并以此內(nèi)圣之教來“覺潤”唐虞三代所傳“文制之道”、使之成為活法。在牟先生的解說中，理學內(nèi)圣之學趨向于個體性的學問，其意義在于“建立自己的道德人格”，傳統(tǒng)儒家念茲在茲的經(jīng)世濟民成了“偶然的義務”[19]：有之甚好，無之亦不影響理學之意義。牟宗三斷裂式的道統(tǒng)觀消解了儒學的政教意義，儒家道德被局限在社會歷史之外的純粹空間，而成為獨立、獨斷的存在。這是現(xiàn)代語境中以仁義之道為道統(tǒng)核心內(nèi)容并做抽象思考時，容易陷入的誤區(qū)。這也反過來彰顯出朱子道統(tǒng)論特質(zhì)：以朱子為代表的宋代儒家士大夫大中之道思想，關(guān)注的是回向三代之治，而非斷裂；其重點是在新時代再現(xiàn)三代之治的政教規(guī)模，而非局限于個體內(nèi)在的道德人格。

二、性理：封建制禮樂的重建基石

北宋初期士大夫?qū)Υ笾兄赖睦斫舛嘣谥贫葘用?，孫復的弟子石介即為典型。石介以井田、什一、封建、鄉(xiāng)射、學校等具體的制度來解釋“三王大中之道”，他堅持三代之道得以實施的關(guān)鍵在于圣人而與時勢無關(guān)，“圣人存則道從而隆，圣人亡則道從而降”[20]。石介所論三王之禮法主要是周代禮法。眾所周知，周禮為是封建宗法的產(chǎn)物。自秦代廢除封建、推行郡縣制以后，古代社會一直面臨如何損益以及重建禮樂生活的問題。石介認為新時代能夠“盡行三王之道”，但是他并沒有考慮封建制向郡縣制的轉(zhuǎn)變問題。當三代大中之道被歸結(jié)為三代禮法時，回向三代之治就變成損益、恢復這些具體的禮與法。朱子批評此類學說并不透徹。朱子在評論《本論》時指出歐陽修意在恢復封建、井田與冠、婚、喪、祭、搜田、燕饗之禮，重建禮樂塑造民眾生活的功能。[21]朱子和陸九淵批評歐陽修《本論》為“拙”、“只說得皮膚”，主要因為其并未思考平民化的郡縣制時代如何重建封建制（貴族制）禮樂的問題。朱子認為只有二程才真正提出了解決這個問題的原理。[22]換言之，朱子認為回向三代之治不是簡單的制度損益能夠做到的，還必須有一個更加根源的基礎(chǔ)。下文根據(jù)朱子對《論語·堯曰篇》和《先進篇》“吾與點也”的注釋，作出具體考察。

《堯曰篇》“天之歷數(shù)在爾躬”一句，朱子注釋為：“歷數(shù)，帝王相繼之次第，猶歲時氣節(jié)之先后也?！盵23]朱子認為歷數(shù)是指帝王相傳的順序，具有如同四季節(jié)氣般的公共性和客觀性，它是由“其人之德”而非“圖籙”讖緯來決定的。[24]那么，“其人之德”如何能決定歷數(shù)的公共性？朱子對《先進篇》“吾與點也”的注釋透露了個中信息。略引“吾與點也”章文字如下：

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”…“點，爾何如？”…曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點也！”…（《論語·先進篇》）

朱子注釋稱：

曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。…而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外?！ǔ套樱┰唬骸啊鬃又?，在于老者安之，朋友信之，少者懷之，使萬物莫不遂其性。曾點知之，故孔子喟然嘆曰“吾與點也。”[25]

簡言之，貫穿孔子師弟問答中的核心問題，是如何理解三代王道、禮樂精神的問題。子路、冉有、公西華的回答僅得其表，曾點的回答卻能夠深得其意，故而孔子贊許曾點。朱子引程子之言闡釋三代王道之真意為“老者安之，朋友信之，少者懷之，使萬物莫不遂其性”、天地萬物各得其所，此為孔子之志，也是上文所說的能夠決定歷數(shù)公共性的“其人之德”。這種詮釋具有多層次的政教與道德實踐意義，試述如下。

《禮記·禮運》記載孔子之言曰：“夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。”[26]古典世界人的日常生活是在喪、祭、射、御等禮樂實踐中展開的，日常性和神圣性在禮樂秩序中貫通為一。這種貫通被朱子解釋為天理流行境域中的各得其所、各遂其性。眾所周知，天理觀念是朱子詮釋話語的核心與基石。在朱子，萬物各遂其性之性，是萬物得之于天之理。朱子對天理的定義是“所以然之故、所當然之則”。[27]所當然之則，是事物內(nèi)在的規(guī)律和性質(zhì)；所以然之故，則是事物之所以成立的原由。概言之，天理是事物內(nèi)在的本性與本然應然狀態(tài)。因此，人、物個體本性與本然狀態(tài)的實現(xiàn)，既是每一個體內(nèi)在秩序的完成，也是禮樂生活之神圣性的達致。由此，天理觀在回向三代之治的進程中具備了兩大功能：一是獲得批判和建構(gòu)的雙重視野，以內(nèi)在于歷史的方式審視歷史、開創(chuàng)未來，以個體自治的方式建立道德狀態(tài)；二是將禮樂與封建制作出某種程度的分離，令其更具當下的實踐性。

先來看天理觀的批判視野及建構(gòu)視野。通過對比《宋史·道學傳》與歐陽修所撰《新唐書·禮樂志》的不同歷史敘述，可以了解這個雙重視野，其中亦能彰顯禮樂從封建制中分離的具體機制?！端问贰さ缹W傳》稱：

三代盛時，天子以是道為政教，大臣百官有司以是道為職業(yè)，黨、庠、術(shù)、序師弟子以是道為講習，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆載之間，無一民一物不被是道之澤，以遂其性?！献記]而無傳?！в杏噍d，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學?！笾畷r君世主，欲復天德王道之治，必來此取法矣。[28]

歐陽修撰寫的《新唐書·禮樂志》則稱：

由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下；由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。[29]

對比可知兩家文字所指是同一個歷史現(xiàn)象：封建制向郡縣制的轉(zhuǎn)型及其歷史斷裂?！缎绿茣ざY樂志》的敘述，以禮樂為核心：三代治教皆出于禮樂，以禮導民、治教合一；三代以后則是治教分離，官府以簿書、獄訟、兵食為治，禮樂淪為形式化的虛名，失去化民成俗的實質(zhì)功能。在這一敘事中，解決歷史斷裂、回向三代之治的途徑無疑就是恢復那些具體的三代禮樂制度?！端问贰さ缹W傳》的敘述方式是以道為核心：三代以道為政教、職業(yè)、講習、日用生活，此為天德王道之治；三代以后“道”失其用，異端邪說起而乘之，幾至大壞。其所描述的道之內(nèi)容，是民、物皆被是道之澤，各遂其性（自治）；此即意味著“道”是引導民、物自治之意。在理學的歷史敘述中，三代封建制度的實質(zhì)是一種引導性的政教倫理：引導萬物各遂其性、各正性命，以完成和實現(xiàn)自己天性的方式確立自身。這種歷史敘述的實質(zhì)是把性理作為禮樂制度的基石，進而將禮樂與封建制作出某種程度的分離。

《宋史·道學傳》對三代之后的描述以道統(tǒng)傳承譜系刻畫為主，沒有涉及其治教狀況。朱子的文字可視為補充：“儒者之學不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下，故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯、舜、三代自堯、舜、三代，漢祖、唐宗自漢祖、唐宗，終不能合而為一也。”[30]朱子寓道德批判于歷史批判之中，而道學論述的建構(gòu)性就由其批判性奠基。朱子對于歷史的道德判斷，表面上是斷裂古今，但實質(zhì)上是為不同的歷史時空建立起一個共通的性理基礎(chǔ)，在這個基礎(chǔ)之上重建禮樂的神圣性。由于性理是禮樂的基石，基于古今共通的人性，禮樂得以從封建制分離出來，能夠重新應用于新的歷史時空。在《新唐書·禮樂志》歷史敘述中，禮樂本身就具有神圣性和規(guī)范性；歐陽修沒有思考的是：在禮樂已經(jīng)成為虛名，其神圣性和規(guī)范性在實際的政教生活中受到摧毀的情況下，回到三代禮樂制度這一做法是否有效？而《宋史·道學傳》的歷史敘事以及朱子的漢唐批判，找到了禮樂在不同時代的共通基礎(chǔ)，能夠指向當下與未來，具有非凡的建構(gòu)意義和巨大的實踐空間。其建構(gòu)性和實踐性主要表現(xiàn)在：禮樂經(jīng)由性理奠基，得以從封建制中分離出來之后；但這并不意味著封建制禮樂的問題被取消了，而是以精神內(nèi)核的方式重現(xiàn)于平民化時代的倫理秩序。

且以宗族建設(shè)為例加以說明。汪暉指出，郡縣制度之下的封建問題集中在宗法家族制度的演變問題上。[31]此即宋代以后中國社會興起的建祠堂、置族田、修家譜等等宗族重建運動。宗族共同體是一個血緣、倫理甚至政治共同體，其成員以血脈親情及建立在情感基礎(chǔ)之上的倫理秩序為紐帶。宗族是宋代以降中國倫理社會的基本單位。所謂倫理社會，就是以倫理組織社會。梁漱溟認為中國傳統(tǒng)倫理社會的形成是由于古代圣人基于對人性的洞見而作出的制度性建構(gòu)，而不是由宗法社會自然演成；而倫理的核心內(nèi)容表現(xiàn)為：人在情感中，恒只見對方而忘了自己；在欲望中，則只知為我。[32]梁先生這一觀點可謂洞見，亦是“道心與人心”的注解：互以對方為重的情感關(guān)系是“道心”的表現(xiàn)，是人類社會凝聚和合的基礎(chǔ)；自私自利的欲望關(guān)系是“人心”的表現(xiàn)，是社會沖突的源頭。從人心轉(zhuǎn)變到道心，在群體層面是倫理秩序的形成；在個體層面則是個體道德狀態(tài)的建立。換言之，禮樂秩序與個體道德在性理層面統(tǒng)合成整體。因此，性理學不僅是生命成長之道，同時也是社會政治和教化之道。

綜上，在郡縣制的歷史條件下，回向三代封建禮樂之實踐得以可能，正是基于理學家性理之學所開拓的思想空間與實踐空間。經(jīng)由人人同稟于天的性理之奠基，三代禮樂從封建制中分離出來，禮樂重建的主體從貴族階層轉(zhuǎn)移到平民群體。從由上而下的為政者損益制度頒行天下，轉(zhuǎn)變?yōu)槊耖g社會各遂其性（自治）的個體道德完善與群體倫理共同體建構(gòu)。此即朱子所說的直到二程的出場才說得透的“理”，它為解決時代政治難題、回向三代之治奠定了基石。

三、道心：“自我”中的公共性（神圣性）及其工夫義蘊

《論語·堯曰篇》“允執(zhí)其中”一句，朱子釋為“中者，無過不及之名”[33]、“蓋以其在事者而言?！盵34]“中”是在事情、行為當中所體現(xiàn)的恰到好處、“無過不及”。以“中”來概括三代禮樂核心原則，彰顯了日常生活本身所蘊含的公共性（神圣性）。宋初回向三代之治思潮以及作為其后續(xù)的理學運動有一個共同之處，即對社會文化（禮樂）脫離人的真實生命這一現(xiàn)象的批判性思考。在宋代士大夫的各種歷史敘述中，這一現(xiàn)象是三代之治在歷史上斷裂之產(chǎn)物。無論是禮樂淪為虛名，還是經(jīng)學末流以繁瑣的注疏訓詁為務，都是文化與人的生命脫節(jié)之表現(xiàn)。因此，當文化脫離真實生命，失去塑造生活的功能時，需要人內(nèi)在新生力量的覺醒，以重塑文化對于生命的規(guī)范性和養(yǎng)護性。在《新唐書·禮樂志》和《宋史·道學傳》的歷史敘述中，真實生命都來自于公共性（神圣性）與日常性的融合。而理學的獨創(chuàng)之處就在于，以道心人心之辨重構(gòu)日常生活的公共性（神圣性）。此即前文所說的每一個體內(nèi)在本性的實現(xiàn)，也是禮樂生活之神圣性的達致。

朱子論述十六字心法與國家政教的一體機制稱：

夫人自有生而梏于形體之私，則固不能無人心矣。然而必有得于天地之正，則又不能無道心矣。日用之間，二者并行，迭為勝負，而一身之是非得失，天下之治亂安危，莫不系焉。是以欲其擇之精而不使人心得以雜乎道心，欲其守之一而不使天理得以流于人欲，則凡其所行，無一事之不得其中，而于天下國家無所處而不當。[35]

一般而言，“心”是指稱自我的概念。朱子所說的“道心”則是表述“自我”中的公共性（神圣性）的概念。朱子指出道心是得之于天地之正，而古典思想中的天地是人物共生的場域，是公共性、規(guī)范性、神圣性的根源；這表明道心是人的生命存在通向天地的通孔?！巴ā敝饕憩F(xiàn)在心能夠以“思”的方式通達于萬物。[36]換言之，心本身就蘊涵著通達于天地場域中的人、事、物和家、國、天下的功能；圣人將其發(fā)揮到極致，盡心知性知天，就能夠建立長治久安的治天下之大法。而與道心相對的人心，則是由于人的形氣之私欲障蔽了通向天地的通孔所造成。得于天地之正的道心，朱子《中庸章句序》釋為“原于性命之正”[37]。而性命之理是“所以然之故、所當然之則”。這種界定至少有如下兩個意義：一是指出性理并非事物之外的孤高存在，而是事物內(nèi)在的本性與秩序；二是指出性理既包括當下事物之變化的個別性之理，也包括超越個別性限定的根源之理、結(jié)構(gòu)之理，天下萬事萬物因此而被納入相互通達、彼此相與的貫通狀態(tài)，亦即“各正性命”、“物各付物”。上述兩個意義分別代表個體性與公共性（規(guī)范性），說明性理之學本身就內(nèi)在蘊含著個體性與公共性的恰當平衡結(jié)構(gòu)。這是理學家針對宋代以后平民化社會之政教秩序問題而提出的解決方案，具有最根源的政教意義。由此，在理學視域中，天地就是由性理而統(tǒng)合起來的共同體；在以天地為范型建構(gòu)而成的人倫共同體中，人與人之間的關(guān)系不是以利益交換或外在強力為媒介建立的，而是以內(nèi)在本性為紐帶連接起來的社會關(guān)系。換言之，理學的目標是建構(gòu)一個由多種多樣的個體融合而成的公共社會，這一社會尊重彼此相異的個體并追求個體之間和諧協(xié)調(diào)的共存狀態(tài)。而共同體內(nèi)部所有個體（自天子以至于庶人）內(nèi)在本性的自覺，都是一種維護共同體的責任承擔。由此，每一個體“各正性命”的行為，都具有身心道德秩序和政治倫理秩序的雙重意義。符合人的本性和道德原則行事，推而行諸天下，就是大中之道：“凡其所行，無一事不得其中，而于天下國家無所處而不當”。

然而，“自我”中的公共性并不必然意味著它能夠自然開顯，這需要工夫修養(yǎng)?！靶摹痹谌寮宜枷朊}絡(luò)中，向來是與工夫修養(yǎng)聯(lián)系在一起。例如先秦儒學典籍中，《孟子》之“盡心知性”、《荀子》之“虛壹而靜”，皆表現(xiàn)出這種工夫義蘊。朱子的“心”論亦不例外。在朱子的論說中，人“心”的實踐場域就是上述個體性與公共性平衡結(jié)構(gòu)之具體展現(xiàn)。前文提到，性理之學公共性的落實，是基于每一個體內(nèi)在本性的自覺。朱子對這一“自覺”有一個影響深遠的詮釋方案。此即知覺論：“心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。”[38]心的主要功能是虛靈知覺，“虛”指涉“心”之無形象無方所；“靈”是指示心之功用，例如，心可體察萬物而無不察照等等；知覺則分“所知覺者”與“能知覺者”，前者是心之理，后者是氣之靈，能、所合起來表示心“具眾理而應萬事”的功能。[39]也就是說，知覺的內(nèi)涵和定位是認知道理以及運用道理。朱子認為知覺是“智之用而仁者之所兼也”[40]。在朱子對四端之心解釋中，“智之端”為是非之心，“智之用”（知覺）則是對于道理的認知與辨別。知覺為“仁者之所兼”，則是在“能知能覺”為仁心發(fā)動狀態(tài)的意義上言說，也是在仁包四德而貫四端的意義上說。朱子在論“未發(fā)之中”時有一解說：“蓋當至靜之時，但有能知覺者，而未有所知覺也。…且夫未發(fā)已發(fā)，日用之間，固有自然之機，不假人力。方其未發(fā)，本自寂然，固無所事于執(zhí)；及其當發(fā)，則又當即事即物，隨感而應…”[41]。靜坐之時，此心尚未應事接物，沒有所知所覺之事，但能知能覺之心未嘗停息。能知能覺之心類似于未嘗發(fā)動的“惻隱之心”，是不假人力、貫通人的生命全過程的自然生機。換言之，能知能覺是仁心發(fā)動的狀態(tài)。仁心是天地生生不息之心，是愛人利物之心。[42]仁心溫然愛人利物的原型是天地生育萬物；生育、生長是一個動態(tài)的過程，一個與外界交換能量的過程。心也是如此。因此，朱子的知覺論是對“自我”中的公共性的一種開顯，它意味著自我不是封閉的主體，而是與天地之間萬事萬物不斷溝通的創(chuàng)造性自我，是不斷進行生命轉(zhuǎn)化的自我。知覺論同時也意味著，溝通中的自我也有可能走向封閉。此即“梏于形體之私”的人心。

朱子在解釋道心、人心之辨時強調(diào)區(qū)分的根源在于“所以為知覺者不同”，這說明心具有自覺與超自覺兩層內(nèi)涵：如果說性理是超自覺的存在，那么“知覺”便是將性理落實于具體生命的自覺狀態(tài)。落實，是指發(fā)揮知覺具備的認知、運用道理之功能。這表明朱子力圖將人性的深層品性開顯出來，獲得精神上的自新之思想目標；同時也展現(xiàn)了朱子所堅持的理性主義立場，亦即強調(diào)理對于心的主宰性。朱子認為“天理人欲之判、中節(jié)不中節(jié)之分，特在乎心之宰與不宰”[43]，亦即在于心能否認知和運用道理。通過充分發(fā)揮心的這一功能，就能夠根據(jù)公共客觀規(guī)范對“情”的種種活動進行檢查，以使人的意念與行動符合“理”的要求。在朱子看來，性理并非外在于人的存在，而是人人自有之物；知覺功能的運作機制并非以人的知覺去認知外在的道理，而是把人所固有的道理發(fā)揮、運用出來?！暗览砉瘫居校弥?，方發(fā)得出來。若無知，道理何從而見！”[44]因此，發(fā)揮“自我”中的公共性，建構(gòu)日常生活的公共性（神圣性），最終落實于心之虛靈知覺所具有的主宰功能上面?？偠灾?，朱子的知覺論述表明，作為理學道統(tǒng)論核心的道心人心之辨，不是純粹個體化、內(nèi)在化的精神修養(yǎng)，而是以天地為場域的生命轉(zhuǎn)化。朱子對于儒家恕道的詮釋有助于理解：

天地之化，生生不窮，特以氣機闔辟，有通有塞。故當其通也，天地變化草木蕃，則有似于恕；當其塞也，天地閉而賢人隱，則有似于不恕耳。[45]

在朱子，“恕”是“隨事應接，略假人為”[46]的“求仁工夫”[47]，是道德實踐過程?！皻鈾C之通塞”顯然就是道心、人心之辨的原型。這種詮釋方式表明理學道德實踐的思想原型是天地之化：破除事物彼此不相與、不相知、不相通的存在狀態(tài)，重建事物之間的本真聯(lián)系，實現(xiàn)萬物在時間、空間上的恰到好處的配置。這就是理學道統(tǒng)論重塑文化對于生活、生命的規(guī)范性和養(yǎng)護性的核心機制。三代禮樂的規(guī)范性和權(quán)威性由此得以落實于人的生命過程，而不僅僅是空頭的虛名。

四、結(jié)語

從上文的討論可知，朱子的道統(tǒng)解釋并沒有局限在內(nèi)在的精神體驗之中，而是展開于廣闊而具體的家、國、天下、社會歷史政治視野之中。理學道統(tǒng)論的思想目標是在新的歷史條件下復活一種思想文化經(jīng)驗，開辟一個“文化”的生活世界。具體說來，理學道統(tǒng)論塑造了一種獨特的思維方式，其核心內(nèi)容是將人的本性與社會公共性融合一體、以內(nèi)在于日常生活的方式建立神圣性（規(guī)范性）。隨著理學運動的推廣，這種思維方式最終落實于整個民族的社會生活當中，成為人們?yōu)樯钍澜缰侠硇宰髡撟C的主要途徑。例如，人們往往以理、性、心作為日常生活、文化、經(jīng)濟、政治、社會制度和所有社會行為的終極判準；民眾在日常生活中遇到爭端、冤屈時往往訴諸天理、良知。這一思維甚至延續(xù)至今。由此可見理學道統(tǒng)論述深遠的歷史影響。

【注釋】

[①]科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》，江蘇人民出版社2010年版；科大衛(wèi)：《明清社會和禮儀》，北京師范大學2016年版。

[②]朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第14頁。

[③]韓愈：《原道》，載《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社1986年版，第18頁。

[④]朱熹：《論語集注》卷十，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第193頁。

[⑤]孔安國傳，孔穎達等正義：《尚書正義》卷四，李學勤主編《十三經(jīng)注疏》標點本，北京大學出版社1999年版，第93頁。

[⑥]詳見陳赟：《中的思想、中國的成立與儒學的道統(tǒng)論》，收入氏著《儒家思想與中國之道》，浙江大學出版社2016年版，第176頁。

[⑦]韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，第17頁。

[⑧]韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，第19頁。

[⑨]歐陽修：《本論》，載《歐陽修全集·居士集卷十七》，中國書店1986年版，第123頁。

[⑩]見黎靖德編：《朱子語類》卷一三九，中華書局1994年版，第3310頁。

[11]陸九淵：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，中華書局1980年版，第408頁。

[12]朱熹：《壬午應詔封事》，《朱子全書》第20冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第571-572頁。

[13]程頤：《河南程氏文集》卷五《上仁宗皇帝書》，收入程顥、程頤《二程集》，中華書局1981年版，第510頁。

[14]孔安國傳，孔穎達等正義：《尚書正義》卷十二，李學勤主編《十三經(jīng)注疏》標點本，第307-311頁。按：朱子后來作《皇極辨》，認為“皇”應釋為“君”，反對釋為“大”。但這種觀點差異并不妨礙下文所論述的內(nèi)容，亦即朱子道統(tǒng)說是兩宋回向三代、大中之道思潮的產(chǎn)物。

[15]余英時：《朱熹的歷史世界》上冊，三聯(lián)書店2004年版，第313頁。

[16]孫復：《孫明復小集·上孔給事書》，收入四川大學古籍整理所編《宋集珍本叢刊》第三冊，線裝書局2004年版，第166頁。

[17]余英時：《朱熹的歷史世界》上冊，第184-198頁。

[18]《朱子語類》卷一二九，第3085頁。

[19]牟宗三《心體與性體》上冊，第225頁。

[20]石介：《漢論上》、《漢論下》，《徂徠石先生文集》卷十，中華書局1984年版，第111、114頁。

[21]《朱子語類》卷一三九，第3310頁。

[22]《朱子語類》卷一二九，第3085頁。

[23]朱熹：《論語集注》卷十，《四書章句集注》，第193頁。

[24]朱熹：《論語或問》卷二十，《四書或問》，上海古籍出版社2001年版，第410頁。

[25]朱熹：《論語集注》卷六《先進第十一》，《四書章句集注》，第130-131頁。

[26]《禮記·禮運》，孫希旦《禮記集解》中冊，中華書局1989年版，第585頁。

[27]朱熹：《大學或問》上，《四書或問》，第8頁。

[28]脫脫等撰：《宋史》卷四百二十七《道學一》，《宋史》第36冊，中華書局1977年版，第12709—12710頁。

[29]歐陽修、宋祁：《新唐書》卷十一《禮樂一》，中華書局1975年版，第307-308頁。

[30]朱熹：《答陳同甫》，《朱子全書》第21冊，第1588頁。

[31]汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》上卷，三聯(lián)書店2004年版，第223頁。

[32]梁漱溟：《中國文化要義》，上海人民出版社2005年版，第86-87頁。

[33]朱熹：《論語集注》，《四書章句集注》，第193頁。

[34]朱熹：《論語或問》，《四書或問》，第410-411頁。

[35]朱熹：《答陳同甫》，《朱子全書》第21冊，第1586頁。

[36]朱熹：《孟子集注》卷十一，《四書章句集注》，第335頁。

[37]朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注》，第14頁。

[38]朱熹：《中庸章句序》，《四書章句集注》，第14頁。

[39]詳見《朱子語類》卷五，第85頁；朱子：《大學章句》，《四書章句集注》，第5頁。

[40]朱熹：《答吳晦叔》，《朱子全書》第22冊，第1918頁。

[41]朱熹：《四書或問·中庸或問》，第58—59頁。

[42]朱熹：《仁說》，《朱子全書》第23冊，第3279-3280頁。

[43]朱熹：《問張敬夫》，《朱子全書》第21冊，第1395頁。

[44]《朱子語類》卷十七，第382頁。

[45]朱熹：《四書或問·中庸或問上》，第72頁。

[46]《朱子語類》卷二十七，第691頁。

[47]《朱子語類》卷二十九，第757-758頁。

責任編輯：姚遠