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個(gè)體性與公共性之間

——論《明儒學(xué)案》的形上學(xué)結(jié)構(gòu)及其當(dāng)代意義

作者：陳暢（同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系副教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十月十一日戊申

??????????耶穌2019年11月7日

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摘要

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學(xué)界歷來把《明儒學(xué)案》定位為學(xué)術(shù)史著作。但其實(shí)《明儒學(xué)案》并非如今人所理解的那樣功能單一，而是有著非常復(fù)雜而多層次的思想內(nèi)涵重疊在一起:明代心學(xué)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在困境及其解決方案、明清思想轉(zhuǎn)型的內(nèi)在理路(心性之學(xué)如何轉(zhuǎn)出知識(shí)意義上的客觀性)、宋明理學(xué)道統(tǒng)論與公共社會(huì)重建，等等。黃宗羲基于其師門學(xué)術(shù)建立了一種全新的個(gè)體性哲學(xué)，將上述諸多層次的內(nèi)涵在《明儒學(xué)案》中有機(jī)地聯(lián)結(jié)成一個(gè)整體。這種個(gè)體性哲學(xué)對(duì)于當(dāng)代文化建設(shè)，亦有不容忽視的參考意義。

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黃宗羲《明儒學(xué)案》歷來被視為一部學(xué)術(shù)史著作。這個(gè)定位是由四庫館臣揭其端、經(jīng)梁?jiǎn)⒊涑啥靡詮V泛傳播的:《四庫全書總目提要》將《明儒學(xué)案》列為史部傳記類著述，梁?jiǎn)⒊卸ā睹魅鍖W(xué)案》是中國(guó)第一部完善的學(xué)術(shù)史著作[1]。筆者前期研究已指出，《明儒學(xué)案》具有“學(xué)術(shù)史著作”的功能，但又絕不止于此。從黃宗羲的著述本意來看，《明儒學(xué)案》主要是一部理學(xué)政教之書，這與學(xué)術(shù)史著作的目標(biāo)和性質(zhì)完全不同。此所謂理學(xué)政教之書，與黃宗羲之師劉宗周的哲學(xué)思想密切相關(guān)。從表面上看，黃氏此書以其師學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)明儒學(xué)術(shù)；但其實(shí)是在發(fā)揮劉宗周慎獨(dú)哲學(xué)基本原則，以建構(gòu)其政教意義。[2]黃宗羲在《明儒學(xué)案序》提出“心無本體，工夫所至即為本體”以及“一本萬殊”的撰述原則，實(shí)際上是其師劉宗周慎獨(dú)哲學(xué)蘊(yùn)涵的個(gè)體性與公共性之辨(一多之辨)；這一原則貫穿《明儒學(xué)案》全書，構(gòu)成了《明儒學(xué)案》全書的基本視野和結(jié)構(gòu)。黃氏《明儒學(xué)案序》中自述“間有發(fā)明，一本之先師，非敢有所增損其間”[3]，所指內(nèi)涵即此。

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黃宗羲在《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案》案語中對(duì)于本體(獨(dú)體)的全新論述，是此書著述本意和思想立場(chǎng)的基礎(chǔ)。劉、黃師徒對(duì)于本體的新理解并非憑空而來，它是由明代心學(xué)發(fā)展的內(nèi)在困境所催生，也是這個(gè)困境的理想解決方案。這些因素足以說明，作為一個(gè)思想文本的《明儒學(xué)案》具有復(fù)雜的多重面相和內(nèi)涵。本文將通過闡述《明儒學(xué)案·蕺山學(xué)案》本體觀念的形上學(xué)結(jié)構(gòu)與政教意義，說明明代心學(xué)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在困境及其解決方案、明清思想轉(zhuǎn)型的內(nèi)在理路(心性之學(xué)如何轉(zhuǎn)出知識(shí)意義上的客觀性)、宋明理學(xué)道統(tǒng)論與公共社會(huì)重建，這些豐富而多層次的思想內(nèi)容是如何重疊于《明儒學(xué)案》文本之中的；由此進(jìn)一步論證《明儒學(xué)案》理學(xué)政教之書的著述本意。

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一、喜怒哀樂說:《明儒學(xué)案》撰述原則的形上學(xué)基石

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從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的視野看，《明儒學(xué)案》有一個(gè)引人注目的特點(diǎn):作為一部以明代心性之學(xué)為內(nèi)容的著作，《明儒學(xué)案》“以平面類比的方式組織知識(shí)”，能客觀地彰顯各家學(xué)術(shù)特質(zhì)，“具有獨(dú)立和開放意義”[4]。問題在于:為何一部“以師學(xué)為尊”的心性之學(xué)著作，能展現(xiàn)出獨(dú)立、開放的知識(shí)學(xué)意義?事實(shí)上，這根源于劉宗周、黃宗羲師徒對(duì)于本體的全新理解，《明儒學(xué)案》第六十二卷《蕺山學(xué)案》案語對(duì)此有集中展示:

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儒者人人言慎獨(dú)，唯先生始得其真。盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠通誠復(fù)，自然分為喜怒哀樂。仁義禮智之名，因此而起者也。不待安排品節(jié)，自能不過其則，即中和也。此生而有之，人人如是，所以謂之性善。即不無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德。學(xué)者但證得性體分明，而以時(shí)保之，即是慎矣?！髟滓喾怯幸惶幫ｎD，即在此流行之中，……蓋離氣無所為理，離心無所為性。[5]

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這段案語除了“始得其真”的論斷，其余文字都是從劉宗周《學(xué)言》和書信中收集而來[6]。雖然是從不同語境中集來，但由于編排得當(dāng)，能夠簡(jiǎn)明扼要地總結(jié)劉宗周哲學(xué)的特質(zhì):以氣之秩序說本體，以喜怒哀樂比配氣之秩序和仁義禮智。思想史上以喜怒哀樂比配仁義禮智的學(xué)者不乏其人；但是劉宗周與前人做法有著明顯的差異:前人的論述大多是天人感應(yīng)式的類宗教表述，如董仲舒所稱“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也”(《春秋繁露·陰陽義》)即是；但劉宗周的喜怒哀樂說則是更加哲學(xué)化的理論表述。其哲學(xué)結(jié)構(gòu)就是案語中最后總結(jié)的“理氣合一”和“心性合一”。這種形上形下一體化的論述，正是《明儒學(xué)案》個(gè)體性與公共性之辨的理論原型。劉宗周對(duì)其學(xué)說有強(qiáng)烈的自信:“自喜怒哀樂之說不明于后世，性學(xué)晦矣，千載以下，特為拈出。”[7]在劉宗周心目中，“不明于后世”的根源毫無疑問在朱子學(xué)和陽明學(xué)。需要特別說明的是，劉宗周的批評(píng)重心是中晚明時(shí)代朱子學(xué)者和陽明學(xué)者在具體的政教實(shí)踐過程中表現(xiàn)出來的流弊，而不是知識(shí)學(xué)意義上的朱子和陽明理論。朱子和陽明的理論當(dāng)然是圓融和自洽的；但劉宗周觀察到的陽明學(xué)和朱子學(xué)流弊是:“王守仁之學(xué)，良知也，無善無惡，其弊也必為佛、老，頑鈍而無恥。憲成之學(xué)，朱子也，善善惡惡，其弊也必為申、韓，慘刻而不情?！盵8]這反映出劉宗周的學(xué)術(shù)創(chuàng)新是在嚴(yán)峻的政教危機(jī)中探尋命運(yùn)出路的艱難實(shí)踐，而非局限于書齋思辨的標(biāo)新立異之舉。劉宗周的目標(biāo)是找到一種全面超越朱子學(xué)與陽明學(xué)流弊的哲學(xué)立場(chǎng)以救世。喜怒哀樂說的哲學(xué)意義亦在這種對(duì)比中得以彰顯。

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首先，案語中“即不無過不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德”及之前的文字，在劉宗周原來的文本語境中是專門針對(duì)王陽明思想流弊而提。陽明心學(xué)體系以良知立基，主張以良知的自覺和自主判斷作為天理成立的基礎(chǔ)。由此帶來一個(gè)不可避免的工夫流弊:良知生發(fā)于個(gè)體心層面，無所拘束的個(gè)體心當(dāng)下呈現(xiàn)的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的虛幻價(jià)值。換言之，良知學(xué)以心體為基礎(chǔ)，難免產(chǎn)生主觀、隨意之流弊。這在中晚明思想界引起一系列激烈辯論，在江右王門羅洪先(號(hào)念庵)與浙中王門王畿之間展開的“良知現(xiàn)成”之辯就是其中之一。晚明東林學(xué)者顧憲成評(píng)論稱:“羅念庵先生曰:‘世間哪有現(xiàn)成良知。’良知不是現(xiàn)成的，哪個(gè)是現(xiàn)成的?且良知不是現(xiàn)成的，難道是做成的?此個(gè)道理稍知學(xué)者類能言之。……然則念庵言‘世間哪有現(xiàn)成良知’，正所以激發(fā)頑懦，破除狂誕，俾之實(shí)致良知也。其有功于陽明大矣?！盵9]顧憲成精辟地指出，羅洪先對(duì)于良知學(xué)流弊有清醒的認(rèn)知，并試圖通過實(shí)實(shí)在在的工夫修養(yǎng)消除流弊，但是其否定良知本體地位的做法是錯(cuò)誤的。換言之，羅洪先指出了問題所在，卻無法提出理想的解決方案。晚明時(shí)期的劉宗周對(duì)這個(gè)議題的辨析指示出一條全新思路，根本性地改變了辯論格局。劉宗周稱:“陽明子言良知，每謂‘個(gè)個(gè)人心有仲尼’，至于中和二字，則反不能信，謂‘必慎獨(dú)之后，方有此氣象’。豈知中和若不是生而有之，又如何養(yǎng)成得?”[10]對(duì)比上引顧憲成文字，不難看出雙方議題的連續(xù)性以及劉宗周思路的變化。“中和”即《中庸》首章“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，是理學(xué)傳統(tǒng)中描述本體狀態(tài)的術(shù)語。在陽明，“中和是人人原有的，豈可謂無?但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時(shí)時(shí)發(fā)見，終是暫明暫滅，非其全體大用矣?！盵11]從文本解釋的角度，陽明并沒有否認(rèn)中和“生而有”的性質(zhì)，劉宗周有其曲解之處；兩人的分歧主要是哲學(xué)立場(chǎng)的差異。陽明以“常人之心”作出論述，意在指出良知的自知自覺才是最根源的工夫；中和狀態(tài)更主要地是致良知工夫的效用，對(duì)于常人而言就是修而有之。而劉宗周提出“中和是生而有之”的觀點(diǎn)，通過將“中和”虛化處理，側(cè)重點(diǎn)落在作為氣之秩序的“喜怒哀樂”。由此，劉宗周建立起“元?dú)庹摗钡恼軐W(xué)立場(chǎng)，以氣的一元論實(shí)現(xiàn)“心性合一”。具體說來，是以元?dú)狻白酝ㄗ詮?fù)”秩序來取代(陽明學(xué))主體良知“覺照”下賦予事物的意義秩序。元?dú)狻白酝ㄗ詮?fù)”、“原自周流”是“性體”的理想狀態(tài)，是具有客觀性的本體自然發(fā)用(自發(fā)、自為)，這就從根本上解決了良知學(xué)情識(shí)而肆、玄虛而蕩之流弊。[12]

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其次，案語中的“主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中”，在劉宗周的文本語境中等同于“陰陽太極只是一事”[13]，可救正朱子學(xué)流弊。此所謂主宰與流行，是由喜怒哀樂說引申而來。劉宗周認(rèn)為盈天地間皆氣，氣之運(yùn)行可概括為盎然而起、油然而暢、肅然而斂、寂然而止四個(gè)階段，分別命名為喜、樂、怒、哀四氣；喜怒哀樂雖名為四氣，實(shí)際上只是一氣，此“一氣”流行妙運(yùn)故有千變?nèi)f化，而其千變?nèi)f化之大化流行有一定的次序、秩序，這些秩序總結(jié)起來就是喜怒哀樂四者；四端之心、仁義禮智、春夏秋冬，都是這一秩序在各個(gè)層面的展現(xiàn)。[14]簡(jiǎn)言之，此說表述的是變化中的秩序觀念:地球氣候總是在變化之中，春夏秋冬四季是變化中的秩序；人的情緒也總是在變化之中，喜怒哀樂是變化中的秩序。黃宗羲進(jìn)一步解釋稱:“天地間只有一氣，其升降往來即理也。人得之以為心，亦氣也。氣若不能自主宰，何以春而必夏、必秋、必冬哉?……以其能主宰，故名之曰理?！盵15]“升降往來”是元?dú)膺\(yùn)行的秩序與條理，是不斷生成的動(dòng)態(tài)關(guān)系。強(qiáng)調(diào)氣是自作主宰的理氣合一論述，是針對(duì)朱子學(xué)流弊而提。在劉宗周看來，朱子學(xué)流弊的根源在于“理生氣”之類的命題把“理”、“性”都對(duì)象化了，妄想在氣(情、心)之外另尋“性體”(理)。而對(duì)象化的結(jié)果則是把性情、心性割裂開來，使“性體”脫離流動(dòng)的、活潑潑的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)(情)而成為“逃空墮幻之見”。[16]當(dāng)事物急劇變化、社會(huì)歷史發(fā)生大的變動(dòng)時(shí)，這種“逃空墮幻”的性理難免與現(xiàn)實(shí)發(fā)生乖離，流而為僵化拘執(zhí)的觀念。此即朱子學(xué)“慘刻而不情”流弊的理論根源。劉宗周將此類情況概括為:“古今性學(xué)不明，只是將此理另作一物看”。[17]針對(duì)這一問題，劉宗周提出“天者，萬物之總名，非與物為君也”[18]加以對(duì)治:“總名”意即萬物(氣)自為主宰，秩序是萬事萬物自身所蘊(yùn)含，非由超越于事物的實(shí)體所賦予。

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眾所周知，朱子對(duì)于天理概念的定義是:“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也”。[19]這種定義既包括當(dāng)下事物之變化的個(gè)別性之理，也包括超越個(gè)別性限定的根源之理、結(jié)構(gòu)之理，天下萬事萬物因此而被納入相互通達(dá)、彼此相與的貫通狀態(tài)。上述兩個(gè)涵義分別代表個(gè)體性與公共性。就此而言，劉宗周喜怒哀樂說的理論意義在于通過重新探討理學(xué)本體觀念，提供了一種新型的個(gè)體性與公共性平衡結(jié)構(gòu)。黃宗羲對(duì)此有清晰的認(rèn)知:“理為氣之理，無氣則無理……蓋以大德敦化者言之，氣無窮盡，理無窮盡，不特理無聚散，氣亦無聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之氣為方來之氣，亦不以已往之理為方來之理，不特氣有聚散，理亦有聚散也?！盵20]從天地萬物總體的層面看，盈天地間皆氣，元?dú)饧白鳛樵獨(dú)庵刃?理想狀態(tài))的理生生不息、無窮無盡，不存在氣(理)之聚散存亡的問題；從具體的個(gè)體事物層面來看，萬物生生不已，每一事物都是獨(dú)特的，不能僵滯地使用過往的、其他事物的規(guī)則來束縛當(dāng)下的、個(gè)體的事物。換言之，劉宗周的喜怒哀樂說解放了公共之理對(duì)于個(gè)別性事物的限制(如朱子學(xué)中的理生氣之類)，賦予每一個(gè)體性事物以內(nèi)在創(chuàng)造力與自由。“敦化川流”說的意義在于:從本體的層面確認(rèn)了“氣”的自我延展與自我更新，其理論旨趣是生生活潑的宇宙。

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綜上所述，劉宗周、黃宗羲師徒對(duì)本體的全新理解就是“心無本體，工夫所至即為本體”以及“一本萬殊”撰述原則的形上學(xué)基礎(chǔ)。這種理論側(cè)重指出萬物的自生、自化、自足，強(qiáng)調(diào)個(gè)體性與多樣性；另一方面強(qiáng)調(diào)天理是萬物內(nèi)在的條理秩序，注重建立在個(gè)體性和多樣性基礎(chǔ)上的公共性。這意味著一種新型個(gè)體性哲學(xué)的建立。其反映在學(xué)術(shù)觀，就是黃宗羲所主張的多元開放立場(chǎng):“此編所列，有一偏之見，有相反之論，學(xué)者于其不同處，正宜著眼理會(huì)，所謂一本而萬殊也。以水濟(jì)水，豈是學(xué)問”[21]。

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二、“虛靈知覺之自然恰好處，便是天理”:《明儒學(xué)案》對(duì)蕺山格物說的應(yīng)用

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建立在個(gè)體性基礎(chǔ)之上的公共性，如何落實(shí)于具體的《明儒學(xué)案》編纂過程?這涉及到蕺山工夫論。筆者曾經(jīng)指出，劉宗周編纂《皇明道統(tǒng)錄》、疏通諸儒之弊并非出于對(duì)道統(tǒng)演化史的個(gè)人興趣，而是因?yàn)榧创吮闶巧鳘?dú)工夫；同理，黃宗羲編纂《明儒學(xué)案》，正是實(shí)踐師門慎獨(dú)學(xué)之舉。[22]換言之，《明儒學(xué)案》編纂方法與劉宗周哲學(xué)的工夫論密切相關(guān)。

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劉宗周工夫論的最大特色是通過將其理氣論貫徹到心性論，建構(gòu)了全新的格物學(xué)說。其“心意知物”說集中展現(xiàn)了這個(gè)極富創(chuàng)造性的理論體系之內(nèi)涵。

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《大學(xué)》之言心也，曰“忿懥、恐懼、好樂、憂患”而已。此四者，心之體也。其言意也，則曰“好好色，惡惡臭”。好惡者，此心最初之機(jī)，即四者之所自來，所謂意也。故意蘊(yùn)于心，非心之所發(fā)也。又就意中指出最初之機(jī)，則僅有知好知惡之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所起也。又就知中指出最初之機(jī)，則僅有體物不遺之物而已；此所謂獨(dú)也。故物即是知，非知之所照也。[23]

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自陽明使用《大學(xué)》“心意知物”架構(gòu)錘煉工夫論，如何處理“心意知物”的關(guān)系就成了晚明理學(xué)工夫論建構(gòu)的熱點(diǎn)。上引文體現(xiàn)了劉宗周對(duì)“心意知物”的獨(dú)特定義，號(hào)稱難解，例如牟宗三先生曾自述“對(duì)之好久不能得其確解”[24]。其實(shí)難解的根源在于牟先生仍然在“知覺論”的視域中理解之，實(shí)不相應(yīng)。若以元?dú)庹摰囊曈騺砜?，這段話恰好表達(dá)了劉宗周工夫論中對(duì)治朱子學(xué)與陽明學(xué)流弊的巧妙構(gòu)思。劉宗周的論述步驟可區(qū)分如下:

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第一，如前所述，劉宗周思想的核心是“理氣論”中的義理結(jié)構(gòu)，他將這一結(jié)構(gòu)貫徹到心性論中。格物之物，是“體物不遺之物”，其意義是“物之為言理也”[25]。這種界定源于劉宗周對(duì)王艮淮南格物說的認(rèn)同，并將其與“理為氣之理”的觀點(diǎn)結(jié)合起來。劉宗周所說“后儒格物之說，當(dāng)以淮南為正”[26]，主要是取淮南格物說中的本末論述，進(jìn)而把物區(qū)分為作為物之本的“理則”(即“物則”)和作為物之末的“家國(guó)天下”。

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第二，劉宗周把“心”區(qū)分為作為心之本的“性”與作為心之末的“心之體段”。心之體段，即上引文中的“忿懥、恐懼、好樂、憂患…心之體也”。劉宗周的根據(jù)是:在《大學(xué)》中“忿懥、恐懼、好樂、憂患”四者是指“心”之“所發(fā)”言，宋儒程頤對(duì)此已有論說，如:“程子言心指已發(fā)言之說，亦本之《大學(xué)》?！洞髮W(xué)》言正心，以忿懥、恐懼、好樂、憂患證之，是指其所發(fā)言也?！盵27]因此，前引文的“心之體”是形而下的心之體段之意，非本體之意；“心之本”才是形而上本體。

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第三，劉宗周進(jìn)一步把作為“本”的心之性，按照功能區(qū)分為意、知、物(即“理則”):“一心耳，以其存主而言謂之意，以其存主之精明謂之知，以其精明之地有善無惡歸之至善謂之物?！盵28]意、知、物同為本體，但內(nèi)容稍有區(qū)別:意是心之主宰，其內(nèi)容是好惡；知與物是意的不同面向。知是意之精細(xì)明察內(nèi)涵；物(理則)是知之至善處，亦即條理。而“物即是知，非知之所照”的準(zhǔn)確表述，是指物(理則)是“知”之條理，而非“知”之對(duì)象。物與知的關(guān)系猶如理為氣之條理，并非兩物。按黃宗羲的解釋，意為存主，知(包括物)為初萌，“雖同在未發(fā)之中，而其先后之序有不容紊亂者。”[29]初萌也就是“最初之機(jī)”?！皺C(jī)”，劉宗周取“發(fā)動(dòng)所由”[30]之意；“最初之機(jī)”是指心之發(fā)動(dòng)最初的作用，即杜絕人為安排的自然發(fā)用。這種區(qū)別是強(qiáng)調(diào)“意”是心體的根本內(nèi)容；知與物是意的不同面向，而非迥異之物。此即引文“意蘊(yùn)于心，非心之所發(fā)……知藏于意，非意之所起”的含義。

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綜上，劉宗周工夫論的核心是“意”，其中至少包含三大內(nèi)涵。首先，意的內(nèi)容是好善惡惡之好惡，“意有好惡而無善惡”[31]。從哲學(xué)層面看，善惡是對(duì)具體事為的評(píng)價(jià)，但是“意”之好惡不涉及事物任何具體的內(nèi)涵和規(guī)定性，而是使得事物各種內(nèi)涵和規(guī)定得以呈現(xiàn)的整全性存在，是生生之氣的哲學(xué)表述。其次，意的特質(zhì)是“有主而無主，正是主宰之妙處”[32]。主宰表現(xiàn)在具有“好必好、惡必惡”的淵然定向，斷斷乎必于此而必不于彼，此為“有主”；但是這種定向不是超越者賦予，而是每一個(gè)別事物的個(gè)體性之理，能夠做到隨處流行而自然符合萬物真實(shí)情狀，不會(huì)導(dǎo)致朱子學(xué)之“慘刻不情”流弊，此為“無主”。再次，知與物(理則)是意的不同面向，這意味著在“虛靈明覺”之良知教體系中加入“好善惡惡”之意的內(nèi)涵，確保其主宰性，不會(huì)導(dǎo)致陽明學(xué)情識(shí)而肆、玄虛而蕩之流弊；并且意與良知內(nèi)在地包涵了物則，在心體中樹立了客觀性準(zhǔn)則，使得尊德性與道問學(xué)能夠統(tǒng)一于心學(xué)的誠意(致知)工夫之中。顯然，劉宗周的目標(biāo)是通過建立全新的心體結(jié)構(gòu)，重塑心學(xué)的理性精神。需要進(jìn)一步思考的是，這種巧妙的本體論構(gòu)思是如何落實(shí)于具體的工夫?qū)嵺`呢?這需要從哲學(xué)立場(chǎng)說起，劉宗周的元?dú)庹撜軐W(xué)引出一種以事為核心的工夫論域，能夠完美地實(shí)現(xiàn)上述目標(biāo)。

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何謂以事為核心的工夫論域?就人的日常認(rèn)知狀態(tài)而言，個(gè)體事物往往局限于零碎的個(gè)別性或有限性之中；理則的公共性就表現(xiàn)在打破上述局限，將一切事物囊括于相互通達(dá)、彼此相與的貫通狀態(tài)之中。這樣一來，個(gè)體性與公共性之間似乎形成悖反的關(guān)系。理學(xué)本體工夫論的意義，就在于突破兩者之間的向背離合關(guān)系，以獲得真正的主體性自由。眾所周知，朱子學(xué)和陽明學(xué)分別以“性即理”的理本論立場(chǎng)和“心即理”的心本論立場(chǎng)著稱，前者注重作為類本質(zhì)的統(tǒng)貫之理，事物以之為本性，受其規(guī)范；后者以心認(rèn)定的“理”來統(tǒng)攝事物。這兩種立場(chǎng)都沒有承認(rèn)事物的獨(dú)立性，其所追求的天理相對(duì)于物而言都是先在之理。劉宗周根本性地改變了事(物)的哲學(xué)地位。如前所述，劉宗周的心意知物論述，直接把個(gè)體事物自身之條理提升為本體，在肯定個(gè)體性和差異性的基礎(chǔ)上兼顧“意”的“主宰性”，在多與一、個(gè)體與公共之間取得恰當(dāng)平衡；這種平衡是在“事”的場(chǎng)域中實(shí)現(xiàn)的。劉宗周稱:

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自尋常衣食以外，感應(yīng)酬酢，莫非事也。其間千萬變化，不可端倪，而一一取裁于心，如權(quán)度之待物然。權(quán)度雖在我，而輕重長(zhǎng)短之形，仍聽之于物，我無與焉，所以情順萬事而無情也。故事無大小，皆有理存，劈頭判個(gè)是與非。[33]

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劉宗周的格物說側(cè)重于“事”上判理。此處所說的“事”是由心物交互感應(yīng)所形構(gòu)，是處于事件性的實(shí)踐過程中的關(guān)系性存在。這一存在沒有局限于人主觀的精神意識(shí)，亦非與人的情感無涉的所謂“客觀萬物”。事在心物交感場(chǎng)域中生發(fā)、豐富和發(fā)展自身，從人的意識(shí)反射落實(shí)為具體行事；這一過程中自我延展的條理，就是“理”，此理之生成是心物之間生意感通的結(jié)果，而非心或物單方?jīng)Q定。這種“事”的工夫論結(jié)構(gòu)，將事物從“良知心體”的附屬地位(良知之所照)中解放出來，獲得獨(dú)立的意義。每一場(chǎng)域之事都是獨(dú)一無二，每一件事只要實(shí)現(xiàn)了自己之“條理”，就具有獨(dú)立自足性；不同之事有不同之理，不存在作為類本質(zhì)的統(tǒng)貫之理；心與物同為事的結(jié)構(gòu)元素，不存在超離于事而又作為事之主宰的“絕對(duì)”本體。另一方面，劉宗周格物說仍然在陽明心學(xué)的陣營(yíng)之中，其強(qiáng)調(diào)“心”對(duì)于千變?nèi)f化之事理的裁決權(quán)即是。黃宗羲順著其師門學(xué)術(shù)理路解釋“左右逢其源”稱:“心與事融，外不見人，內(nèi)不見己，渾然至善之中，萬物一太極也?！盵34]強(qiáng)調(diào)事與心的融合狀態(tài)超越了人己內(nèi)外的區(qū)別，成為一體的存在；也是在陽明心學(xué)的立場(chǎng)上言說。黃宗羲用簡(jiǎn)潔的語言將劉宗周工夫論總結(jié)如下:

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夫天之生人，除虛靈知覺之外，更無別物，虛靈知覺之自然恰好處，便是天理。以其己所自有，無待假借，謂之獨(dú)得可也；以其人所同具，更無差別，謂之公共可也。乃一以為公共，一以為獨(dú)得，析之為二，以待其粘合，恐終不能粘合也。[35]

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黃宗羲從虛靈知覺的角度定義心與性(天理)，初看之下稍顯突兀，但這是忠實(shí)于劉宗周原意的。劉宗周說“心一也，合性而言，則曰仁；離性而言，則曰覺。覺即仁之親切痛癢處。”[36]“合性而言”是在心之條理的意義上說，“離性而言”是在心(氣)的意義上說；覺是知痛癢之知覺，亦即虛靈知覺。在劉宗周、黃宗羲師徒的解釋中，心以氣言，性是心之條理；在心即氣的意義上，心的全幅內(nèi)容就是虛靈知覺，故而性理是虛靈知覺之條理(自然恰好處)。黃宗羲的文字把劉宗周工夫論中以“事”為核心的意義更加凸顯出來。虛靈知覺之自然恰好處，之所以具有“己所獨(dú)得”和“人所公共”的雙重意義，就源于事的工夫論域?？傊?，劉宗周、黃宗羲師徒基于心學(xué)立場(chǎng)融匯理學(xué)之長(zhǎng)，避免兩家之短。這種融匯又發(fā)展出新的哲學(xué)意義，可從三個(gè)方面加以概括。

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第一，令心學(xué)的尊德性工夫具備道問學(xué)的知識(shí)意義。

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這是晚明思想界因應(yīng)朱子學(xué)、陽明學(xué)流弊而催生出來的一種趨勢(shì)，如東林學(xué)派集大成者孫慎行稱“舍學(xué)問思辨行，而另求一段靜存動(dòng)察工夫，以養(yǎng)中和者，未有不流于禪學(xué)者也?！盵37]劉宗周的“省察是存養(yǎng)之精明處”[38]工夫論使得這一目標(biāo)成為可能。在事的工夫論域中，天理是虛靈知覺之條理，靜存工夫表現(xiàn)為“循理為靜，非動(dòng)靜對(duì)待之靜”[39]；因此省察窮理與存養(yǎng)知覺統(tǒng)一，動(dòng)察靜存統(tǒng)一于學(xué)問思辨行中。窮理省察與存養(yǎng)本心是一回事，物理之窮致與心意之自慊是一回事。此即黃宗羲所總結(jié)的劉宗周思想四大創(chuàng)見之一的“靜存之外無動(dòng)察”[40]之哲學(xué)意義。

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第二，本體不會(huì)局限于內(nèi)在意識(shí)，而是展開于事的客觀性之中，展現(xiàn)于萬事萬物自我延展的無盡過程。

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按劉宗周、黃宗羲師徒的“主宰即在流行之中”命題，本體并非獨(dú)立于事物的心性實(shí)體，而是事物之條理；因其自作主宰，故推尊為本體。這也意味著性理本體本來是空虛無可想像，良知之當(dāng)下呈現(xiàn)是電光石火稍縱即逝的狀態(tài)，必須落實(shí)于行事，以一種客觀化的方式致良知于事事物物。良知之條理在這一過程中被推致其極，脈絡(luò)分明，從事物的角度看是一種客觀化的認(rèn)知狀態(tài)；從身心的角度看則是滿腔惻隱之心、無非性體的心性狀態(tài)。[41]劉、黃師徒兩人更加側(cè)重在工夫與行事過程中對(duì)本體(條理)的客觀化把握，此為“心無本體，工夫所至即為本體”[42]；又因每一實(shí)現(xiàn)自身通達(dá)條理之個(gè)體都有其獨(dú)立自足性，事物異彩紛呈的多樣性并不意味著對(duì)立，而是體現(xiàn)了道體之無盡，此即表現(xiàn)為對(duì)于不同宗旨之學(xué)術(shù)的包容。而從哲學(xué)上講，這意味著一種“存在于歷史人事之變動(dòng)之中”的新理觀的誕生:“(這種新理)已不再受到先天本來性的規(guī)范性約束，而獲得了自我延展的可能性?！盵43]

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第三，奠定建立在個(gè)體性基礎(chǔ)上的公共性。

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在事的工夫論域，虛靈知覺之條理展現(xiàn)為劉宗周所說的“輕重長(zhǎng)短之形，仍聽之于物”；萬事萬物不受宰制性的先驗(yàn)本體壓制和干涉，自然、自由地生成長(zhǎng)養(yǎng)，這是事物個(gè)體性秩序的實(shí)現(xiàn)。而“意”的主宰性展現(xiàn)為劉宗周、黃宗羲所說的“權(quán)度在我”、“己所自有，無待假借之獨(dú)得”，經(jīng)由此一主宰性而呈現(xiàn)的萬事萬物自然具有相互通達(dá)、彼此相與的貫通意義。換言之，每一事物條理的呈現(xiàn)，本身就具備公共意義，這是建立在個(gè)體性基礎(chǔ)之上的公共性之落實(shí)。由此，“我”的道德主體性不是建立在忘物的基礎(chǔ)上，而是以“萬物皆備于我”為基礎(chǔ)，富有責(zé)任擔(dān)當(dāng)精神。一方面，萬物皆因我而名，如父便是我之父，君便是我之君；另一方面，萬物皆備而后成其所謂我，若一物不備，我分中便有虧欠。[44]換言之，格物致知的目標(biāo)，除了實(shí)現(xiàn)道德自由，令每一事物是其所是、如其所是地呈現(xiàn)亦是道德主體不可推卸的責(zé)任。

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綜上，蕺山格物說發(fā)展出心學(xué)的道問學(xué)途徑，其對(duì)客觀性與知識(shí)進(jìn)路的強(qiáng)調(diào)是《明儒學(xué)案》之編纂方法的基礎(chǔ)。眾所周知，明清之際學(xué)風(fēng)出現(xiàn)了由性理之學(xué)轉(zhuǎn)向經(jīng)史之學(xué)(亦即尊德性轉(zhuǎn)向道問學(xué))的轉(zhuǎn)型；錢穆先生認(rèn)為，這是由于“宋明儒的心學(xué)，愈走愈向里，愈逼愈渺茫，結(jié)果不得不轉(zhuǎn)身向外來重找新天地，這是學(xué)術(shù)上的窮途。”[45]事實(shí)上，劉宗周、黃宗羲師徒的格物思想正是這一窮途所催生，展現(xiàn)了明清思想轉(zhuǎn)型的獨(dú)特面向；而《明儒學(xué)案》則是其思想方法的最佳示范。

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三、《明儒學(xué)案》、道統(tǒng)論與公共秩序重建

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四庫館臣編《明儒學(xué)案》提要時(shí)稱:“宗羲此書猶勝國(guó)門戶之余風(fēng)，非專為講學(xué)設(shè)也?！盵46]此語表現(xiàn)了清代官方意識(shí)形態(tài)對(duì)于有明一代學(xué)術(shù)的偏見。而清代民間學(xué)者如全祖望亦把《明儒學(xué)案》對(duì)劉宗周哲學(xué)之倚重理解為“黨人之習(xí)氣未盡”、“門戶之見深入”[47]，實(shí)為一大誤解。筆者對(duì)此已經(jīng)有所辨析[48]。事實(shí)上，《明儒學(xué)案》的編纂正是專為講學(xué)而設(shè)；而明代儒者尤其是蕺山學(xué)派所說的講學(xué)有著特殊的涵義。

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黃宗羲撰《子劉子行狀》表彰其師曰:“先生身殉宇宙，關(guān)乎晦明?！盵49]此處“晦明”一語的用法源自劉宗周:“天地晦冥，人心滅息，吾輩惟有講學(xué)明倫，庶幾留民彝于一線乎?”[50]天地晦冥意味著公共生活世界面臨崩潰，整個(gè)國(guó)家和社會(huì)處于失序狀態(tài)，喪失了應(yīng)有的活力和凝聚力，這是晚明時(shí)代最大的危機(jī)。劉宗周一生學(xué)術(shù)思想浸透著濃郁的救世情懷。例如，他曾沉痛反省晚明時(shí)局:“學(xué)術(shù)不明，人心不正，而世道隨之，遂有今日之禍?！盵51]劉宗周認(rèn)為公共社會(huì)危機(jī)的根源在于“學(xué)術(shù)不明”，他力圖以“講學(xué)明倫”的方式重建社會(huì)生活秩序。這一學(xué)術(shù)特質(zhì)深刻地影響了黃宗羲。黃宗羲所說的“關(guān)乎晦明”，是指講學(xué)是一個(gè)合理的公共社會(huì)能否建立的關(guān)鍵，他把劉宗周的殉道確認(rèn)為其一生“講學(xué)”行為的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。顯然，劉、黃師徒說的“講學(xué)”不是現(xiàn)代意義上的學(xué)術(shù)活動(dòng)，而是具有豐富社會(huì)政治意義的教化實(shí)踐。理學(xué)家講學(xué)，是講明性理之學(xué)、道理之學(xué)；而性理、道理在古典社會(huì)具有的政治意義，正是宋明理學(xué)道統(tǒng)論的核心內(nèi)涵。理學(xué)道統(tǒng)論即朱子《中庸章句序》闡發(fā)的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字心法。筆者的前期研究指出，它是儒家源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的回向“三代之治”政教理想的產(chǎn)物，包含著理學(xué)家對(duì)于宋明時(shí)代社會(huì)政治難題的總體思考以及解決方案。簡(jiǎn)言之，理學(xué)道統(tǒng)論說明，性理之學(xué)尋求個(gè)體性與公共性的恰當(dāng)平衡結(jié)構(gòu)，是理學(xué)家針對(duì)宋代以后平民化社會(huì)之政教秩序問題而提出的解決方案；具有最根源的政教意義。[52]因此，各家性理之學(xué)代表的是三代之治政治理想、公共社會(huì)的不同建立途徑。在這一意義上，救世的關(guān)鍵自然就是針對(duì)時(shí)代困局提出有針對(duì)性的性理思想。這也就是黃宗羲表彰其師“關(guān)乎晦明”的根源所在。因此，《明儒學(xué)案》并非清人所說的充滿門戶之見，相反，它正是致力于“講學(xué)”及重建公共社會(huì)的心血之作。

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前文詳細(xì)論述了劉宗周、黃宗羲師徒建立的個(gè)體性哲學(xué)立場(chǎng)，相對(duì)于朱子學(xué)、陽明學(xué)有其優(yōu)勝之處；本節(jié)將進(jìn)一步討論其社會(huì)政治意義。先從喜怒哀樂說談起。劉宗周的喜怒哀樂說表明其“心體”、“性體”的核心內(nèi)涵不是今人熱衷比附的精神實(shí)體，而是“通達(dá)”與“貫通”?！吨杏埂肥渍隆疤烀^性”的思想命題，是在天地宇宙貫通一體的背景中定義人性，而非將人視作單子式的個(gè)體。這是劉宗周喜怒哀樂說的直接思想來源，他在眾多文本中已提及這一點(diǎn)。換言之，劉宗周哲學(xué)所論及的人心不是一個(gè)封閉自足的精神實(shí)體，而是以通達(dá)為基本內(nèi)容的實(shí)踐場(chǎng)域。此即黃宗羲將格物之“格”解釋為“通”的根據(jù)。[53]這種思想的意義可借由梁漱溟先生對(duì)于道心人心的詮釋得到理解。梁漱溟先生認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是倫理社會(huì)，亦即以倫理組織社會(huì)的形態(tài)；而這種倫理社會(huì)的形成是由于古代圣人基于對(duì)人性的洞見而作出的制度性建構(gòu)，其核心內(nèi)容表現(xiàn)為:“人在情感中，恒只見對(duì)方而忘了自己；反之，人在欲望中，卻只知為我而顧不到對(duì)方。……人間一切問題，莫不起自后者——為我而不顧人；而前者——因情而有義——實(shí)為人類社會(huì)凝聚和合之所托?！盵54]這里所說的情感與欲望的調(diào)節(jié)問題，實(shí)際上就是理學(xué)道統(tǒng)論(十六字心法)的核心內(nèi)容:互以對(duì)方為重的情感關(guān)系是“道心”的表現(xiàn)，是人類社會(huì)凝聚和合的基礎(chǔ)；自私自利的欲望關(guān)系是“人心”的表現(xiàn)，是社會(huì)沖突的源頭。因此，道心人心之辨指向的正是公共社會(huì)的建立途徑:從人與人之間一盤散沙式、彼此隔絕的存在狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)楸舜讼嗯c、相互通達(dá)的存在狀態(tài)。梁漱溟先生對(duì)于情感功能的論說，與劉宗周、黃宗羲師徒對(duì)于心體(喜怒哀樂)的界定有異曲同工之妙。這也證明了，《明儒學(xué)案》形上學(xué)論述中的“心體”、“性體”，其核心意義涉及公共理性和公共社會(huì)的重建。

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那么，《明儒學(xué)案》形上學(xué)論述指涉的是何種類型的理性與公共社會(huì)之建立呢?如前所論，劉宗周、黃宗羲師徒建立的個(gè)體性哲學(xué)尊重每一個(gè)體、包容不同學(xué)術(shù)宗旨，令心學(xué)的尊德性工夫具備道問學(xué)的知識(shí)意義，注重客觀化的秩序。《明儒學(xué)案》對(duì)個(gè)體性哲學(xué)方法的應(yīng)用亦寄托了黃宗羲對(duì)于重建公共社會(huì)的設(shè)想。劉宗周描述其慎獨(dú)工夫是以“于其中條分縷析，銖銖兩兩，辨?zhèn)€是中之非，非中之是，似是之非，似非之是”[55]的客觀化方式進(jìn)行的。因此黃宗羲廣泛搜羅明儒文獻(xiàn)，為之分源別派，辨析其中的萬殊之理、厘定不同學(xué)說之間的差異，保證每一學(xué)說能以“如其所是、是其所是”的客觀方式呈現(xiàn)；同時(shí)基于個(gè)體性哲學(xué)立場(chǎng)把存在著諸多差異的各家學(xué)術(shù)統(tǒng)合為一個(gè)有活力的價(jià)值整體。顯然，對(duì)于劉宗周、黃宗羲師徒而言，有明一代的學(xué)術(shù)思想是萬殊之“個(gè)體”，每一“個(gè)體”都有其獨(dú)立自足性，宗旨紛呈正體現(xiàn)了道體之無盡。在此過程中，黃宗羲展現(xiàn)了對(duì)個(gè)體的尊重和包容、注重情感的溝通、公共秩序的理性化客觀化等要素，而這些要素正是建立一個(gè)合理而有活力的公共社會(huì)之關(guān)鍵。將這種思想立場(chǎng)與現(xiàn)代學(xué)術(shù)做對(duì)比，亦能彰顯其難能可貴的特質(zhì)。例如，余英時(shí)批評(píng)熊十力、牟宗三一系的新儒家學(xué)術(shù)表現(xiàn)出“良知的傲慢”，他指出:“新儒家強(qiáng)調(diào)的證悟，在西方人看來毋寧是宗教體驗(yàn)的一種。例如熊十力所說的‘良知是呈現(xiàn)’，如果真是一種實(shí)感，則與西方人所說的‘上帝的呈現(xiàn)’(God’spresence)屬于同一境界，雖然內(nèi)容可能有異?！盵56]所謂的證悟，就是富有神秘主義色彩的身心體驗(yàn)。這與牟宗三等新儒家學(xué)者把本體詮釋為超越義的精神實(shí)體有關(guān)。從劉宗周哲學(xué)的角度看，“精神實(shí)體”頗類于前文所分析的朱子“逃空墮幻”性理觀。[57]在劉宗周、黃宗羲師徒的思想體系中，“心”是以通達(dá)為基本內(nèi)容的實(shí)踐場(chǎng)域，“天理”是氣之條理。這種規(guī)定性表明:一方面，氣自為主宰，具有尊重每一個(gè)體的特質(zhì)；另一方面，天理本體是日常實(shí)踐過程中客觀化的秩序，是可以通過理性辨析把握的，而非神秘體驗(yàn)的證悟?qū)ο蟆?duì)比之下可知，黃宗羲《明儒學(xué)案》表現(xiàn)出來的個(gè)體性哲學(xué)觀念是富有當(dāng)代意義的哲學(xué)觀，值得進(jìn)一步深入探討。

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綜上，黃宗羲在《明儒學(xué)案》中對(duì)其師門慎獨(dú)學(xué)術(shù)的闡釋，是其公共社會(huì)構(gòu)想的絕佳展示:學(xué)術(shù)統(tǒng)系(或公共社會(huì))的組織，應(yīng)該在一與多之間能達(dá)到恰到好處的平衡，各美其美，美美與共，如此方有活力。

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由此可見，劉宗周慎獨(dú)哲學(xué)以及黃宗羲《明儒學(xué)案》的道統(tǒng)意識(shí)，是宋明理學(xué)運(yùn)動(dòng)中波瀾壯闊的政教實(shí)踐之反映，更是其中典范。只有將《明儒學(xué)案》重新嵌入其所從出的“回向三代之治”道統(tǒng)論思想語境中，才能更精準(zhǔn)地認(rèn)知其本來面貌、全幅彰顯其所論述的核心思想。

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四、結(jié)語

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本文的論述表明，《明儒學(xué)案》并非如今人所理解的那樣功能單一，而是有著非常復(fù)雜而多層次的思想內(nèi)涵重疊在一起:明代心學(xué)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在困境及其解決方案、明清思想轉(zhuǎn)型的內(nèi)在理路(心性之學(xué)如何轉(zhuǎn)出知識(shí)意義上的客觀性)、宋明理學(xué)道統(tǒng)論與公共社會(huì)重建。而所有這些復(fù)雜面相都跟劉宗周思想相關(guān)。一方面，黃宗羲基于其師門學(xué)術(shù)建立了一種全新的個(gè)體性哲學(xué)，將上述諸多層次的內(nèi)涵在《明儒學(xué)案》中有機(jī)地聯(lián)結(jié)成一個(gè)整體。故而本文嘗試通過闡釋《明儒學(xué)案》形上學(xué)結(jié)構(gòu)，挖掘個(gè)體性哲學(xué)新的詮釋面向與意義。由此亦可見，若僅僅將《明儒學(xué)案》視作學(xué)術(shù)史著作，這種做法無論對(duì)于《明儒學(xué)案》還是劉宗周思想的理解都過于片面。另一方面，黃宗羲在《明儒學(xué)案》中對(duì)其師門慎獨(dú)學(xué)術(shù)的闡釋，以理性化、客觀化的方式展示了在個(gè)體性與公共性之間達(dá)到恰當(dāng)平衡的公共社會(huì)模型。從這一角度看，《明儒學(xué)案》形上學(xué)思想對(duì)于當(dāng)代文化建設(shè)，顯然亦具有不容忽視的參考意義。

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注釋：

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1梁?jiǎn)⒊?《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，東方出版社，2004年，第55頁。

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2陳暢:《〈明儒學(xué)案〉中的宗傳與道統(tǒng)——論〈明儒學(xué)案〉的著述性質(zhì)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第11期。另外，陳祖武先生的研究指出，《明儒學(xué)案》初名《蕺山學(xué)案》，直到康熙二十年亦未竣稿，僅以前六卷流傳；至康熙二十四年至二十六年間才改名《明儒學(xué)案》。詳見陳祖武:《中國(guó)學(xué)案史》，東方出版中心，2008年，第110頁。筆者按:這也說明黃宗羲《明儒學(xué)案》一書與其師門學(xué)術(shù)密切相關(guān)。

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3黃宗羲:《明儒學(xué)案序》，《黃宗羲全集》第十冊(cè)，浙江古籍出版社，2005年，第78頁。

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4朱鴻林:《為學(xué)方案——學(xué)案著作的性質(zhì)與意義》，《中國(guó)近世儒學(xué)實(shí)質(zhì)的思辨與習(xí)學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2005年，第368-373頁。

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5黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷六十二《蕺山學(xué)案》，《黃宗羲全集》第八冊(cè)，第890-891頁。

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6詳見劉宗周:《學(xué)言中》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，“中研院中國(guó)文哲研究所”，1997年，第481、487-488頁；《學(xué)言上》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第444頁；《復(fù)沈石臣進(jìn)士》，《劉宗周全集》第三冊(cè)上，第426-427頁。

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7劉宗周:《學(xué)言中》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第490頁。

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8劉宗周:《修正學(xué)以淑人心以培國(guó)家元?dú)馐琛?，《劉宗周全集》第三?cè)上，第23頁。

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9顧憲成:《小心齋札記》卷十一，《顧端文公遺書三十七卷附年譜四卷》，《四庫全書存目叢書》子部14，第318頁。

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10劉宗周:《學(xué)言中》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第486頁。

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11王守仁撰，吳光、錢明、董平、姚廷福編校:《王陽明全集》卷一《傳習(xí)錄上》，上海古籍出版社，1992年，第23頁。

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12詳參陳暢:《從“以知解獨(dú)”到“以自解獨(dú)”——論陽明學(xué)派慎獨(dú)工夫轉(zhuǎn)向及其哲學(xué)意義》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2017年第12期。

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13劉宗周:《學(xué)言上》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第444頁。

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14陳暢:《自然與政教——?jiǎng)⒆谥苌鳘?dú)哲學(xué)研究》，上海人民出版社，2016年。尤其是第四章、第八章。

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15黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷三《崇仁學(xué)案三·恭簡(jiǎn)魏莊渠先生校》，《黃宗羲全集》第七冊(cè)，第42頁。

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16劉宗周:《學(xué)言中》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第492頁。

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17劉宗周:《學(xué)言中》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第494頁。

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18劉宗周:《學(xué)言中》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第480頁。

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19朱熹:《大學(xué)或問上》，《四書或問》，朱杰人、嚴(yán)佑之、劉永翔主編:《朱子全書》六，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第512頁。

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20黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷七《河?xùn)|學(xué)案上·文清薛敬軒先生瑄》，《黃宗羲全集》第七冊(cè)，第121頁。

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21黃宗羲:《明儒學(xué)案發(fā)凡》，《黃宗羲全集》第七冊(cè)，第6頁。

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22陳暢:《論〈明儒學(xué)案〉的道統(tǒng)論話語建構(gòu)》，《學(xué)?！?012年第1期。

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23劉宗周:《學(xué)言上》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第457-458頁。

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24牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社，2001年，第338頁。

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25劉宗周:《答葉潤(rùn)山民部》，《劉宗周全集》第三冊(cè)上，第388頁。

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26劉宗周:《學(xué)言下》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第529頁。

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27劉宗周:《學(xué)言中》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第496頁。

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28劉宗周:《答史子復(fù)》，《劉宗周全集》第三冊(cè)上，第446頁。

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29黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷五十四《諸儒學(xué)案下二》盧冠嚴(yán)先生寧忠，《黃宗羲全集》第八冊(cè)，第624頁。

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30劉宗周:《學(xué)言下》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第514頁。

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31劉宗周:《答葉潤(rùn)山民部》，《劉宗周全集》第三冊(cè)上，第387頁。

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32劉宗周:《商疑十則·答史子復(fù)》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第408頁。

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33劉宗周:《應(yīng)事說》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第359-360頁。

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34黃宗羲:《孟子師說》卷四“君子深造”章，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第109-110頁。

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35黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷四十二《甘泉學(xué)案六·端潔楊止菴先生時(shí)喬》，《黃宗羲全集》第八冊(cè)，第317頁。

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36劉宗周:《學(xué)言上》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第457頁。亦可參:《復(fù)沈石臣》，《劉宗周全集》第三冊(cè)上，第426-427頁，“性者心之理也”以下文字。

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37黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷五十九《東林學(xué)案二·文介孫淇澳先生慎行》，《黃宗羲全集》第八冊(cè)，第812頁。

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38劉宗周:《會(huì)錄》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第611頁。

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39劉宗周:《圣學(xué)宗要》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第287頁。

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40黃宗羲:《子劉子行狀卷下》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第250頁。

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41黃宗羲:《明儒學(xué)案》卷二十五《南中王門學(xué)案一·副使薛畏齋先生甲》，中華書局，2008年，第594頁；《孟子師說》卷七“盡其心者”章，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第148頁。

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42黃宗羲:《明儒學(xué)案·自序》，《黃宗羲全集》第七冊(cè)，第3頁。

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43張志強(qiáng):《從‘理學(xué)別派’到士人佛學(xué)——由明清思想史的主題演進(jìn)試論近代唯識(shí)學(xué)的思想特質(zhì)》，《朱陸·孔佛·現(xiàn)代思想——佛學(xué)與晚明以來中國(guó)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，第22頁。

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44劉宗周:《學(xué)言中》、《會(huì)錄》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第506、617頁。黃宗羲:《孟子師說》卷七“萬物皆備”章，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第149-150頁。

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45錢穆:《前期清儒思想之新天地》，《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》第八卷，安徽教育出版社，2004年，第2頁。

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46永瑢等撰:《四庫全書總目》卷五八·史部傳記類二，中華書局，1965年，第527頁。

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47全祖望:《與鄭南谿論明儒學(xué)案事目》、《答諸生問南雷學(xué)術(shù)帖子》，《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社，2000年，第1693、1695頁。

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48陳暢:《論〈明儒學(xué)案〉的道統(tǒng)論話語建構(gòu)》，《學(xué)?！?012年第1期。

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49黃宗羲:《子劉子行狀卷下》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第261頁。

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50語見《蕺山劉子年譜》48歲條目下，《劉宗周全集》第五冊(cè)，第206頁。

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51劉宗周:《與黃石齋少詹》，《劉宗周全集》第三冊(cè)上，第528頁。

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52陳暢:《理學(xué)視域中的道統(tǒng)與政教:以朱子〈論語集注〉為中心的考察》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2018年第1期。

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53黃宗羲:《答萬充宗論格物書》，《黃宗羲全集》第十冊(cè)，第202頁。

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54梁漱溟:《中國(guó)文化要義》，上海人民出版社，2005年，第80頁。

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55劉宗周:《應(yīng)事說》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第359-360頁。

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56余英時(shí):《錢穆與新儒家》，《余英時(shí)文集》第五卷，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第26頁。

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57參見陳暢:《牟宗三與劉宗周論寂感真幾:比較與省思》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第6期。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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