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格物與禮法：論陽明學(xué)的禮法轉(zhuǎn)向

作者：陳暢

來源：《中山大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2022年第4期

摘    要：自王陽明去世之后的中晚明至清代初期，陽明學(xué)派內(nèi)部催生出兩個密切相關(guān)的新發(fā)展方向：氣學(xué)和經(jīng)史之學(xué)（禮法之學(xué)）。新方向提出了兩個具有同構(gòu)性的問題：心（良知）與氣、良知與知識的關(guān)系問題，概括而言則是心與物的關(guān)系問題。劉宗周、黃宗羲師徒的思想是對于上述兩個發(fā)展方向的集大成，代表了陽明學(xué)派內(nèi)部圍繞其核心問題進行思想自我更新的重要理論成果，可稱為陽明學(xué)的禮法轉(zhuǎn)向。因此，考察作為良知學(xué)新開展的氣學(xué)與禮法之學(xué)（經(jīng)史之學(xué)），追問其得以可能的哲學(xué)前提，是探討清初陽明學(xué)哲學(xué)貢獻的重要視角。

關(guān)鍵詞：良知；經(jīng)世；氣學(xué)；禮法之學(xué)

作者簡介：陳暢，同濟大學(xué)哲學(xué)系教授

著名歷史學(xué)家陳垣曾指出晚明思想界的一個重要動向：“明季心學(xué)盛而考證興，宗門昌而義學(xué)起，人皆知空言面壁，不立語文，不足以相懾也，故儒釋之學(xué)，同時丕變，問學(xué)與德性并重，相反而實相成焉?！薄?】這個觀察對于理解中晚明陽明學(xué)發(fā)展具有重要意義。自陽明去世之后的中晚明至清代初期，陽明學(xué)派內(nèi)部催生出兩個密切相關(guān)的新發(fā)展方向：氣學(xué)和經(jīng)史之學(xué)（本文稱之為禮法之學(xué)）。例如江右王門王時槐（號塘南）提出“盈宇宙間一氣也，即使天地混沌，人物銷盡，只一空虛，亦屬氣耳”【2】；北方王門楊東明（號晉庵）提出“盈宇宙間，只是一塊渾淪元氣……此氣靈妙，自有條理，便謂之理”【3】；晚明陽明后學(xué)劉宗周及其弟子黃宗羲提出“盈天地間皆氣也”的命題【4】。這個新的思想動態(tài)并不意味著獨立于理學(xué)和心學(xué)的氣學(xué)之誕生，它事實上代表著陽明心學(xué)的一個新的發(fā)展方向，故而只有在陽明學(xué)派心學(xué)視野中才能得到恰當理解。與此密切相關(guān)的另一發(fā)展方向，則是陽明學(xué)的禮法之學(xué)（經(jīng)史之學(xué)）轉(zhuǎn)向。在宋明理學(xué)的尊德性與道問學(xué)之辨中，陽明學(xué)一般被認為屬于尊德性類型，與朱子學(xué)的道問學(xué)類型截然異趣；但在中晚明至清代初期，陽明學(xué)派發(fā)展出重視知識的方向。眾所周知，陽明區(qū)分良知與知識，并以良知統(tǒng)攝知識作為其學(xué)術(shù)一大特色：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。”【5】劉宗周批評陽明這一觀點，并將其修正為：“蓋良知與聞見之知，總是一知，良知何嘗離得聞見？聞見何嘗遺得心靈？”【6】余英時針對這一變化指出，劉宗周之學(xué)加重了“聞見之知”在儒學(xué)中的分量，代表十六七世紀儒家知識論發(fā)展的新方向【7】。在余英時看來，這種新方向在泰州學(xué)派王艮那里已呈現(xiàn)端倪：“若更推而上之，則泰州學(xué)派的創(chuàng)始者王艮心齋即已略露重知識的傾向，而與陽明良知之教有異?！薄?】換言之，雖然從表面上看陽明心學(xué)似乎與考證的關(guān)系并不緊密，但思想史的實際發(fā)展卻截然相反。劉宗周的弟子黃宗羲可謂這一思想史新趨勢的集大成者。黃宗羲提出以窮經(jīng)、讀史、證理、修身為內(nèi)容的“經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世”觀【9】，并開展出“言性命者必究于史”的學(xué)風(fēng)【10】；顯然繼承自王艮、劉宗周對于良知與知識關(guān)系的扭轉(zhuǎn)，代表了清初陽明學(xué)的重要理論成果。

質(zhì)言之，上述兩個新發(fā)展方向提出了兩個具有同構(gòu)性的問題：心（良知）與氣的關(guān)系問題，良知與知識的關(guān)系問題。而這兩個問題概括起來，則是心與物的關(guān)系問題。以黃宗羲為代表的陽明后學(xué)對此問題的推進，正是陽明學(xué)派內(nèi)部圍繞其核心問題進行思想自我更新的重要理論成果。本文副標題“陽明學(xué)的禮法轉(zhuǎn)向”，出自劉宗周在哲學(xué)史上具有承前（陽明）啟后（黃宗羲）意義的一個思想命題“禮與性無二。禮也者，性之流行也”【11】，進而將上述思想更新定位為陽明學(xué)的禮法轉(zhuǎn)向。由此，需要進一步追問的問題是：這種轉(zhuǎn)向何以可能？從格物思想的角度看，這意味著在堅持陽明學(xué)基本立場的前提下，格物工夫的形態(tài)和內(nèi)容發(fā)生了重大改變。本文從陽明學(xué)中的格物與禮法之關(guān)系切入，考察作為良知學(xué)新開展的氣學(xué)與禮法之學(xué)（經(jīng)史之學(xué)），追問其得以可能的哲學(xué)前提，以期獲得對明清之際學(xué)術(shù)思想更深入、全面和準確的認識。

一、良知與經(jīng)世：陽明學(xué)的核心問題

在正式展開討論之前，有必要對本文使用的兩組概念作出說明。第一組概念是陽明學(xué)的格物工夫和“物”論。在陽明心學(xué)體系中，物是心之物，良知發(fā)見流行的秩序就是物的秩序；由此導(dǎo)致“致良知”即格物，不再有獨立的格物工夫。以劉宗周、黃宗羲為代表的陽明后學(xué)理論建構(gòu)的目標之一，就是把物從良知心體的籠罩中解放出來，重新確立獨立的格物工夫。即由偏于道德主體“一心之朗現(xiàn)”的致良知類型的格物工夫，改造為良知與知識并重的經(jīng)史之學(xué)類型的格物工夫。而陽明學(xué)派格物工夫演變的義理核心是“物”的形上學(xué)地位問題，關(guān)于這一問題的討論即“物”論。正是由于“物”論的變化，帶來格物工夫形態(tài)和內(nèi)容的改變。因此，將論述的重心放在“物”論是探討陽明學(xué)派格物工夫的重要視角。第二組概念是禮法之學(xué)和經(jīng)史之學(xué)。本文使用的“禮法”不是狹義上的“三禮”，而是對劉宗周“禮與性無二”及黃宗羲《明夷待訪錄·原法》所說“三代之法”的概括。劉宗周所說的禮是儒家傳統(tǒng)的用法，主要指從個人、宗族到社會、國家的所有禮儀規(guī)范，涵括政治、經(jīng)濟、軍事、律法、倫理、宗教等人類生活的各領(lǐng)域和各層面。黃宗羲所說的“法”不是今天的法律，也不是傳統(tǒng)的“刑名之法”，而是類似于鄭玄所謂“大道，治國之禮法”【12】。禮法一詞將劉、黃師徒的用法結(jié)合起來，指稱其經(jīng)世致用的學(xué)術(shù)目標。在這一意義上，禮法與經(jīng)史之間的關(guān)系類似于王國維概括的清初顧炎武等大儒學(xué)術(shù)“以經(jīng)世為體，以經(jīng)史為用”【13】。以禮法替代經(jīng)世，主要因為陽明良知學(xué)本來就有經(jīng)世之維，差異只在于不同時代的陽明后學(xué)開發(fā)出不同的實現(xiàn)途徑而已。綜合而言，陽明學(xué)之禮法轉(zhuǎn)向涉及到禮法和經(jīng)史兩個面向：禮法是在轉(zhuǎn)向的目標上講，經(jīng)史之學(xué)則是轉(zhuǎn)向的實現(xiàn)途徑。

當前學(xué)術(shù)界常用的詮釋范式，是將黃宗羲等人提倡的經(jīng)史之學(xué)、經(jīng)世致用之學(xué)看作對宋明理學(xué)的反動。筆者的前期研究指出，這種詮釋的誤區(qū)在于沒有注意到黃宗羲對于陽明學(xué)的繼承和推進【14】。上述思想史線索亦表明，這是接續(xù)中晚明以來陽明學(xué)派內(nèi)部思想發(fā)展新動向而來。概言之，陽明學(xué)派氣學(xué)的出現(xiàn)并非僅僅是新增一種描述心體的思路，而是意味著良知學(xué)義理系統(tǒng)的重心改變：從以“心體”為首要概念（“性”附屬于“心”，其意義通過“心”來彰顯）的階段，過渡到以強調(diào)“性體”概念（理為氣之條理）來補充良知學(xué)的客觀標準義的階段。至于陽明學(xué)的禮法轉(zhuǎn)向，則是因為良知與知識之辨在氣學(xué)脈絡(luò)中呈現(xiàn)意義的方式發(fā)生變化的效果，這就需要對這種變化何以可能的形上學(xué)基礎(chǔ)進行深入研究。

質(zhì)言之，陽明學(xué)派氣學(xué)思潮源于對中晚明陽明學(xué)內(nèi)在矛盾的深層回應(yīng)。所謂中晚明陽明學(xué)內(nèi)在矛盾，可從晚明思想界本身的觀察看出。例如東林學(xué)者顧允成指出：“今之講學(xué)者，恁是天崩地陷，他也不管，只管講學(xué)耳。”【15】這里所說的講學(xué)者，正是陽明后學(xué)群體。晚明學(xué)者宗臣指出：“后之儒者有三弊焉：其曰吾惟求之身心，而天下國家非吾責也……其曰吾惟求之身心，而天下國家將自理也……又指其齊、治、平者，病之曰不聞道?！敝档米⒁獾氖?，宗臣的文字被晚明學(xué)者陳仁錫（號芝臺）收入《經(jīng)濟八編類纂》【16】。劉宗周曾盛贊陳仁錫為“經(jīng)濟名臣”，并指出其思想特質(zhì)是“經(jīng)術(shù)經(jīng)世”【17】，這是黃宗羲“經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世”觀的先聲之一。綜上可知，儒學(xué)本來以修齊治平、經(jīng)世致用為目標，但陽明后學(xué)的思想發(fā)展卻陷入一個矛盾：其身心性命之學(xué)議論深微，卻導(dǎo)向無法應(yīng)務(wù)、乃至對政治事務(wù)漠不關(guān)心的方向，去圣道益遠。全祖望把這個矛盾歸結(jié)為“談性命者迂疏無當”，并指出其屬于當時思想界對儒學(xué)的自我理解產(chǎn)生嚴重分裂的一個側(cè)影：“有明以來，學(xué)術(shù)大壞，談性命者，迂疏無當，窮數(shù)學(xué)者，詭誕不精，言淹雅者，貽譏雜丑，攻文詞者，不諳古今；自先生（按：黃宗羲）合理義象數(shù)名物而一之，又合理學(xué)氣節(jié)文章而一之，使學(xué)者曉然于九流百家之可以返于一貫?！薄?8】在全祖望看來，黃宗羲思想正是專門針對上述分裂狀況的解決方案。黃宗羲的特質(zhì)在于不局限于一端，在一個新的高度將以往經(jīng)學(xué)、理學(xué)、文學(xué)的諸種區(qū)分綜而合之，從而克服由于儒學(xué)自我理解之局限而帶來的各種流弊，這種特質(zhì)其實是黃宗羲氣學(xué)的思想效果。

因此，關(guān)于陽明學(xué)的禮學(xué)轉(zhuǎn)向何以可能的形上學(xué)探討，便轉(zhuǎn)換為如下問題之探討：陽明學(xué)何以呈現(xiàn)上述內(nèi)在矛盾，以及這一矛盾如何一步步催生出氣學(xué)。眾所周知，陽明心即理學(xué)說的提出，源于解決朱子學(xué)“分心理為二”引發(fā)的“知行分離、知而不行”問題。在陽明看來，“分心理為二”的思維方式導(dǎo)致鮮活的世界被人為凝固為對象化的天理；而對象化的天理觀容易流為僵化拘執(zhí)的觀念，無法為道德行為提供內(nèi)在動力。陽明提出的解決方案，其核心義理是“感應(yīng)之幾”。宋明理學(xué)所說的感應(yīng)，是指天地萬物互相敞開并且存在著普遍而內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。陽明說：“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體?！薄?9】在《傳習(xí)錄》一段著名的師生對話中，陽明指出從“感應(yīng)之幾”上看，天地萬物、鬼神皆與我同體；作為天地之心的良知靈明就是人與萬物活潑共在的感應(yīng)之幾，是此“同體”之生機與意義的源頭【20】。萬物皆在感應(yīng)之中展現(xiàn)自身，故而從感應(yīng)之幾看，萬物自然具有一體性。陽明的感應(yīng)之幾（良知）概念強調(diào)道德主體與世界活潑潑的關(guān)聯(lián)與交通：首先，心體良知無法離卻天地萬物而存在，天地宇宙活潑潑的生機流行過程，也就是心體的真實開展過程。在這個活潑潑的感應(yīng)過程中，形上形下以渾融一體的方式統(tǒng)一。其次，心體良知在感應(yīng)機制中，起到令事物之內(nèi)容、意義與價值完整呈現(xiàn)的作用，萬物的價值秩序皆奠基于感應(yīng)結(jié)構(gòu)中良知靈明的發(fā)用流行、價值賦義。

陽明心學(xué)形上學(xué)的特點是重視真實存在經(jīng)驗，天理的創(chuàng)造性是通過感應(yīng)的現(xiàn)實作用展現(xiàn)的。形上形下渾融一體的意思，是指形上心體的開展過程與形下經(jīng)驗的開展過程是同一的。陽明說：“我何嘗教爾離了簿書訟獄，懸空去講學(xué)……若離了事物為學(xué)，卻是著空?！薄?0】就是此意。這表明良知學(xué)并不是在鮮活的日常生活之外另立一個類似于“分心理為二”之理體，它具有與朱子學(xué)完全不同的思維方式。這種形上形下一體化思維具有兩方面的重要內(nèi)涵：一方面，基于良知靈明感應(yīng)的無限性，日常的經(jīng)驗生活顯示出活潑、生動、富有創(chuàng)造性的狀態(tài)。通常所說的言心學(xué)者善于任事、心學(xué)富有實踐性等特質(zhì)，就是由形上形下一體化思維所塑造。另一方面，良知靈明的無限性是在價值論上講的，心物關(guān)系是價值賦義的關(guān)系，萬物的秩序依賴于良知的意義賦予。這表明陽明心學(xué)的目標是以良知心體為主導(dǎo)力量革新社會倫理秩序。而需要注意的是，這種價值賦義方式導(dǎo)致良知學(xué)的思想論域被局限在倫理化和宗教化的領(lǐng)域。這一特質(zhì)在陽明著名的“五經(jīng)皆史”命題中尤為彰顯。陽明認為五經(jīng)皆史是在道事合一的意義上說：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事。”【21】道事合一也就是前文所說的形上形下一體化，由此可見陽明五經(jīng)皆史命題的重點是突出心體良知的統(tǒng)攝性。故而他又說：“六經(jīng)者，吾心之記籍也，而六經(jīng)之實則具于吾心。”【22】六經(jīng)在傳統(tǒng)上被認為是載道之書，構(gòu)成了儒家經(jīng)世致用的經(jīng)典根據(jù)；但在陽明這里，六經(jīng)成為心體的附屬物，經(jīng)史之學(xué)在陽明這里也就不再具有獨立意義。顯然，陽明的經(jīng)史觀是其“心物觀”的一種表現(xiàn)，其意義機制可從陽明“物”論上看出：

虛靈明覺之良知，應(yīng)感而動者謂之意……意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物?！?3】

意是心之發(fā)動，由于心物之內(nèi)在關(guān)聯(lián)，心之發(fā)動必然有其指涉，此指涉即是物。物不是與我無關(guān)的外在之物，而是進入良知的感應(yīng)場域，與意一起活動的內(nèi)在物。牟宗三精辟地指出，此處的“意”指涉道德意念，不是面向外在對象的認知意向；物是道德意念的內(nèi)容，不是客觀的認知對象【24】。這也說明，陽明的良知論主要在道德信念或信仰的層面立論，其關(guān)注點在于價值論意義上的道德行為之合理或正當。宋代理學(xué)的內(nèi)圣外王實踐，大致可區(qū)分為兩大類型：第一種類型是倫理社會的建立，其典型代表是北宋以來理學(xué)家共同努力塑造的鄉(xiāng)村宗族。理學(xué)家格物致知工夫的目標，不是由上而下的為政者損益制度頒行天下，而是民間社會各遂其性（自治）的個體道德完善與群體倫理共同體建構(gòu)。此之謂倫理世界的建立，其效果是塑造生活、維系世道人心，這個類型主要是因應(yīng)宋代以來平民化社會“一盤散沙”的局面而提出的有效解決方案【25】。第二種類型是面對沉重的社會政治危機時，“救世”意義上的經(jīng)世致用、治國平天下類型。嚴格說來，理學(xué)心性之學(xué)的實踐主要屬第一種類型。例如朱子在與陳亮辯論時認為醇儒的要求是：“絀去‘義利雙行、王霸并用’之說，而從事于懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律。”【26】這種醇儒形象卻被陳亮諷刺為“今世之儒士自以為得正心誠意之學(xué)者，皆風(fēng)痹不知痛癢之人”【27】。即說明心性之學(xué)的現(xiàn)實關(guān)懷并不直接體現(xiàn)在第二種類型。但陽明學(xué)的特出之處就在于，致良知學(xué)說的理論目標本來就是對上述兩種類型的融合。陽明學(xué)是追求以良知經(jīng)世的英雄豪杰之學(xué)，例如陽明《拔本塞源論》積極批判“無用之虛文”，期待無所待而興的豪杰之士共同救天下、“安天下之民”【28】，即為典型。因此，陽明良知學(xué)主要在道德信念或信仰層面立論，其理論及實踐場域主要體現(xiàn)在倫理和宗教場域，這與良知經(jīng)世的追求之間不可避免存在思想張力。

具體說來，就道德信念或信仰的自覺體認而言，道德主體能夠成就高遠的精神境界并以倫理教化的方式影響他人、塑造倫理社會，這在本質(zhì)上屬于意識哲學(xué)超越體驗的思想論域；但是從超越體驗到客觀化、公共化的社會政治實踐之間，存在著難以逾越的鴻溝。因為當良知跨越個體道德信念及其行事的領(lǐng)域，在涉及他人、他物和政治、經(jīng)濟等超出個體的客觀存在時，這種超越體驗往往無法發(fā)揮其主宰性。陽明高弟王畿（號龍溪）對于儒學(xué)經(jīng)世的具體途徑有一個說明：

儒者之學(xué)，務(wù)于經(jīng)世，然經(jīng)世之術(shù)約有二端：有主于事者，有主于道者。主于事者，以有為利，必有所待，而后能寓諸庸；主于道者，以無為用，無所待而無不足……其言曰：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以為天下?！彼埔?。【29】

王畿認為經(jīng)世之術(shù)分為主于道和主于事兩種類型：主于道的經(jīng)世之術(shù)是以內(nèi)圣統(tǒng)攝外王，重視超越體驗引領(lǐng)下的生命境界提升，輕視兵賦禮樂等禮法典制；主于術(shù)的經(jīng)世之術(shù)，則是重視禮法典制等外王路徑。王畿引用的“道之真以治身”一語出自《莊子·讓王》，說明使用道之精髓來修身，其殘余糟粕可以用來治國平天下。這種闊略世務(wù)的道器（事）觀把經(jīng)世致用看作圣人之余事，在中晚明時期陽明后學(xué)群體中有巨大影響，事實上是造成當時思想界對于儒學(xué)的自我理解產(chǎn)生嚴重分裂的根源之一。當然，在陽明后學(xué)群體中也有部分重視經(jīng)世致用實務(wù)的思想家，例如唐順之（號荊川）著有經(jīng)世史學(xué)著作《左編》和《右編》。其《左編·自序》開篇就說：“《左編》者，為治法而纂也。則非關(guān)于治者勿錄也?！薄?0】體現(xiàn)了士大夫當識前言往行以經(jīng)世治國的學(xué)術(shù)取向。從學(xué)理上看，由于經(jīng)世致用是形而下經(jīng)驗層面的實務(wù)，如果要解決中晚明陽明學(xué)內(nèi)在矛盾以及儒學(xué)分裂的狀況，需要在形上學(xué)層面解決良知與知識的關(guān)系問題。而唐荊川等陽明后學(xué)中的經(jīng)世派只是順著陽明學(xué)形上形下一體化思路往經(jīng)世史學(xué)方向前進，并沒有從理論層面解決道與事的沖突。

回到前文所述陽明后學(xué)無法應(yīng)務(wù)的問題，本文的討論表明，陽明后學(xué)的理論中并不存在后世學(xué)者所批評的體用分離狀況，事實上陽明及陽明后學(xué)始終堅持體用渾一的思想立場。造成這種評價差異的根源在于，陽明后學(xué)的義理疆域局限在倫理化和宗教化領(lǐng)域，這就導(dǎo)致其在道德信念和信仰層面上的生命境界追求，與形而下的經(jīng)世致用之間存在思想張力。而在主張經(jīng)世致用的儒家學(xué)者看來，這無異于袖手談心性之空言，失去儒學(xué)最重要的實踐性。另一方面，由于良知學(xué)情識而肆、玄虛而蕩的流弊嚴重動搖了傳統(tǒng)價值觀，導(dǎo)致其在倫理社會的內(nèi)圣外王實踐也面臨爭議，故而上述思想張力的缺點特別突出。換言之，評價差異的根源在于批評者理解的經(jīng)世之體與陽明學(xué)者的倫理化（宗教化）之體不同。學(xué)術(shù)界以往常用的闡釋范式，是將上述陽明后學(xué)在境界追求與經(jīng)世致用之間的內(nèi)在張力，描述為本體工夫之辨。但從本文的討論來看，本體工夫之辨范式無法準確概括這一狀況。因為只要陽明后學(xué)的義理疆域局限在倫理化和宗教化領(lǐng)域，無論重本體還是重工夫，皆無從改變無法應(yīng)務(wù)之問題。從良知經(jīng)世的目標來看，建構(gòu)良知學(xué)的經(jīng)世致用之體，是陽明學(xué)派思想發(fā)展的內(nèi)在要求。這需要形上學(xué)層面的解決方案，這個理論困境的突破口在于“氣學(xué)”。陽明良知學(xué)體系中所使用的氣是虛說形態(tài)，陽明后學(xué)通過將獨特的理氣論內(nèi)容引入陽明學(xué)體系中，構(gòu)建了一種能夠同時滿足生命境界提升和經(jīng)世致用的陽明學(xué)派氣學(xué)形上學(xué)。

二、良知與氣：思想論域的轉(zhuǎn)換

陽明心學(xué)以“心體”（良知）為首出的概念，其他概念都附屬于“心”，其意義通過“心”來彰顯。例如陽明把“物”界定為心之物，物之秩序在本質(zhì)上是良知發(fā)見流行的秩序，即為典型。這種獨特的心學(xué)形上學(xué)結(jié)構(gòu)決定了物及其所從出的世界是被“心”所塑造。牟宗三認為良知有三個主要涵義：主觀義、客觀義、絕對義。主觀義是“知是知非”的獨知之義，客觀義是心即理（良知即客觀、普遍及必然之理）之義。絕對義是指良知在我們的生命內(nèi)呈現(xiàn)，但不為我們的個體所限，它同時是乾坤萬有的基礎(chǔ)【31】。前兩義開出道德世界，絕對義是形而上的、存有的含義。牟宗三所說的良知絕對義是在作為自由無限心的絕對主體意義上說，這里不存在心理（心物）為二（主客對立）的問題，因為它是攝性歸心、攝存有于活動、攝所歸能的進路。事實上這就是王畿“主于道”經(jīng)世之術(shù)的思路，不可避免會導(dǎo)致儒學(xué)自我理解之分裂；因為這種思路根本無法解決人類豐富多彩的生活世界里多層面、多領(lǐng)域的實踐經(jīng)驗之安頓問題，其后果是把良知學(xué)的思想論域局限在倫理和宗教領(lǐng)域。要突破這一局限，就必須改造心學(xué)形上學(xué)的心物結(jié)構(gòu)。陽明后學(xué)的氣學(xué)思想體系，本質(zhì)上是在作為絕對主體的良知心體概念之外，另外樹立一種展現(xiàn)泛存在論意義上的“氣”概念；由此令良知學(xué)擺脫倫理化和宗教化的局限，擁有更多層次、更多領(lǐng)域的豐富內(nèi)涵。

陽明學(xué)派的氣論并非陽明后學(xué)憑空創(chuàng)造，而是對于陽明本人思路的一個擴展和轉(zhuǎn)化。陽明對良知與氣之關(guān)系的論述文本有不少，例如：

夫良知，一也。以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉？

太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而后生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也……陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隱顯而為動靜?！?2】

陽明所說的氣是虛說形態(tài)，氣是良知之流行，這是基于良知來定義氣的內(nèi)涵。此即陽明心學(xué)以“良知”為首出概念之特質(zhì)，其他所有概念的內(nèi)涵和意義都基于良知而作出重新表述。上引“太極生生”論就是典型的例子，陽明從良知的角度重新界定太極與陰陽之關(guān)系。周敦頤《太極圖說》把太極與陰陽界定為“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”，朱子注釋稱：“太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也?！薄?3】形而上與形而下之間上下截得分明，由此，太極與陰陽的關(guān)系就是理與氣被區(qū)分為二的關(guān)系。陽明反對這種解釋，他認為“理者氣之條理，氣者理之運用”【32】。從文字上看，陽明似乎提倡以氣為本的理氣一元論。但由于陽明所說的“氣”是良知之流行，所以他的本意是以良知（感應(yīng)之幾）統(tǒng)攝形而上形而下（理氣），此即“良知，一也”的涵義。如何從哲學(xué)上定位陽明的“氣”概念？牟宗三在分析陽明的“性即是氣，氣即是性”命題時指出，這個表述是圓頓語，非概念斷定語；是表示一種圓融的境界，非存有論之陳述【34】。其意指陽明所說氣不是存在論概念，而是境界論表述；氣是虛說，其主詞是良知。這個論斷是恰當?shù)?，也就是說，在陽明心學(xué)體系中原本不用討論理氣或太極陰陽的關(guān)系問題，相關(guān)討論只是用來表述良知之主宰、統(tǒng)攝內(nèi)涵。而陽明學(xué)者對于理氣論的討論熱情，指向一種對于性體概念的新理解。簡言之，陽明后學(xué)的理氣論思想由劉宗周集大成，其思想意義可以通過比較劉宗周與陽明的太極論而展現(xiàn)。劉宗周論太極曰：

“一陰一陽之謂道”，即太極也。天地之間，一氣而已，非有理而后有氣，乃氣立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一層以立至尊之位，故謂之太極：而實本無太極之可言，所謂“無極而太極”也?！?5】

“氣立而理因之寓”并非區(qū)分理氣為二，而是指“理即是氣之理，斷然不在氣先，不在氣外”36?！皻庵怼钡谋硎隹此婆c陽明相同，其實內(nèi)涵迥異。與陽明的太極論相比，劉宗周上引文有兩個特點，第一個特點是展現(xiàn)出一個重大變化：同樣強調(diào)太極，陽明的太極論以良知心體為主詞來界定太極與陰陽、理與氣之間的關(guān)系。劉宗周的論述則以氣為主詞來定義太極（包括心體，詳下）的內(nèi)涵，而不是相反，從而建構(gòu)了獨特的理氣論（性體概念）。質(zhì)言之，劉宗周所說的氣指涉天地人物及其真實歷史（精神）形態(tài)的存在概念。太極的意義是在陰陽中顯現(xiàn)的，它是氣之條理，必須通過氣之運行來探討其內(nèi)涵。第二個特點是對陽明學(xué)形上形下一體化基本立場的堅持和推進：如前所述，陽明心學(xué)形上學(xué)的特點是重視真實存在經(jīng)驗。劉宗周在此基礎(chǔ)上進一步強調(diào)形上本體的展現(xiàn)無法脫離形下經(jīng)驗，必須具有源自經(jīng)驗的真實性。正是基于這一立場，劉宗周強烈批評朱子的理氣二元思維“將此理另作一物看，大抵臧三耳之說”【36】。因為過于凸顯超經(jīng)驗體驗的心性論結(jié)構(gòu)，都容易脫離具體經(jīng)驗進而流為虛構(gòu)造作。這一理論推進事實上為消解“德性之知”與“見聞之知”的區(qū)分奠定了形上學(xué)基礎(chǔ)，從而為形上本體開展為歷史文化意義上的知識規(guī)范性做好了前期準備。劉宗周把“氣之理”意義上的本體觀念命名為“總名”，這是他的氣學(xué)所開展出的獨特性體觀念。黃宗羲為其師撰寫的《子劉子行狀》總結(jié)了劉宗周哲學(xué)的四大貢獻，其中一個是“太極為萬物之總名”：

一奇即太極之象，因而偶之，即陰陽兩儀之象。兩儀立，而太極即隱于陰陽之中，故不另存太極之象。于是縱言之，道、理皆從形、氣而立，離形無所謂道，離氣無所謂理。天者萬物之總名，非與物為君也；道者萬器之總名，非與器為體也；性者萬形之總名，非與形為偶也?！?7】

黃宗羲這段總結(jié)文字全部來自劉宗周的文本，或轉(zhuǎn)錄或概括，沒有加入他自己的發(fā)揮【38】。所謂“一奇即太極之象”是指《周易》卦爻從一畫開始，此一畫即太極；此一畫再加一畫后（因而重之），就分出了陰陽。因為原來的一畫是陽，加了一畫之后就是陰。劉宗周堅決反對“太極生陰陽”“理生氣”之類的觀點，他反復(fù)強調(diào)陰陽自相生，而這種陰陽相生本身就是“一陰一陽之謂道”之太極。此即“兩儀立，而太極即隱于陰陽之中，故不另存太極之象”之內(nèi)涵。劉宗周堅持把自己的太極論（理氣論）與宋儒“道不離陰陽，亦不倚陰陽”觀點區(qū)別開來，因為宋儒觀點其實是他所批評的“臧三耳之說”【36】。關(guān)于兩者之間的差異，用“總名”概念最容易理解。郭象的著名命題“天者，萬物之總名”【39】，意在強調(diào)萬物都是自生自長，沒有外在于萬物的所謂造物主。劉宗周的“總名”用法與郭象一致，意在提出萬物自生自長之內(nèi)在條理就是天（道、性），他強烈反對宋儒在萬物（萬器、萬形）之外另外安立的天（道、性）之超越主宰的做法。以天（道、性）來描述這個內(nèi)在條理，是對陰陽自相生、萬物（萬器、萬形）自生自長而又互相通達內(nèi)涵的強調(diào)（也就是前引“推高一層以立至尊之位”）。劉宗周反對以一個先在的抽象概念來規(guī)范現(xiàn)實世界，他的氣學(xué)建構(gòu)將心學(xué)形上學(xué)與日常生活徹底一元化，由此開展出直接擁抱豐富多彩的生活世界、充分肯定萬物多樣性的思想特質(zhì)。這是基于陽明形上形下一體化立場作出的理論推進——劉宗周主張萬物都是自化、自足、自作主宰的；同時，萬物互相感應(yīng)并統(tǒng)合成一個活潑潑的多元一體世界。

綜上，劉宗周的氣學(xué)建構(gòu)在根本上令心學(xué)視野中的“物”擺脫先在的觀念（包括先在的倫理化和宗教化觀念）局限，擁有更多層次、更多領(lǐng)域的豐富內(nèi)涵，這是許多研究者所忽視的部分。例如牟宗三對于陽明后學(xué)氣論持嚴厲批判態(tài)度，即為其中典型。黃宗羲對其師劉宗周的“理為氣之理”命題有深入理解，牟宗三則批評黃宗羲氣學(xué)思想為“自然主義的實然平鋪”——將理降為氣之“謂詞”，抹殺了理的超越地位【40】?？墒?，劉宗周、黃宗羲師徒作為中國哲學(xué)史上的重要哲學(xué)家，其理論應(yīng)該得到嚴肅認真的對待。研究者應(yīng)該盡可能地作出相應(yīng)的詮釋，而不是一味貶斥。事實上牟宗三的誤區(qū)在于，他仍然停留于“理生氣”或“分理氣為二”的立場來評價劉宗周、黃宗羲師徒的氣學(xué)，故而產(chǎn)生諸多不相應(yīng)的批評，無法有效詮釋其思想意義【41】。如前所述，開發(fā)作為經(jīng)世致用之體的良知學(xué)是陽明學(xué)派思想發(fā)展的內(nèi)在要求，這一目標的實現(xiàn)需要在形上學(xué)建構(gòu)方面突破意識哲學(xué)中的超越體驗，并直接擁抱客觀化、公共化的社會政治實踐。劉宗周的太極論（氣學(xué)）實現(xiàn)了上述思想論域的轉(zhuǎn)換，為此突破提供了理論準備和思想前提。因為劉宗周氣學(xué)的性體觀念建構(gòu)，為心學(xué)從絕對主體視野（及其意義賦予）中走出，走向客觀的存在論視野提供了理論可能性。當然，這里顯現(xiàn)的只是理論的可能性，上述思想史任務(wù)是由劉宗周弟子黃宗羲來完成的。

三、良知與知識：心學(xué)新“物”論及其禮法轉(zhuǎn)向

黃宗羲弟子李鄴嗣曾描述黃氏對學(xué)生的影響，主要體現(xiàn)在將劉宗周之學(xué)導(dǎo)向讀經(jīng)、講經(jīng)的經(jīng)史之學(xué)：“既在梨洲黃先生門，得讀蕺山遺書，始渙然冰釋，為大道不遠，惟當返而求諸六經(jīng)?！?2劉宗周的思想探索主要集中于傳統(tǒng)的性命之學(xué)領(lǐng)域，黃宗羲將其擴展為“言性命必究于史”的性命與經(jīng)史徹底融合為一的新心學(xué)形態(tài)。關(guān)于這一點，可從黃宗羲對于劉宗周氣學(xué)形上學(xué)的繼承和推進上看出。

劉宗周有一個歷來被忽視的重要思想命題：

禮與性無二。禮也者，性之流行也。欲盡其性，不可斯須去禮；斯須而去禮，即斯須而滅性矣?！?3】

陽明把氣定義為良知之流行，劉宗周則把禮定義為性之流行。陽明學(xué)者使用的流行一詞主要指活潑潑的現(xiàn)實經(jīng)驗。劉宗周曾說“主宰處著不得注腳，只得就流行處討消息”【44】；上引文的性即主宰處，禮即流行處，此即“理為氣之條理”意義上的形上形下徹底一體化思想。一方面，在此一體化層面，禮與性無二，甚至離開了禮也就等同于滅性；由此展現(xiàn)了突破意識哲學(xué)中的超越體驗，并直接擁抱現(xiàn)實的禮樂實踐的工夫思想。另一方面，由于禮是三代歷史文化的產(chǎn)物或者說是其代表，因此這一命題事實上就是黃宗羲經(jīng)史之學(xué)的直接理論前提和基礎(chǔ)。具體說來，黃宗羲對于劉宗周氣學(xué)的繼承和推進主要分為兩個方面：第一，繼承劉宗周的氣學(xué)本體工夫論構(gòu)架；第二，將師門學(xué)術(shù)擴展為“以經(jīng)世為體、以經(jīng)史為用”意義上的禮法之學(xué)。

首先，劉宗周“理為氣之條理”命題是氣學(xué)形上學(xué)的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)，他將此結(jié)構(gòu)貫徹到心性論和工夫論，建構(gòu)了獨特的氣學(xué)本體工夫論。前引劉宗周“性者萬形之總名”命題，萬形是包括人、物在內(nèi)的天地萬物；他認為“性者生而有之之理，無處無之”，具有源自具體事物的真實性。例如，心能思，是心之性；耳能聽，是耳之性；未發(fā)之謂中，是未發(fā)之性；已發(fā)之謂和，是已發(fā)之性。這種性體觀念擁有兩個特質(zhì)：一是具有隨順萬物而不失其真的特質(zhì)，這就與朱子學(xué)容易失去現(xiàn)實基礎(chǔ)的理氣二元性理觀區(qū)別開來。正是在這一意義上，劉宗周批評朱子“以未發(fā)言性，仍是逃空墮幻之見”【45】。二是由此確認了性體作為天地萬物（萬形）共同的本體，這就與之前的陽明心學(xué)局限在倫理和道德領(lǐng)域的本體觀區(qū)別開來。問題在于，每一事物之理都是獨特的，此理方能隨順萬物而得其真，又如何能突破個體性的局限而成為萬物共同本體？劉宗周定義方式的關(guān)鍵是“性者生而有之之理”，也就是說氣之理并不直接就是性，生而有此理謂之性。換言之，性體的統(tǒng)一性和超越性來自“天”之生而有，具有“氣之理”內(nèi)涵的性體因此能夠隨順萬物的同時又能成為萬物共同本體。

在劉宗周的思想體系中，天即獨即意，意是心之所以為心，其共同基礎(chǔ)在于“盈天地間皆氣”和“理為氣之理”。劉宗周認為：“獨是虛位，從性體看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知時也。從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。然性體即在心體中看出?！薄?6】鬼神莫知的性體和獨體是具有客觀性和普遍性意義的本體，但是天、獨體、性體都是虛位之總名，它們必須在心體之開展中呈現(xiàn)內(nèi)涵和意義。也就是說，性體“生而有之之理”的內(nèi)涵，是在心體誠意工夫的開展過程中呈現(xiàn)的。獨體是心體與性體合一的概念，慎獨工夫則是心體工夫（心宗）和性體工夫（性宗）合一的工夫。因此，心宗和性宗是同一關(guān)系，性體是萬物共同的本體，也是心體的本質(zhì)內(nèi)涵，劉宗周把心體稱為意。這種界定方式既堅持了心學(xué)“天下無心外之物”的基本立場，萬物通過心體（意）而展現(xiàn)其本質(zhì)（氣之理）；同時也具備了突破陽明學(xué)倫理化宗教化之體的內(nèi)涵，該內(nèi)涵的真正落實是在誠意工夫中展開的。

在劉宗周的哲學(xué)體系中，意和天、獨體、性體等概念同為虛位的總名概念，劉宗周將其表述為“意有好惡而無善惡”，它不是具體的善惡觀念，而是具有性體內(nèi)涵的好惡——好必于善、惡必于惡。由此，劉宗周把“意”定位為心之主宰、心之存主，而非朱子和陽明使用的“心之所發(fā)”定義47。由于“意”具有性體內(nèi)涵，其普遍性表現(xiàn)在隨順萬物而得其真，萬物生而有之之理通過“意”展現(xiàn)自身。正如理為氣之理（不在氣先、不在氣外），有氣而后有理、有心而后有性，因此所有的工夫都結(jié)穴于誠意：“如離卻意根一步，亦更無格致可言?！薄?6】這一思路的特殊意義在“物”的定義上呈現(xiàn)。劉宗周使用王艮淮南格物說的本末一貫思路定義“物”，作為真實存在的物（氣）是物之末，作為物（氣）之理的性體是物之本【48】。在此，作為物之本意義上的物，是性，是知，也是意：“總之，一心耳，以其存主而言謂之意，以其存主之精明而言謂之知，以其精明之地有善無惡歸之至善謂之物?！薄?9】以“至善”稱物，其意義并不在于將物道德化，而在于將物本體化——心、意、知、物徹底同一，物不是作為心的附屬物。此處的關(guān)鍵在于，由于作為物之本的性體是虛位的總名概念，稱之為“物之本”是在前引“推高一層以立至尊之位”的意義上說，故而作為物之末的物（氣）就在事實上成為誠意工夫的實踐場域。在這一意義上，心體在現(xiàn)實活動中容納天地萬物，萬物皆以氣之理，亦即意的方式在人心展現(xiàn)其秩序和意義。由此，慎獨誠意工夫不再局限于內(nèi)在意識，而是直接面向豐富多彩的經(jīng)驗實踐；同時，萬物也因為意的主宰性而呈現(xiàn)為一個整體。

綜上，慎獨誠意學(xué)說開展出獨特形態(tài)的形上形下一體化思想，最大限度地實現(xiàn)心物渾融一體之間，內(nèi)圣外王實踐就不再被局限在形上學(xué)層面，不再被預(yù)先規(guī)定了形態(tài)和屬性的范圍所約束，進而呈現(xiàn)出廣大之境。黃宗羲在評論其師誠意學(xué)說時盛贊“愈收斂，是愈推致”【50】，正是基于這一觀察。需要注意的是，由于“意”的主宰性，在日常經(jīng)驗實踐中開展的慎獨誠意工夫，能夠與一般所說主客對待意義上的認知區(qū)別開來。因為“意”作為主宰處著不得注腳，只得在流行處——豐富多彩的人類實踐生活中討消息。流行不是空頭的盲目之流行，而是主宰之流行；這意味著工夫?qū)嵺`的范圍和目標是心（意）之萬殊，而非萬物之萬殊。換言之，劉宗周慎獨誠意工夫指出，心學(xué)的超越體驗和自覺不能停留于內(nèi)在意識，要在具體的日常實踐中以流行之主宰的形式展現(xiàn)出來。對于儒者來說，這個實踐是修齊治平安天下的禮法實踐。因此劉宗周明確提出“禮與性無二”，去禮即滅性。此即劉宗周的慎獨誠意工夫論對于氣學(xué)蘊涵的另一個落實：禮與性不二，對禮法的探索和實踐本身就是慎獨誠意工夫；“德性之知”與“見聞之知”的區(qū)分被消解了，從而為形上本體開展為良知與知識融合為一的禮法之學(xué)形態(tài)做好了前期準備。

需要說明的是，當前學(xué)術(shù)界對于劉宗周慎獨哲學(xué)的詮釋，當屬牟宗三“歸顯入密”說最有影響力。例如牟氏弟子蔡仁厚認為，陽明所說的慎獨是在良知之獨知意義上講，劉宗周則攝知于意、由誠意（意之毋自欺）以言慎獨，二者義實相承而不相背。蔡仁厚的觀點是基于牟宗三“歸顯入密”說而來，把陽明與劉宗周思想的差異歸結(jié)為教法上的顯教和密教之別【51】，這種觀點有待商榷。如前文所述，陽明后學(xué)的內(nèi)在矛盾不在于顯教流弊，使用密教的教法改革并不能解決該矛盾。并且劉宗周反復(fù)強調(diào)他的氣學(xué)（性體）思想一舉破除了“千古性學(xué)不明”的理論困境【52】，稱之為劉氏最重要的思想創(chuàng)見之一并不為過。由于牟先生貶斥氣學(xué)，導(dǎo)致他無法對劉氏這一創(chuàng)見作出相應(yīng)詮釋【53】。因此，通過完整呈現(xiàn)劉宗周氣學(xué)本體工夫論的思想結(jié)構(gòu)，能夠更好地彰顯黃宗羲與其師之間的思想繼承關(guān)系以及劉宗周氣學(xué)對于清初陽明學(xué)發(fā)展的重要推動意義，這是牟先生的“歸顯入密”范式所忽略的。

其次，黃宗羲將師學(xué)擴展為“以經(jīng)世為體、以經(jīng)史為用”意義上的禮法之學(xué)。王汎森有一個觀點值得參考：“劉宗周與黃宗羲強調(diào)工夫、強調(diào)禮教名節(jié)、強調(diào)有用之學(xué)，他們逐漸覺得不能不在思想體系中為六經(jīng)三史安排一個位子?！薄?4】如上所述，劉宗周的慎獨誠意之學(xué)主要在心學(xué)本體工夫論視野中開展，經(jīng)過黃宗羲的詮釋和推進之后，劉宗周思想被開發(fā)出禮法之學(xué)（經(jīng)史之學(xué)）轉(zhuǎn)向的特別意義。關(guān)于這一點，可以從師徒兩人對于讀經(jīng)和“物”的詮釋中看出。如前所述，劉宗周哲學(xué)把心、意、知、物作出徹底同一的處理，物不再作為心的附屬物存在。這一思路開展出獨特的“萬物皆備于我”詮釋：

至哉，萬物備我之說。萬物皆備，而后成其所謂我。若一物不備，我分中便有虧欠，一物有虧欠，并物物皆成滲漏。如人身五官、百骸，有一官一骸之不備，則眾官眾骸皆不成其位置。故君子一舉足而不敢忘敬也，一啟口而不敢忘信也。【52】

劉宗周所說的“萬物皆備于我”之物在某種意義上也是心之物，但不是作為心的附屬物，而是作為本體的心之形態(tài)意義上的物。因為意只有在具體事物中顯現(xiàn)自身之主宰性，其普遍性表現(xiàn)在隨順萬物而顯其真；由普遍性的心體層面觀之，每一事物之真（氣之理）就展現(xiàn)為心體呈現(xiàn)自身的一個“時機”或部分。這一意義上的物與心體（我）的關(guān)系就是萬物皆備于我，劉宗周也把這一涵義稱為“心以物為體，離物無知”【55】。這一思想可說是劉宗周工夫論的核心樞紐，由此推導(dǎo)出慎獨哲學(xué)體系中的兩類工夫：《讀書說》提出的讀經(jīng)明心工夫和《人譜》提出的改過工夫【56】。由于《人譜》改過說明顯保留了良知學(xué)倫理化的面向，黃宗羲對其有所舍棄，他的經(jīng)史之學(xué)正是對劉宗周讀經(jīng)明心說的推進，這是黃宗羲對于師門學(xué)說的選擇性推進。劉宗周《讀書說》認為常人有本心而不自知，六經(jīng)就是指點人認識本心的最重要途徑：“讀《易》而得吾心之陰陽焉，讀《詩》而得吾心之性情焉，讀《書》而得吾心之政事焉，讀《禮》而得吾心之節(jié)文焉，讀《春秋》而得吾心之名分焉?！薄?7】這一詮釋改變了陽明良知知識之辨中以讀書聞見為第二義的觀點，提出六經(jīng)是指引人認識心體內(nèi)容的最重要路標，此之謂“良知何嘗離得聞見？聞見何嘗遺得心靈”？但這并不意味著劉宗周認為心體的內(nèi)容是由六經(jīng)決定，而是指六經(jīng)與心體是“萬物皆備于我”意義上的物與我的關(guān)系。若一經(jīng)不讀，則我之心體便有虧欠。因此，讀經(jīng)活動是工夫的一種；劉宗周的本意是指每一部經(jīng)典都是關(guān)于心體的一部分內(nèi)容，讀經(jīng)活動是在工夫?qū)嵺`的意義上補充“虧欠”、提升生命層次的過程。

黃宗羲對讀經(jīng)和“物”的詮釋，都是基于師門學(xué)術(shù)所作的細微改進，這一改進打開了全新的思想世界。如全祖望指出：“（黃宗羲）謂明人講學(xué)，襲語錄之糟粕，不以六經(jīng)為根柢，束書而從事于游談，故受業(yè)者必先窮經(jīng)。經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世，方不為迂儒之學(xué)，故兼令讀史。又謂讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)，故凡受公之教者，不墮講學(xué)之流弊。”【58】黃宗羲教學(xué)的重心不再是明心（得吾心），而是經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世；并且在經(jīng)世應(yīng)務(wù)的目標指引下，經(jīng)史之學(xué)獲得了相對獨立的定位，不再僅僅是工具意義上的“路標”。儒家學(xué)術(shù)是由真實的社會歷史和政治實踐所塑造，也將進一步塑造未來的社會歷史和政治形態(tài)。因此，黃宗羲所說的講明學(xué)術(shù)并非抽象地談?wù)撔捏w，而是在真實的歷史文化和社會政治狀況中淬煉心體，激活真實而具體的創(chuàng)造力，這一淬煉的過程就是格物。黃宗羲說：

夫格物者，格其皆備之物，則沓來之物，不足以掩湛定之知，而百官萬務(wù)，行所無事。若待夫物來而后格之，一物有一物之理，未免于安排思索，物理、吾心，終判為二?！?9】

黃宗羲重點指出格物之物是“萬物皆備于我”之物，不是主客對待意義上所謂紛至沓來應(yīng)接不暇的客觀之物，這是其基于師門學(xué)術(shù)開展出的一個重要理論建構(gòu)。如前所述，劉宗周所說的物不是與心相對的對象物，而是作為心之本體形態(tài)的物。如果說“萬物皆備于我”是指每一事物之真（氣之理）展現(xiàn)為心體呈現(xiàn)自身的一個“時機”或部分，那么此義也可表述為每一事物之真（氣之理）都是心體顯現(xiàn)自身的一個環(huán)節(jié)或過程。黃宗羲將其提煉為一個著名的心學(xué)命題“心無本體，工夫所至，即其本體”【60】。一方面，本體不是一個抽象的實體，而是在工夫?qū)嵺`過程中呈現(xiàn)自身的真實存在；另一方面，不同的學(xué)者“竭其心之萬殊”，只要不是“以懵懂精神冒人糟粕”【60】，其學(xué)術(shù)對于大道或多或少均能有所發(fā)明。更明確的表述則是：“道非一家之私，圣賢之血路，散殊于百家，求之愈艱，則得之愈真。雖其得之有至有不至，要不可謂無與于道者也?！薄?1】這就明確了道的呈現(xiàn)是在人心經(jīng)驗中隨著切入角度和層次的不同，成為一個歷史性的過程。這些不同的角度和層次，正體現(xiàn)了“道”在不同領(lǐng)域有不同表現(xiàn)但又彼此相通：“學(xué)術(shù)之不同，正以見道體之無盡……夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇、渭、蹄涔，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水矣?！薄?2】道在不同領(lǐng)域、不同門類的呈現(xiàn)由此得以正當化，從而在一個新的高度將以往割裂的學(xué)術(shù)諸形態(tài)重新綜合起來，解決了儒學(xué)自我理解分裂的問題。經(jīng)由這種新詮釋，經(jīng)史之學(xué)正式成為道呈現(xiàn)自身的方式，經(jīng)史典籍是歷史上的往圣前賢對道的探索和實踐之記錄，是道的一種顯現(xiàn)途徑。在這一意義上，經(jīng)史之學(xué)的知識探索本身就是格物工夫——格“萬物皆備于我”意義上的物。按照黃宗羲的說法，這種格物工夫中發(fā)揮主宰作用的是湛定之知，亦即德性之知；格物工夫所實現(xiàn)的生命境界之提升體現(xiàn)為“百官萬務(wù)，行所無事”，其實就是經(jīng)世致用意義上的好善惡惡之意誠。由此，黃宗羲建構(gòu)了一種寓性命之學(xué)于經(jīng)史之學(xué)中的“新心學(xué)”學(xué)術(shù)形態(tài)。

余論：心學(xué)形上學(xué)新形態(tài)及其現(xiàn)代意義

黃宗羲所建構(gòu)的寓性命之學(xué)于經(jīng)史之學(xué)中的思想體系，對比于自北宋五子以來具有獨立形態(tài)的性命之學(xué)，的確存在較大差異，而這種差異亦容易令人忽略其中獨特的心學(xué)形上學(xué)思想。例如，錢穆認為黃宗羲思想代表心學(xué)遭遇學(xué)術(shù)上的窮途，愈走愈向里，愈逼愈渺茫，結(jié)果不得不轉(zhuǎn)身向外來重找新天地【63】。汪暉則認為黃宗羲思想的意義在于把三代之禮治從理學(xué)大廈的內(nèi)部召喚到外部，從零散的制度批評轉(zhuǎn)化為理論的基本結(jié)構(gòu)，從而完成了理學(xué)沒有完成的任務(wù)【64】。兩位學(xué)者的研究都有深刻洞見，但從本文的論述來看還可以作出詮釋上的修訂或補充。

從中晚明陽明學(xué)內(nèi)在矛盾以及劉宗周、黃宗羲師徒前赴后繼建構(gòu)的解決方案來看，黃宗羲“言性命必究于史”的思想并非心學(xué)遭遇窮途而作出的反形上學(xué)式轉(zhuǎn)身，也不是單純的制度建構(gòu)，而是一種心學(xué)形上學(xué)新型態(tài)。自中晚明以來，提倡經(jīng)世致用的學(xué)者為數(shù)不少，但陽明學(xué)的禮法學(xué)轉(zhuǎn)向有其特別的理論蘊涵。正如陳垣所描述的“問學(xué)與德性并重，相反而實相成焉”，黃宗羲思想代表著一種新的綜合性的儒學(xué)形態(tài)，這也能夠與清代考據(jù)學(xué)區(qū)別開來。當然，由于不再是一種獨立形態(tài)的性命之學(xué)，黃宗羲建構(gòu)的新心學(xué)思想傳承不易，其嫡系傳人多舍棄了性命之學(xué)的維度并重點發(fā)展經(jīng)史之學(xué)維度。有清一代至今，除了章學(xué)誠等少數(shù)幾位思想家能真正欣賞其理趣，黃宗羲新心學(xué)一直隱而不彰，殊為可惜。通過對作為陽明學(xué)新開展的氣學(xué)與禮法之學(xué)（經(jīng)史之學(xué)）的考察，將章學(xué)誠的洞見背后的思想史脈絡(luò)和形上學(xué)義理結(jié)構(gòu)完整地呈現(xiàn)出來，是表彰黃宗羲哲學(xué)貢獻的一個重要視角。而在片面重視工具理性的現(xiàn)代社會，重新挖掘這種“問學(xué)與德性并重”的心學(xué)新形態(tài)之思想義蘊，對于現(xiàn)代中國哲學(xué)形上學(xué)的重建顯然有獨特意義。

注釋
 
1陳垣：《明季滇黔佛教考》卷2，石家莊：河北教育出版社，2000年，第303頁。
 
2王時槐：《與賀汝定》，鐵明、程海霞編校：《王時槐集》，上海：上海古籍出版社，2020年，第372頁。
 
3黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷29《北方王門學(xué)案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第756頁。
 
4黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷62《蕺山學(xué)案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，第890頁。
 
5王守仁：《傳習(xí)錄中·答歐陽崇一》，吳光等編校：《王陽明全集》上，上海：上海古籍出版社，2011年，第80頁。
 
6劉宗周：《學(xué)言下》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第452頁。
 
7 [美]余英時：《清代學(xué)術(shù)思想史重要觀念通釋》，《余英時文集》第4卷《中國知識人之史的考察》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第463頁；及氏著《論戴震與章學(xué)誠》，北京：三聯(lián)書店，2000年，第336頁。
 
8 [美]余英時：《從宋明儒學(xué)的發(fā)展論清代思想史--宋明儒學(xué)中智識主義的傳統(tǒng)》，《論戴震與章學(xué)誠》，第315-316頁。
 
9 全祖望：《梨洲先生神道碑文》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，上海：上海古籍出版社，2000年，第219-220頁。
 
10 章學(xué)誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第523-524頁。
 
11 劉宗周：《會錄》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第519頁。
 
12 毛亨傳，鄭玄箋，孔穎達疏：《毛詩注疏》卷12，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第757頁。
 
13 王國維：《沈乙庵先生七十壽序》，黃愛梅點校：《王國維手定觀堂集林》，杭州：浙江教育出版社，2014年，第502頁。
 
14 陳暢：《東林學(xué)派的“新心學(xué)”建構(gòu)--論明清之際哲學(xué)轉(zhuǎn)向的一個新視角》，《中山大學(xué)學(xué)報》2020年第3期。
 
15 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷60《東林學(xué)案三》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，第838頁。
 
16 陳仁錫編：《八編類纂·重刊大學(xué)衍義合補序》，黃振萍主編：《陳仁錫文獻輯刊》第276冊，北京：北京燕山出版社，2019年，第34-37頁。
 
17 劉宗周：《大司成芝臺陳公傳》，吳光主編：《劉宗周全集》第4冊，第283、287頁。
 
18 全祖望：《二老閣藏書記》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，第1064頁。
 
19 王守仁：《傳習(xí)錄下》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第123頁。
 
20 王守仁：《傳習(xí)錄下》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第140-141,107-108頁。
 
21 王守仁：《傳習(xí)錄上》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第11頁。
 
22 王守仁：《稽山書院尊經(jīng)閣記》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第284頁。
 
23 王守仁：《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第53頁。
 
24 牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，《牟宗三先生全集》第21冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年，第453頁。
 
25 詳參陳暢《理學(xué)道統(tǒng)的思想世界》一書的論述，上海：上海書店出版社，2017年。
 
26 朱熹：《與陳同甫》，《晦庵先生朱文公文集》卷36，朱杰人等主編：《朱子全書》第21冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第1581頁。
 
27 陳亮：《上孝宗皇帝第一書》，鄧廣銘點校：《陳亮集》（增訂版），石家莊：河北教育出版社，2003年，第7頁。
 
28 王守仁：《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第60-64頁。
 
29 王畿：《贈梅宛溪擢山東憲副序》，吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第374-375頁。
 
30 陳仁錫編：《八編類纂·荊川先生左編自序》，黃振萍主編：《陳仁錫文獻輯刊》第276冊，第51頁。
 
31 牟宗三：《儒家的道德的形上學(xué)》，《牟宗三先生全集》第27冊，第212-214頁。
 
32 王守仁：《傳習(xí)錄中·答陸原靜書》，吳光等編校：《王陽明全集》上，第70、72-73,70頁。
 
33 周敦頤：《太極圖說》，陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第4頁。
 
34 牟宗三：《心體與性體》中冊，《牟宗三先生全集》第6冊，第209-224頁。
 
35 劉宗周：《圣學(xué)宗要》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第230頁。
 
36 劉宗周：《學(xué)言中》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第410,419,407頁。
 
37 黃宗羲：《子劉子行狀》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第1冊，第252-253頁。
 
38 劉宗周：《周易古文抄》上，吳光主編：《劉宗周全集》第1冊，第7頁；《學(xué)言中》《會錄》，《劉宗周全集》第2冊，第408、515頁。
 
39 郭象注，成玄英疏：《南華真經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1998年，第26頁。
 
40 詳參牟宗三：《心體與性體》上冊，《牟宗三先生全集》第5冊，第409-424頁；《心體與性體》中冊，《牟宗三先生全集》第6冊，第126-146、225-231頁。
 
41 詳參陳暢：《牟宗三與劉宗周論寂感真幾：比較與省思》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第6期。
 
42 李鄴嗣：《陳太母謝太夫人七十壽?序》，《杲堂詩文集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第658頁。
 
43 劉宗周：《會錄》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第519頁。
 
44 劉宗周：《學(xué)言上》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第378頁。
 
45 劉宗周：《學(xué)言中》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第418頁。
 
46 劉宗周：《學(xué)言上》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第381,390頁。
 
47 上述引文見劉宗周：《答葉潤山民部》《答史子復(fù)》，吳光主編：《劉宗周全集》第3冊，第329、380頁。
 
48 劉宗周：《大學(xué)古記》，吳光主編：《劉宗周全集》第1冊，第625頁。
 
49 劉宗周：《答史子復(fù)》，吳光主編：《劉宗周全集》第3冊，第380頁。
 
50 黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷62《蕺山學(xué)案》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第8冊，第891頁。
 
51 蔡仁厚：《孔子的生命境界--儒學(xué)的反思與開展》，長春：吉林出版集團，2010年，第314頁；牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，第371頁。
 
52 劉宗周：《學(xué)言中》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第416、418、419,429頁。
 
53 嚴格來說，牟宗三先生的觀點反映了他以自創(chuàng)的哲學(xué)體系為判準，疏理古典思想時所引發(fā)的古今思想語境之差異問題。詳參陳暢：《牟宗三與劉宗周論寂感真幾：比較與省思》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第6期。
 
54 王汎森：《清初的講經(jīng)會》，《權(quán)力的毛細管作用：清代的思想、學(xué)術(shù)與心態(tài)》，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第103頁。
 
55 劉宗周：《學(xué)言上》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第381頁。
 
56 王汎森認為，劉宗周《人譜》《讀書說》《證學(xué)雜解》都有步驟和方法地指出成圣的兩種途徑：改過和讀書。此說富有啟發(fā)意義，詳見氏著《清初的講經(jīng)會》，《權(quán)力的毛細管作用：清代的思想、學(xué)術(shù)與心態(tài)》，第116頁。
 
57 劉宗周：《讀書說（示兒）》，吳光主編：《劉宗周全集》第2冊，第297-298頁。
 
58 全祖望：《梨洲先生神道碑文》，朱鑄禹匯校集注：《全祖望集匯校集注》，第219頁。
 
59 黃宗羲：《翰林院編修怡庭陳君墓志銘》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第10冊，第446頁。
 
60 黃宗羲：《明儒學(xué)案·自序》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第7冊，第3,4頁。
 
61 黃宗羲：《清溪錢先生墓志銘》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第10冊，第351頁。
 
62 黃宗羲：《明儒學(xué)案序（改本）》，沈善洪、吳光主編：《黃宗羲全集》第10冊，第79頁。
 
63 錢穆：《顧亭林學(xué)述》《前期清儒思想之新天地》，均收入氏著《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》第8卷，合肥：安徽教育出版社，2004年，第53、2頁。
 
64 汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》上卷，北京：三聯(lián)書店，2004年，第343-344頁。