7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

良知與恕道?

——心學(xué)倫理的內(nèi)在張力及其克服

作者：陳暢

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《道德與文明》2019年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥八月十三日辛亥

??????????耶穌2019年9月11日

?

[提要]

?

心學(xué)是一種復(fù)雜多元多樣的思想體系，心學(xué)內(nèi)部諸種思想形態(tài)的演變均與社會(huì)政治實(shí)踐密切相關(guān)。明代心學(xué)家以陳白沙和王陽(yáng)明為代表，建構(gòu)了恕道的兩種形態(tài)：因應(yīng)萬(wàn)物變化、一體地予以包容接納的“平等”形態(tài)，與以情為核心建構(gòu)富有情誼的公共社會(huì)的“差等”形態(tài)。這兩種形態(tài)在陽(yáng)明學(xué)派學(xué)術(shù)中以內(nèi)在張力的形式存在。黃宗羲對(duì)感應(yīng)與恕道的詮釋克服了這種張力，并建構(gòu)了一種極具創(chuàng)造性的個(gè)體性倫理體系。厘清上述心學(xué)思想演進(jìn)歷程，對(duì)于開發(fā)心學(xué)思想的當(dāng)代價(jià)值具有積極意義。

?

[關(guān)鍵詞]

?

良知 恕道 萬(wàn)物一體 感應(yīng)

?

作者簡(jiǎn)介

?

陳暢，男，1978年生，廣東梅縣人。中山大學(xué)哲學(xué)博士，武漢大學(xué)哲學(xué)博士后，現(xiàn)為同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系副系主任，副教授，博士生導(dǎo)師。主要研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)史、宋元明清哲學(xué)。著有《自然與政教——?jiǎng)⒆谥苌鳘?dú)哲學(xué)研究》，編有《儒學(xué)與古典學(xué)評(píng)論》（第三輯），發(fā)表學(xué)術(shù)論文數(shù)十篇。

?

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是以人倫秩序?yàn)榛?gòu)起來的，乃至有梁漱溟先生的“倫理本位社會(huì)”之說。倫理社會(huì)的核心是“互以對(duì)方為重”的倫理義務(wù)與責(zé)任觀念，個(gè)體權(quán)利并不受到重視，是故梁漱溟認(rèn)為中國(guó)文化的最大偏失在于個(gè)人永不被發(fā)現(xiàn)。[1]就晚近以來的社會(huì)現(xiàn)實(shí)而言，梁先生的觀察可謂切中肯綮；但在思想文化層面，梁先生的視野過于偏重儒家，忽視了中國(guó)文化的多元復(fù)雜性。例如，與儒家側(cè)重群體、義務(wù)觀念不同，道家思想明顯具有“個(gè)體”“平等”意識(shí)。如馮達(dá)文先生所論，儒家關(guān)注仁愛之心的推及，無(wú)意于考量別人的回饋，但仁愛之心的推及不可避免涉及到“差等”的問題——遠(yuǎn)近親疏、上下左右的區(qū)分；道家則不同，道家“道法自然”觀念抽離了遠(yuǎn)近親疏、上下左右的區(qū)分，不以主觀喜好對(duì)待萬(wàn)物，對(duì)世間萬(wàn)物作公平、平等的對(duì)待。[2]換言之，在傳統(tǒng)中國(guó)人的倫理心態(tài)中，既有儒家以情為核心建構(gòu)富有情誼的公共社會(huì)的“差等”元素，亦有道家因應(yīng)萬(wàn)物變化、一體地予以包容接納的“平等”元素；前者積極進(jìn)取，后者自然隨順。而這種差異在明代心學(xué)的發(fā)展進(jìn)程中，亦發(fā)揮了重要作用。

?

大致而言，明代心學(xué)家以陳白沙和王陽(yáng)明為代表，白沙學(xué)術(shù)以自然為宗，道家色彩濃厚；陽(yáng)明學(xué)術(shù)富有道德激情，以積極進(jìn)取的狂者胸次為特質(zhì)，是典型的儒家思想。事實(shí)上，這種思想差異并不僅僅是哲學(xué)家個(gè)體特質(zhì)所致，更代表著明代心學(xué)的兩種發(fā)展方向，構(gòu)成了心學(xué)倫理的內(nèi)在張力。追根溯源，塑造明代心學(xué)這一特質(zhì)的原因主要有兩個(gè)：一是由于宋明理學(xué)是以儒學(xué)為基本立場(chǎng)進(jìn)而融匯儒道佛三教義理的思潮，道家元素被納入到明代心學(xué)亦是題中自有之義；二是因?yàn)闊o(wú)論是平等或差等，都涉及到對(duì)于人物之間內(nèi)在關(guān)系的確定，這正是心學(xué)以天地萬(wàn)物為一體之恕道的核心議題。因此，從平等與差等的對(duì)比角度切入，是理解明代心學(xué)尤其是王陽(yáng)明學(xué)派良知學(xué)發(fā)展線索的重要途徑。本文以“感應(yīng)”思想為中心，通過深入對(duì)比考察陳白沙、王陽(yáng)明、黃宗羲三位心學(xué)家對(duì)“恕道”的不同詮釋，厘清心學(xué)倫理的內(nèi)在張力及其克服途徑。本文也試圖通過這種探討，開發(fā)心學(xué)思想的當(dāng)代倫理意義。

?

一、萬(wàn)物一體：白沙與陽(yáng)明之異

?

黃宗羲《明儒學(xué)案·白沙學(xué)案》指出，時(shí)人誤認(rèn)白沙近禪，根源在于“圣學(xué)久湮，共趨事為之末，…一及人生而靜以上，便鄰于外氏，此庸人之論，不足辨也”。[3]黃氏此論提醒我們，明代心學(xué)的重要貢獻(xiàn)是重新開啟“人生而靜以上”的形上學(xué)領(lǐng)域；要全面理解明代心學(xué)，必須從形上學(xué)的層面切入。以天地萬(wàn)物為一體之恕道是儒學(xué)基本精神，更是明代心學(xué)建構(gòu)形上學(xué)理論的重要基礎(chǔ)。如熊十力所論，誠(chéng)、恕、均平是儒家治道的三大原則：儒家治道以均平為極則，均平必由于恕道，恕道必出于誠(chéng)（忠信）。簡(jiǎn)單說來，恕道就是不自私之心，包括推己及人、己所不欲勿施于人兩個(gè)基本內(nèi)容。如果人人能推此心，則天下之人各得其所，天地位、萬(wàn)物育。[4]此之謂萬(wàn)物一體之恕道，而白沙、陽(yáng)明兩人就代表了明代心學(xué)對(duì)于恕道的兩種詮釋途徑。

?

對(duì)于王陽(yáng)明與陳白沙之關(guān)系，黃宗羲曾提出一個(gè)著名的疑問：“有明之學(xué)，至白沙始入精微……至陽(yáng)明而后大。兩先生之學(xué)，最為相近，不知陽(yáng)明后來從不說起，其故何也？”[3](78)從現(xiàn)存陽(yáng)明文獻(xiàn)來看，陽(yáng)明并非完全不說起白沙。黎業(yè)明通過細(xì)致的文獻(xiàn)疏理，令人信服地指出陽(yáng)明不愿多提白沙是在正德十五年以后的事情——陽(yáng)明此前與白沙弟子湛甘泉關(guān)系友好，多次提及白沙并有所認(rèn)同；此后則因?yàn)榕c湛甘泉在學(xué)術(shù)宗旨上的分歧以及激烈辯論，不愿稱頌或批評(píng)白沙。[5]這種“欲說還休”的曖昧態(tài)度到了陽(yáng)明第一代弟子那里，則因?yàn)閿[脫了上一輩學(xué)者之間人情世故的羈絆，得以回到學(xué)術(shù)思想本身直面其差異。陽(yáng)明晚年得意弟子王畿評(píng)論白沙：“白沙之學(xué)，以自然為宗，……于先師所悟入處，尚隔毫厘?！盵6]王畿認(rèn)為陽(yáng)明學(xué)術(shù)與白沙學(xué)術(shù)有本質(zhì)的差異，且據(jù)此批評(píng)白沙學(xué)術(shù)。江右王門主力聶豹對(duì)此有不同意見。聶豹認(rèn)為：“周程以后，白沙得其精，陽(yáng)明得其大?！盵7]“精”是專深精密，“大”是廣博宏大。聶豹實(shí)際上認(rèn)為白沙學(xué)術(shù)比陽(yáng)明學(xué)術(shù)更高一籌。這種針鋒相對(duì)的分歧，與陽(yáng)明去世之后良知學(xué)的不同發(fā)展方向之沖突有關(guān)。換言之，王畿與聶豹對(duì)白沙的不同評(píng)價(jià)涉及到心學(xué)思想的兩種不同發(fā)展方向，而這兩種不同方向事實(shí)上也構(gòu)成了心學(xué)倫理的內(nèi)在張力。且以白沙和陽(yáng)明對(duì)于感應(yīng)的不同處理方式為例加以說明。

?

理學(xué)思想中的感應(yīng)概念，并非漢唐儒學(xué)神秘化的天人感應(yīng)，而是特指人物之間普遍存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。事實(shí)上這是對(duì)萬(wàn)物一體思想的另一種哲學(xué)表述。例如，程顥、程頤曾說：“天地之間，感應(yīng)而已，尚復(fù)何事？”[8]此語(yǔ)的源頭是《周易?系辭上》“易無(wú)思也，無(wú)為也。寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此”。二程另一則語(yǔ)錄解釋云：

?

“寂然不動(dòng)，感而遂通”者，天理具備，元無(wú)欠少，不為堯存，不為桀亡。父子君臣，常理不易，何曾動(dòng)來？因不動(dòng)，故言“寂然”；雖不動(dòng)，感便通，感非自外也。[8]（43）

?

寂然是無(wú)聲無(wú)臭、寂靜肅然之意；與《老子》第二十五章“有物混成，先天地生。寂兮寥兮”的用法相同，寂然不動(dòng)是對(duì)于形上本體自然而然狀態(tài)的描述。二程使用“天理具備，元無(wú)欠少”“常理不易”等詞匯解釋，意在形容天理周行不殆、活潑自在、獨(dú)立不改的性質(zhì)?！凹湃徊粍?dòng)，感而遂通”，說明感或感應(yīng)不是外在的刺激與反應(yīng)，而是生生不息的萬(wàn)物生機(jī)在事物之間的相通共振，具備內(nèi)在通達(dá)而無(wú)限制的妙用。寂感非分為二，而是即寂即感、寂感一如、神感神應(yīng)的關(guān)系；其指向的是天地萬(wàn)物互相敞開并處于動(dòng)態(tài)的、內(nèi)在關(guān)聯(lián)的形上境域。由此，感應(yīng)（寂感）構(gòu)成了事物最基本的存在方式，是人物一切關(guān)系的基礎(chǔ)。在這一意義上，二程所說的“天地之間，感應(yīng)而已”，既指出了形而上的真實(shí)世界，亦指出了理學(xué)工夫的目標(biāo)：打破事物彼此孤立和隔絕的局面，探究事物之間的內(nèi)在互通，重建萬(wàn)物在時(shí)空上的一體關(guān)聯(lián)與恰到好處的定位。白沙和陽(yáng)明對(duì)于感應(yīng)思想的詮釋，正是在這一背景下開發(fā)出不同的路徑。

?

白沙論感應(yīng)稱：

?

宇宙內(nèi)更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾；自動(dòng)自靜，自闔自辟，自舒自卷；甲不問乙供，乙不待甲賜；牛自為牛，馬自為馬；感于此應(yīng)于彼，發(fā)乎邇見乎遠(yuǎn)。故得之者，天地與順，日月與明，鬼神與福，萬(wàn)民與誠(chéng)，百世與名，而無(wú)一物奸于其間?！藸?zhēng)一個(gè)覺，才覺便我大而物小，物盡而我無(wú)盡。夫無(wú)盡者，微塵六合，瞬息千古……[9]

?

朱子學(xué)者胡居仁針對(duì)這一段話批評(píng)稱：“只是一個(gè)儱侗自大之言，非真見此道之精微者，乃老莊佛氏之余緒?！盵10]胡氏言論門戶意識(shí)過強(qiáng)，失之于偏狹。故而深入厘清白沙此語(yǔ)的思想史背景與內(nèi)涵，尤有必要。白沙以“宇宙內(nèi)更有何事”開篇，顯然是接續(xù)二程“尚復(fù)何事”話頭?！白孕拧奔础白陨辍?，自然伸展變化之意。自信、自為、不問、不待，都是說明天地萬(wàn)物各有其性、活潑自在，如孟子所言“物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》），不可以整齊劃一的標(biāo)準(zhǔn)要求萬(wàn)物。這是對(duì)“寂”的詮釋。與此同時(shí)，萬(wàn)物如同人身上的口耳鼻舌，雖然各有其性、不互相干擾，但又相通而融合一體，共同構(gòu)成一個(gè)整體。這種各有其性而又相通一體的狀態(tài)，是二程和白沙所說的“感應(yīng)”、“感于此應(yīng)于彼，發(fā)乎邇見乎遠(yuǎn)”。天地、日月、鬼神、萬(wàn)民以這種寂感一如狀態(tài)存在，便是各得其所，便是宇宙大化生生不息、自然而然的存在樣態(tài)。然而，現(xiàn)實(shí)世界中的個(gè)體卻無(wú)時(shí)無(wú)刻不在束縛與桎梏之中，這是理想與現(xiàn)實(shí)的矛盾。在白沙看來，束縛和桎梏來自于個(gè)體封閉狹隘的自我與理智造作，以機(jī)械慣性的行為自我隔絕于萬(wàn)物寂感的自然狀態(tài)。白沙所說的“覺”，便是放下一切理智造作，打開封閉的自我，重新回返于自然狀態(tài)。在白沙“我大而物小，我無(wú)盡而物有盡”一語(yǔ)中，“我”是萬(wàn)物一體之道的代稱，“物”是主客對(duì)待、彼此限定的代稱；這是對(duì)于人在祛除理智造作之后契入自然秩序、獲得自由境界的表述?？傊?，白沙的思路是借助虛寂、無(wú)為的道家元素，獲得由直覺開啟的自然狀態(tài)；以寂感概念而言，則是由寂通感，寂感一體。這是對(duì)理學(xué)感應(yīng)思想的一種形上學(xué)推進(jìn)進(jìn)路。

?

陽(yáng)明對(duì)感應(yīng)思想的討論集中于“南鎮(zhèn)觀花”公案與“感應(yīng)之幾”話頭?！秱髁?xí)錄》記載：

?

先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無(wú)心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時(shí)，此花與汝同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來。便知此花不在你的心外?！盵11]

?

陽(yáng)明將“同歸于寂”解釋為人與花各有其性、各自伸展；“看花時(shí)顏色明白”則是通過真實(shí)的接觸，展現(xiàn)人與花之間的感通一體。這種解釋與二程、白沙的詮釋大體相近，但在具體機(jī)制上有著明顯的差異?！疤煜聼o(wú)心外之物”命題彰顯了心物之間的意義關(guān)聯(lián)，其意在指出萬(wàn)物之間的一體關(guān)聯(lián)與活潑生機(jī)必須通過真摯的感觸（心）來激活。這是由感通寂，寂感一如的思路；陽(yáng)明“感應(yīng)之幾”話頭更清晰地呈現(xiàn)了其思想結(jié)構(gòu)。陽(yáng)明認(rèn)為從感應(yīng)之幾上看，天地、鬼神、萬(wàn)物均與我同體；感應(yīng)機(jī)制的源頭是“我的靈明”（良知），因?yàn)樘斓毓砩褚伞拔业撵`明”去俯仰其高深、辨其吉兇災(zāi)祥，離卻“我的靈明”便沒有天地鬼神萬(wàn)物了。[11]（141）這種論述的思路是通過良知的覺醒，喚醒與我本來相連的天地萬(wàn)物，以自然活潑的方式共在。陽(yáng)明對(duì)良知的界定是真誠(chéng)惻怛之心[11]（96），其意義結(jié)構(gòu)與“看花時(shí)顏色明白”情境中的明白感通是一致的——通過真實(shí)的情感與經(jīng)驗(yàn)，祛除虛假與想象對(duì)于世界的遮蔽，激活萬(wàn)物之間的感應(yīng)結(jié)構(gòu)。基于萬(wàn)物一體的視野，人愈與萬(wàn)物感通，愈能擺脫狹隘自我的限制，愈能盡己之性、盡人物之性；這是活力和創(chuàng)造力的根源。因此，良知靈明成為天地鬼神萬(wàn)物的主宰，是在作為感應(yīng)之幾的真誠(chéng)惻怛之心激活了萬(wàn)物之間內(nèi)在真實(shí)關(guān)聯(lián)的意義上說，其主宰性表現(xiàn)在能夠激發(fā)萬(wàn)物恰到好處的配置與高效運(yùn)作。

?

綜上，白沙與陽(yáng)明對(duì)于感應(yīng)的詮釋，鮮明地展現(xiàn)了明代心學(xué)的致思進(jìn)路：通過自我的覺醒，喚醒萬(wàn)物一體的感應(yīng)機(jī)制。而從感應(yīng)機(jī)制的角度看，白沙與陽(yáng)明學(xué)術(shù)的分歧在于：陽(yáng)明“由感通寂”的思路“貴我”，以“我”之靈明激活“萬(wàn)物”的世界；相比之下，白沙“由寂通感”思路則以“我”的讓開一步，令物自然伸展。陽(yáng)明學(xué)積極、主動(dòng)的工夫義蘊(yùn)強(qiáng)，白沙學(xué)自然無(wú)為的工夫義蘊(yùn)深。陽(yáng)明后學(xué)王塘南對(duì)此路徑差異有精辟總結(jié)：“陽(yáng)明之學(xué)，悟性以御氣者也。白沙之學(xué)，養(yǎng)氣以契性者也?！盵3]（559）這一區(qū)分可謂簡(jiǎn)潔而精準(zhǔn)。

?

二、恕道：兩種感應(yīng)形態(tài)的倫理張力

?

事實(shí)上，感應(yīng)是中國(guó)人倫社會(huì)結(jié)構(gòu)的哲學(xué)表述。每一個(gè)個(gè)體對(duì)于他人、對(duì)于世界的認(rèn)知，都是以個(gè)體為中心開展的。而在宗族倫理尤為發(fā)達(dá)的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，這種開展必然是以血緣親情的遠(yuǎn)近親疏、上下左右之差序格局為依據(jù)。儒家思想的特質(zhì)，正是順著感應(yīng)的邏輯，通過純化宗族成員之間的親情，以推己及人的方式消解血緣情感的負(fù)面因素，進(jìn)而建構(gòu)富有情誼的公共社會(huì)。推己及人正是儒家恕道的積極化表述。且以陽(yáng)明的論述為例加以說明。

?

先生曰：“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日所知擴(kuò)充到底，明日良知又有開悟，便從明日所知擴(kuò)充到底，如此方是精一功夫?！盵11]（96）

?

陽(yáng)明說的“擴(kuò)充到底”，其中就涉及倫理社會(huì)中的人性自然與社會(huì)建構(gòu)。良知以真誠(chéng)惻怛的倫理情感為基本內(nèi)容，致知是把倫理情感自然發(fā)揮和擴(kuò)充出去，建構(gòu)公共社會(huì)，令萬(wàn)物各遂其性。其中包含著對(duì)于萬(wàn)事萬(wàn)物最為普遍的道德關(guān)懷，亦即恕道精神。這種恕道精神的落實(shí)是以差等（各隨分限所及）的方式推擴(kuò)出去的。因?yàn)閿U(kuò)充必須建立在真實(shí)的情感與經(jīng)驗(yàn)之基礎(chǔ)上，根據(jù)當(dāng)前知曉的知識(shí)磨練良知的力量；其最終目標(biāo)是令良知克服血緣情感與環(huán)境的限制，具備理則的客觀性。另一方面，根據(jù)陽(yáng)明心學(xué)“心即理”命題，天理不是心體的認(rèn)知對(duì)象，而是心體之天理；心體自作主宰，天地間萬(wàn)事萬(wàn)物都是透過心體良知的判定而顯現(xiàn)其意義。換言之，在陽(yáng)明心學(xué)體系中，萬(wàn)物一體之恕道精神是建立在心物感應(yīng)機(jī)制中“我的良知靈明”基礎(chǔ)之上，由“我的良知靈明”肩負(fù)所有的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。這是陽(yáng)明心學(xué)富有道德激情，以積極進(jìn)取的狂者胸次為特質(zhì)的理論根源。泰州學(xué)派集大成者羅汝芳闡發(fā)此義尤精：

?

此段精神，古今獨(dú)我夫子一人得之。故其學(xué)只是求仁，其術(shù)只是行個(gè)恕，其志只是要個(gè)老便安、少便懷、朋友便信……推其在在精神，將我天下萬(wàn)世之人，欲盡納之懷抱之中。……真是渾成一團(tuán)大和、一片天機(jī)也。[12]

?

仁者以天地萬(wàn)物為一體。仁愛之心擴(kuò)充到底，同時(shí)也能夠破除人的狹隘自我——例如人的貪念對(duì)于事物秩序的破壞，這就開展出天下萬(wàn)事萬(wàn)物皆納之懷抱之中、萬(wàn)物皆得以遂其性的仁恕合一精神。羅汝芳所說的“一團(tuán)大和”“一片天機(jī)”，便是仁恕合一精神激蕩之下，天下萬(wàn)事萬(wàn)物皆見其本真、合乎大道的和諧一體狀態(tài)。羅汝芳以急公好義著稱，他為了救人甚至不惜代人行賄或出錢懸賞[12]（55-56）；此類行為便是其仁恕合一精神的典型風(fēng)格。然而，問題也出在這里。從感應(yīng)機(jī)制看，這種“由感通寂、寂感一體”的恕道精神建立在良知靈明的基礎(chǔ)上。良知生發(fā)于個(gè)體心層面，無(wú)所拘束的個(gè)體心當(dāng)下呈現(xiàn)的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的虛幻價(jià)值。這就無(wú)法避免不把自己的意志強(qiáng)加于萬(wàn)物之上。由此產(chǎn)生劉宗周指出的諸多流弊：“今天下爭(zhēng)言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊?！盵13]換言之，“由感通寂、寂感一體”的思想機(jī)制，既成就了陽(yáng)明學(xué)積極進(jìn)取的道德世界，實(shí)現(xiàn)對(duì)于理想秩序的安排；也容易陷入以情欲或虛無(wú)價(jià)值破壞倫理秩序的流弊。

?

前文所論江右王門聶豹將白沙學(xué)術(shù)的地位提在陽(yáng)明之上，就是力圖以白沙思路救正陽(yáng)明良知學(xué)流弊的舉措。不同于陽(yáng)明將恕道精神建立在良知靈明的基礎(chǔ)上，白沙把調(diào)節(jié)倫理秩序的權(quán)力交回給自然。此即白沙虛靜之學(xué)：

?

人心上容著一物不得，才著一物，則有礙。且如功業(yè)要做，固是美事，若心心念念只在功業(yè)上，此心便不廣大，便是有累之心。是以圣賢之心，廓然若無(wú)，感而后應(yīng)，不感則不應(yīng)。又不特圣賢如此，人心本來體面皆一般，只要養(yǎng)之以靜，便自開大。[9]（366-367）

?

明代心學(xué)運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)是擺脫朱子學(xué)客觀天理觀之束縛，以不滯于有、不沉于空的方式把握活潑潑的自然生機(jī)。白沙主張自然秩序是最完善的秩序，萬(wàn)物在自然秩序中以“寂”的方式保持生機(jī)自由生長(zhǎng)，沒有外在力量的干擾。白沙批評(píng)朱子學(xué)建構(gòu)的天理觀“太嚴(yán)”[9]（179），“嚴(yán)”就表現(xiàn)在其對(duì)萬(wàn)物自然秩序的過分壓制。“養(yǎng)之以靜”，則是吸收了道家讓開一步的“不生之生”智慧，在自然面前放下一切理智造作，無(wú)所執(zhí)著，令萬(wàn)物以自己的方式呈現(xiàn)自己。虛靜不是不作為，而是以自然的原則維護(hù)世界的一體多樣性；以自然、自發(fā)的秩序調(diào)節(jié)人類社會(huì)系統(tǒng)的運(yùn)作，避免低層次低效率的損耗。這就是白沙所說的廣大之境。白沙不主張過于刻意、主動(dòng)的工夫作為，而是憑借虛靜之心契入“寂”所代表的自然秩序。自然感應(yīng)機(jī)制足以確保主體之“心”不會(huì)流于私意，能夠在每一個(gè)實(shí)踐場(chǎng)域體現(xiàn)自然之理。因此，白沙說的“感而后應(yīng)，不感則不應(yīng)”是自然無(wú)為的工夫論，可從源頭避免將自己的意志強(qiáng)加于萬(wàn)物之上。正是經(jīng)由白沙虛靜之學(xué)的中介，聶豹找到一條克服陽(yáng)明學(xué)流弊的途徑。聶豹論寂感稱：

?

夫本原之地，要不外乎不睹不聞之寂體也。不睹不聞之寂體，若因感應(yīng)變化而后有，即感應(yīng)變化而致之，是也；實(shí)則所以主宰乎感應(yīng)變化，而感應(yīng)變化乃吾寂體之標(biāo)末耳。[7]（242）

?

聶豹看出陽(yáng)明學(xué)術(shù)流弊來自“由感通寂、寂感一體”的思想機(jī)制，故而明確提出“寂體-感用”的體用論以救正。聶豹思路的邏輯起點(diǎn)是把陽(yáng)明的良知靈明概念等同于體用論中的“用”。如前所述，“寂”是對(duì)于形上本體自然而然狀態(tài)的描述。本體在邏輯上優(yōu)先于發(fā)用，故而聶豹主張工夫應(yīng)該用在寂體，不能在發(fā)用處著力。然而，陽(yáng)明本人提出過“因用求體”的論說：“本體上何處用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也?！盵11]（119）顯然，聶豹的改造違反了陽(yáng)明對(duì)于體用論的規(guī)定，故而被陽(yáng)明弟子鄒守益批評(píng)為“裂心體而二之”[3]（381）。更重要的是，面對(duì)功利之說日盛、偽善橫行的社會(huì)，陽(yáng)明熱切期盼的是掃除社會(huì)丑惡現(xiàn)象并引導(dǎo)社會(huì)回歸善真禮誠(chéng)的狀態(tài)。中晚明時(shí)代陽(yáng)明良知學(xué)風(fēng)行天下，正在于其倡導(dǎo)學(xué)者積極主動(dòng)地投入到為善去惡的社會(huì)實(shí)踐中；激發(fā)起個(gè)體的道德熱情，批判和改造現(xiàn)實(shí)社會(huì)。相比之下，白沙“由寂通感”的靜虛之學(xué)并不能滿足陽(yáng)明學(xué)派信徒積極改造社會(huì)的要求。對(duì)于陽(yáng)明學(xué)派信徒來說，解決良知學(xué)“情識(shí)而肆、玄虛而蕩”流弊的途徑，仍在于依賴錘煉充沛而敏銳的良知力量，而非通過“寂體”消解道德熱情。因?yàn)槔硐肷鐣?huì)是不會(huì)自發(fā)出現(xiàn)的，它有賴人們社會(huì)實(shí)踐過程中的主動(dòng)爭(zhēng)取；真理及其效應(yīng)也不會(huì)平白無(wú)故地在人的身心上出現(xiàn)，它是人們?cè)趯W(xué)習(xí)過程中積極思考的結(jié)果。正是基于這一原因，王畿明確批評(píng)聶豹?dú)w寂之學(xué)“離感而守寂謂之泥虛”[6]（133）；批評(píng)白沙只是孔門別派，其虛靜之學(xué)只是解決世人精神潑撒、向外馳求問題的權(quán)法而已。[6]（466）如是，聶豹（白沙）思路與王畿（陽(yáng)明）思路之分歧就構(gòu)成明代心學(xué)發(fā)展的內(nèi)在張力，爭(zhēng)辯多時(shí)、難以解決。

?

綜上所述，明代心學(xué)對(duì)于恕道的詮釋有兩種基本形態(tài)。心學(xué)視野中人物之間的內(nèi)在聯(lián)系實(shí)質(zhì)上就是情感的關(guān)聯(lián)一體，由這種真實(shí)的情感關(guān)聯(lián)，開顯萬(wàn)物并育而不相害、道并行而不相悖的一體性。在這一意義上，恕道詮釋可概括為如何處理和安頓情感的問題，它涉及如何提純和推擴(kuò)活潑潑的親情以建構(gòu)富有情誼的公共社會(huì)。白沙“由寂通感、寂感一如”的恕道形態(tài)，主張將個(gè)體情感和力量從萬(wàn)物身上抽離，不以主觀喜好對(duì)待萬(wàn)物。其效果則是讓自然秩序自主發(fā)揮連接作用，對(duì)世間萬(wàn)物作公平的對(duì)待，這是情感的“平等”形態(tài)。陽(yáng)明“由感通寂、寂感一體”的恕道形態(tài)，依賴真摯的情感與經(jīng)驗(yàn)激活萬(wàn)物之間內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。由充滿道德熱情的人心良知所認(rèn)定的道理，構(gòu)造公共社會(huì)的理則；其萬(wàn)物一體之恕道精神涉及情感關(guān)聯(lián)中的遠(yuǎn)近親疏、上下左右之分判，這是情感的“差等”形態(tài)。無(wú)論是平等或差等形態(tài)，都具備休戚相關(guān)的包容精神，足以消解血緣情感的負(fù)面因素。本小節(jié)的討論亦說明，這兩種恕道形態(tài)在陽(yáng)明學(xué)派學(xué)術(shù)中以內(nèi)在張力的形式存在。而中晚明時(shí)代陽(yáng)明學(xué)派思想的發(fā)展，正是以這一內(nèi)在張力的克服解決為基本方向。

?

三、心不可見，見之于事：個(gè)體性倫理建構(gòu)

?

中國(guó)古典形上學(xué)側(cè)三重探討事物之間普遍存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，感應(yīng)即其核心內(nèi)容。如前所述，明代心學(xué)恕道的兩種形態(tài)均以開顯世界的活潑性與豐富性為主旨，展現(xiàn)任由萬(wàn)物自由伸展的包容精神。然而，人們?cè)谔幚硎挛镏g關(guān)聯(lián)時(shí)，往往無(wú)法擺脫以往經(jīng)驗(yàn)或思維慣性等先在視域的限定。例如朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)或過于強(qiáng)調(diào)客觀性，或過于張揚(yáng)主體性，都無(wú)法徹底擺脫先在視域的限定；兩派在發(fā)展個(gè)體性思維，亦即聽任萬(wàn)物依其本性自由發(fā)展上均存在一定的缺陷。而白沙心學(xué)又過于強(qiáng)調(diào)自然無(wú)為，無(wú)法積極主動(dòng)地參與到中晚明社會(huì)的變革運(yùn)動(dòng)中來。明清之際心學(xué)家黃宗羲對(duì)于心學(xué)感應(yīng)思想的詮釋，展現(xiàn)出會(huì)通明代心學(xué)兩種感應(yīng)形態(tài)的努力，并建構(gòu)了一種極具創(chuàng)造性的個(gè)體性倫理體系。

?

黃宗羲論感應(yīng)稱：

?

滿腔子是惻隱之心，此意周流而無(wú)間斷，即未發(fā)之喜怒哀樂是也。遇有感觸，忽然迸出來，無(wú)內(nèi)外之可言也。先儒言惻隱之有根源，未嘗不是，但不可言發(fā)者是情，存者是性耳。擴(kuò)充之道，存養(yǎng)此心，使之周流不息，則發(fā)政施仁，無(wú)一非不忍人之心矣。[14]

?

黃宗羲此段文字雖然沒有直接解釋寂感，但是該文是建立在對(duì)其師劉宗周寂感思想的理解基礎(chǔ)之上。劉宗周認(rèn)為：“性無(wú)動(dòng)靜者也，而心有寂感。當(dāng)其寂然不動(dòng)之時(shí)，喜怒哀樂未始淪于無(wú)；及其感而遂通之際，喜怒哀樂未始滯于有?！盵13]（462）劉宗周把寂感問題與動(dòng)靜問題脫鉤，并且將喜怒哀樂視為不假人力、貫通乎寂感之間的自然生機(jī)。這個(gè)觀點(diǎn)徹底取消了心學(xué)恕道“由寂通感”“由感通寂”形態(tài)之區(qū)別與張力，極富創(chuàng)造性。在劉宗周，寂感是徹底一體但又以寂為感之源的關(guān)系；由此區(qū)別于陽(yáng)明“由感通寂”的思想機(jī)制，亦區(qū)別于聶豹以體用區(qū)別寂感的做法。在劉宗周和黃宗羲看來，寂感與喜怒哀樂未發(fā)已發(fā)一樣，都不可以做內(nèi)外、前后、動(dòng)靜、性情的二元區(qū)分。寂與未發(fā)是自然生機(jī)周流無(wú)間斷的狀態(tài)，感與已發(fā)是此生機(jī)在相應(yīng)情境中感觸迸發(fā)出來的狀態(tài)。結(jié)合二程以來的理學(xué)寂感思想來看，劉宗周、黃宗羲寂感論述意在表明：天地宇宙是以喜怒哀樂之情周流交感的有情世界，人愈與世界感通交流，心體生機(jī)愈發(fā)豐富充沛，愈具活力和創(chuàng)造力。這也是文中說的擴(kuò)充之道。需要擴(kuò)充，意味著惻隱之心（本體）并不是現(xiàn)成的實(shí)體形態(tài)，而是必須在實(shí)踐中作出構(gòu)建實(shí)現(xiàn)。黃宗羲指出：“如孺子入井而有惻隱之心，不盡則石火電光，盡之則滿腔惻隱，無(wú)非性體也。”[14]（148）石火電光之喻在此有明確的針對(duì)性。如《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》所述，陽(yáng)明去世之后，致良知教被其門下弟子各以意見攙和，走向玄虛放肆之途，失去陽(yáng)明立言宗旨。黃宗羲此語(yǔ)開辟了一條解決途徑：良知之當(dāng)下呈現(xiàn)是石火電光的狀態(tài)，空口談?wù)摿贾桓吨T行動(dòng)是沒有任何意義的，必須在“盡心”過程中將良知落實(shí)于行事，令其以一種客觀化、條理化的方式顯現(xiàn)。這是對(duì)王陽(yáng)明事上磨練學(xué)說的繼承與改造。稱之為改造，主要在于黃宗羲改變了“事”背后的心性論結(jié)構(gòu)：

?

蓋心體原是流行，而流行不失其則者，則終古如斯，乃所謂靜也、寂也。儒者存養(yǎng)之力，歸于此處，始不同夫釋氏耳。若區(qū)區(qū)以感應(yīng)有無(wú)別之，彼釋氏又何嘗廢感應(yīng)耶？[3]（428）

?

陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)致良知要在事上磨練。事上磨練是要在人情事變等具體情境中實(shí)地用功，鍛煉良知之力量，如真誠(chéng)惻怛之心發(fā)之于事親便是孝、發(fā)之于事君便是忠之類的實(shí)踐。這是追求良知之客觀性的途徑。但是，如前所述，陽(yáng)明“由感通寂”的思想機(jī)制難免有虛無(wú)放肆之流弊。黃宗羲的創(chuàng)造性表現(xiàn)在其改變了事上磨練學(xué)說的心性論結(jié)構(gòu)。上引文中的“流行”與“流行之則”，在黃宗羲語(yǔ)境中等同于流行與主宰、氣與氣之條理。這是從劉宗周喜怒哀樂說引申而來，也是對(duì)于心體的一種全新認(rèn)知。劉宗周主張氣本論，他將氣之運(yùn)行秩序概括為盎然而起、油然而暢、肅然而斂、寂然而止四個(gè)階段，分別命名為喜、樂、怒、哀；這種秩序在各個(gè)層面都有表現(xiàn)，例如春夏秋冬、仁義禮智、四端之心等都是其同義詞。[1]根據(jù)這種氣本論哲學(xué)，心即氣，心之喜怒哀樂與天道之喜怒哀樂秩序?qū)儆谕粋€(gè)秩序。這就將人心與最為廣大的天地做了合一化處理，而這種處理方式具有一系列的理論效應(yīng)。概述三點(diǎn)如下：

?

首先，由上可知黃宗羲所說的寂感有其特定含義，“寂”是主宰、氣之條理，“感”是氣之流行。這種寂感結(jié)構(gòu)令心學(xué)開展出道問學(xué)的知識(shí)意義。這是陽(yáng)明學(xué)派內(nèi)部為救正“情識(shí)而肆、玄虛而蕩”流弊而開展出來的學(xué)術(shù)新境，其代表人物便是孫慎行、劉宗周、黃宗羲。東林學(xué)派集大成者孫慎行稱：“舍學(xué)問思辨行，而另求一段靜存動(dòng)察工夫，以養(yǎng)中和者，未有不流于禪學(xué)者也?！盵12]（812）將儒家靜存動(dòng)察工夫集中于學(xué)問思辨行，只有在上述寂感結(jié)構(gòu)中才能實(shí)現(xiàn)。例如在朱子學(xué)，“寂感”與“未發(fā)已發(fā)”、“動(dòng)靜”相關(guān)聯(lián)；寂指寂然不動(dòng)、渾然森然之性感則指向已然發(fā)動(dòng)的形而下之情?；诖藚^(qū)分，工夫被分為兩種：寂然未發(fā)時(shí)存養(yǎng)其渾然之性，此為戒慎、恐懼等靜存功夫；心已感發(fā)時(shí)省察其不為人知惟己獨(dú)知的微心之動(dòng)，此為隱微、慎獨(dú)等動(dòng)察功夫。陽(yáng)明則明確批評(píng)朱子的二分法，他基于知行合一思想將存養(yǎng)與省察貫通為一：“省察是有事時(shí)存養(yǎng)，存養(yǎng)是無(wú)事時(shí)省察。[11]（15）”事實(shí)上在陽(yáng)明這里，存養(yǎng)和省察都是良知的自然開展工夫。學(xué)界向來將陽(yáng)明學(xué)界定為尊德性類型，將朱子學(xué)界定為道問學(xué)類型；這種概括準(zhǔn)確地區(qū)分出兩家工夫論的特質(zhì)。黃宗羲的工夫論迥異于上述兩家：由于“寂”是主宰、氣之條理，靜存工夫表現(xiàn)為“循理為靜，非動(dòng)靜對(duì)待之靜”。[13]（287）因此，窮理省察與存養(yǎng)均統(tǒng)一于學(xué)問思辨行之中。這種新型工夫論的理論意義主要是針對(duì)陽(yáng)明心學(xué)而顯豁：作為尊德性思想的代表，陽(yáng)明心學(xué)并沒有探究存在世界客觀規(guī)律的工夫方法；黃宗羲寂感思想開展出道問學(xué)進(jìn)路，為心學(xué)補(bǔ)上了這一環(huán)節(jié)。

?

其次，心與事合一，以事的客觀性對(duì)治良知學(xué)的虛無(wú)放肆之流弊，并開展出個(gè)體性倫理。黃宗羲稱：“‘集義’者，應(yīng)事接物，無(wú)非心體之流行。心不可見，見之于事，行無(wú)所事，則即事即義也。心之集于事者，是乃集于義也。”[14]（62）心體既不是一個(gè)虛懸不變的抽象物，也不是局限在精神領(lǐng)域的意識(shí)或情感。事則是事件性的實(shí)踐過程，事必有其條理，具有客觀性。“心不可見，見之于事”的提法，說明本體在事中以一種客觀化、條理化的方式顯現(xiàn)。這是以事的客觀性來對(duì)治虛無(wú)放肆之流弊。另一方面，每一個(gè)事件或行事都是不同的、獨(dú)一無(wú)二的，每一事件只要實(shí)現(xiàn)了自己之“條理”，都具有獨(dú)立自足性。由此，事便從心體的附屬地位（良知之所照）中解放，獲得絕對(duì)自足的意義。同理，萬(wàn)物亦不受外在力量的宰制，而是自生、自化、自得，具有絕對(duì)自足的意義。如前所述，人往往無(wú)法擺脫以往經(jīng)驗(yàn)或思維慣性等先在視域的限定，真實(shí)的世界與先在視域之間存在著大大小小的鴻溝。承認(rèn)每一事、物的獨(dú)立自足性，將改變?nèi)藗兛创澜绲哪抗夂头绞?，真正做到聽任萬(wàn)物依其本性自由發(fā)展，展現(xiàn)世界的活潑性、豐富性和多樣性。這是一種個(gè)體性倫理的建立。

?

第三，提出儒釋之辨的新理論。黃宗羲儒釋之辨的核心是主宰與感應(yīng)流行、理氣之關(guān)系。他認(rèn)為儒釋之辨在于儒佛同樣體悟到自然生機(jī)流行，但是佛教只知流行之體，儒家則能于流行中識(shí)得主宰。黃宗羲在《明儒學(xué)案·發(fā)凡》中指出，明代理學(xué)成就超過前代，能發(fā)前人所未發(fā)，其中重要的例證就是儒釋之辨。其稱：“程、朱之辟釋氏，其說雖繁，總是只在跡上；其彌近理而亂真者，終是指他不出。明儒于毫厘之際，使無(wú)遁影?！盵3]（5-6）無(wú)法識(shí)別彌近理而亂真者的后果，就是混淆儒佛界限，造成諸多流弊。其中一個(gè)例子，就是前引文中孫慎行所指出的，導(dǎo)致許多學(xué)者的靜存動(dòng)察工夫流于禪學(xué)。由是觀之，黃宗羲儒釋之辨的理論意義，還應(yīng)結(jié)合前文所述的道問學(xué)進(jìn)路及個(gè)體性倫理來理解。黃氏本人在《明儒學(xué)案·發(fā)凡》中亦作出了清晰的說明。

?

事實(shí)上，《明儒學(xué)案》一書是黃宗羲恕道思想的最佳展示。如朱鴻林先生所論，《明儒學(xué)案》最大的特點(diǎn)是以平面類比的方式組織知識(shí)，能客觀地彰顯各家學(xué)術(shù)特質(zhì)，具有獨(dú)立和開放意義。[16]換言之，黃宗羲《明儒學(xué)案》一書撰述原則就是其恕道原則，故而能將明代一眾理學(xué)學(xué)說以富有活力的樣態(tài)組織起來。在與周海門《圣學(xué)宗傳》、孫奇逢《理學(xué)宗傳》作比較時(shí)，黃宗羲明確批評(píng)兩部《宗傳》的缺點(diǎn)在于沒能“如其所是”地展示各家學(xué)說宗旨。其中以周海門的問題最為突出：

?

且各家自有宗旨，而海門主張禪學(xué)，擾金銀銅鐵為一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也。[3]（5）

?

按前文所述儒釋之辨理論，周海門的問題顯然在于未能于流行中識(shí)得主宰。正是自身理論方面的缺失，導(dǎo)致他“擾金銀銅鐵為一器”，強(qiáng)行扭曲各家思想宗旨。筆者已有數(shù)篇論文討論《明儒學(xué)案》一書的哲學(xué)特點(diǎn)[2]，本文不再贅述。簡(jiǎn)言之，《明儒學(xué)案》客觀呈現(xiàn)各家學(xué)說宗旨，與白沙恕道思想冷靜、任其所是的風(fēng)格相近。而《明儒學(xué)案》多元開放的學(xué)術(shù)觀表現(xiàn)在：“此編所列，有一偏之見，有相反之論，學(xué)者于其不同處，正宜著眼理會(huì)，所謂一本而萬(wàn)殊也。以水濟(jì)水，豈是學(xué)問！”[3]（6）這正是黃宗羲個(gè)體性倫理思想的典范性表述。

?

[1]參見拙著：《自然與政教——?jiǎng)⒆谥苌鳘?dú)哲學(xué)研究》第四章、第八章，上海人民出版社2016年版。

?

[2]參見拙著：《理學(xué)道統(tǒng)的思想世界》，上海書店出版社2017年版。

?

四、結(jié)語(yǔ)

?

心學(xué)是一種復(fù)雜多元多樣的思想體系，心學(xué)內(nèi)部諸種思想形態(tài)的演變均與社會(huì)政治實(shí)踐密切相關(guān)。明代心學(xué)共通的思想進(jìn)路，是通過自我的覺醒，喚醒萬(wàn)物一體的感應(yīng)機(jī)制。白沙心學(xué)主張以“我”的讓開一步，令物自然伸展，具備公正、平等特質(zhì)；但是其思想過于強(qiáng)調(diào)自然無(wú)為，無(wú)法作為思想資源積極主動(dòng)地參與到中晚明社會(huì)的變革運(yùn)動(dòng)中。陽(yáng)明心學(xué)則長(zhǎng)于向上一機(jī)的精神振拔，擅長(zhǎng)培養(yǎng)富有熱情、勇氣和犧牲精神的人格，但在知識(shí)化、客觀化的層面上則有所欠缺。一種學(xué)問的力量不僅僅在于能否激發(fā)真實(shí)的生命力，更在于能否掌握客觀規(guī)律，實(shí)現(xiàn)以理制事、以理御勢(shì)。黃宗羲心學(xué)融匯陽(yáng)明與白沙兩種思路，開展出客觀化的道問學(xué)進(jìn)路，能夠彌補(bǔ)陽(yáng)明心學(xué)在知識(shí)化、客觀化方面的缺失。并且黃宗羲創(chuàng)造性地提出一種個(gè)體性倫理，有其獨(dú)到之處。這對(duì)于當(dāng)代文化建設(shè)亦具有啟發(fā)意義。

?

注釋：

?

[1]梁漱溟.中國(guó)文化要義[M]//梁漱溟全集：第3卷.濟(jì)南：山東人民出版社，2005：251.

?

[2]馮達(dá)文.試論道家的“平等”觀[J].中國(guó)哲學(xué)史，2018，（1）.

?

[3]黃宗羲.明儒學(xué)案（卷五）:白沙學(xué)案[M]//黃宗羲全集：第7冊(cè).杭州：浙江古籍出版社，2005：81.

?

[4]熊十力.讀經(jīng)示要[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社,2006:18—22.

?

[5]黎業(yè)明.王陽(yáng)明何以不愿多提陳白沙——從湛若水與王陽(yáng)明關(guān)系的角度考察[M]//明儒思想與文獻(xiàn)論集.北京：商務(wù)印書館,2017年版.

?

[6]王畿.王畿集[M].南京：鳳凰出版社，2007：260.

?

[7]聶豹.聶豹集[M].南京：鳳凰出版社，2007：98.

?

[8]程顥、程頤.二程集[M].北京：中華書局，2002：1226.

?

[9]陳獻(xiàn)章.與何時(shí)矩[M]//《陳獻(xiàn)章全集》卷三.黎業(yè)明編校.上海：上海古籍出版社，2019：331—332.

?

[10]胡居仁.胡文敬集（卷一）：與羅一峰[M]//文淵閣四庫(kù)全書:第1260冊(cè)，18.

?

[11]王守仁.傳習(xí)錄下[M]//王陽(yáng)明全集：第三卷.吳光，錢明，董平，姚廷福，編校.上海：上海古籍出版社，1992:107-108.

?

[12]黃宗羲.明儒學(xué)案（卷三十四）：參政羅近溪先生汝芳[M]//黃宗羲全集：第八冊(cè).杭州：浙江古籍出版社，2005：35.

?

[13]劉宗周.證學(xué)雜解?解二十五[M]//劉宗周全集：第二冊(cè).臺(tái)北：中研院中國(guó)文哲研究所，1997：325.

?

[14]黃宗羲.孟子師說（卷二）[M]//黃宗羲全集：第一冊(cè).杭州：浙江古籍出版社，2005：69.

?

[15]朱鴻林.為學(xué)方案——學(xué)案著作的性質(zhì)與意義[M]//中國(guó)近世儒學(xué)實(shí)質(zhì)的思辨與習(xí)學(xué).北京：北京大學(xué)出版社，2005：368-373.

?

?

責(zé)任編輯：近復(fù)

?