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機制、存有與政教——明代哲學(xué)「自然」之辨的三個向度

作者：陳暢（同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系副教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《哲學(xué)與文化》2021年第5期

內(nèi)容摘要：陳白沙思想以自然為宗，明代朱子學(xué)者對其有詳盡的批評；而陽明學(xué)派聶豹與王畿、甚至劉宗周中年與晚年兩個階段，對陳白沙「自然」思想則有不同的認(rèn)知與評價，從而分別展開復(fù)雜的思想辨析。由此，明代朱子學(xué)派與陽明學(xué)派圍繞白沙展開的理論辨析，構(gòu)造出自然之辨的獨特思想論域。本文通過對于明代「自然」之辨的理論辨析，探討「心」作為一個哲學(xué)概念的多重思想蘊涵。一方面，明代自然之辨厘清了作為天道機制、存有與政教秩序的諸面向，能夠豐富和擴展吾人對于心體概念的理解。另一方面，白沙思想中作為天道機制的自然，陽明思想中作為存有的自然，與劉宗周、黃宗羲思想中作為政教秩序的自然，這三個層面的自然之辨在時間上先后發(fā)生，而在義理上則是結(jié)合明代心學(xué)發(fā)展和社會政治狀況的變化而呈現(xiàn)逐層深入的態(tài)勢?？偠灾ㄟ^明代自然之辨獲得新的觀察角度和研究視野，深入理解明代心學(xué)思潮的多層次義蘊，如心學(xué)與政教秩序之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)等等，是本文研究的意義所在。

關(guān)鍵詞：自然、心學(xué)、政教秩序、陳白沙

壹、引言：問題與路徑

中國哲學(xué)中的「自然」觀念蘊涵非常豐富。概言之，「自然」主要指充滿生機的天地宇宙「自己如此」、「本來樣子」之意；它指示出一個自發(fā)、完美而和諧的狀態(tài)，其中排除了造物主的觀念，亦杜絕任何人為制作的因素。在宋明理學(xué)中，「自然」的重要性表現(xiàn)在理學(xué)家普遍將其確立為天理良知的核心內(nèi)容；如程明道所稱：「天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也?！?a name="_ftnref3">[1]而哲學(xué)家對「自然」多重內(nèi)涵的不同側(cè)重及其運用，正是吾人藉以考察哲學(xué)思想發(fā)展的線索所在。從理學(xué)家的使用方式中，可以概括出天之自然、人之自然等用法；[2]前者如春夏秋冬之往復(fù)、日月星辰之運轉(zhuǎn)，具有公共必然、秩序、規(guī)律的涵義；后者如人的情感和工夫修養(yǎng)所指向的不思不勉境界，具備個體生命與情境的涵義。更由于人的生命牽涉到語言、歷史與社會政治等內(nèi)容，故而個人與群體共在的公共社會之建立，便是其題中應(yīng)有之義。中國古典政治傳統(tǒng)的特質(zhì)——在守護(hù)人之自然本性的基礎(chǔ)上確立政教秩序[3]——在此豁顯無疑。如楊儒賓先生所論，「自然」在理學(xué)家的用法中是作為狀詞來使用的，用以描述理學(xué)的形上學(xué)、工夫論。這主要是源自中國哲學(xué)內(nèi)在超越的特性，此超越的內(nèi)在性見之于自然世界，也見之于人的構(gòu)造。[4]正因為這種特點，作為狀詞的「自然」能夠以一種別致的方式讓吾人深入了解理學(xué)的深層意蘊。吾人對于宋明理學(xué)的本體、工夫與政教秩序的探討，由此具有新的觀察角度和研究視野。

眾所周知，明代哲學(xué)家陳白沙提倡「學(xué)宗自然」，[5]對后世哲學(xué)思想發(fā)展產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。明代哲學(xué)家圍繞白沙「自然」思想展開了非常詳盡的批評、辨析引申和推進(jìn)。批評來自朱子學(xué)陣營，從胡居仁、羅欽順到顧憲成，明代朱子學(xué)者強烈批評白沙「自然」宗旨，轉(zhuǎn)而提出自己的「自然」思想。辨析和推進(jìn)來自陽明學(xué)者，陽明學(xué)者普遍認(rèn)同白沙「自然」思想，同時與陽明學(xué)派內(nèi)部對良知教不同發(fā)展方向的辯論同步，展開多層面的理論辨析與推進(jìn)。本文將通過分析明代哲學(xué)「自然」之辨的前提預(yù)設(shè)與概念構(gòu)成，厘清其中最核心的「自然」三義：一、作為天道機制的自然；二、作為根源存有的自然；三、作為政教秩序基礎(chǔ)的自然。白沙與朱子學(xué)者重視機制涵義，并且此義與《中庸》「不思而得，不勉而中」契合，兩家辯難轉(zhuǎn)而為對「不思不勉」與「思勉」關(guān)系議題的詮釋。這也展現(xiàn)出白沙學(xué)術(shù)與朱子學(xué)在理論上具有某種同構(gòu)性。王陽明和王畿重視存有涵義，在王畿的詮釋中，陽明與白沙學(xué)術(shù)具有本質(zhì)性差異：陽明將白沙「自然」宗旨的靜養(yǎng)順率，轉(zhuǎn)變?yōu)榱贾鲃觿?chuàng)造。陽明后學(xué)劉宗周、黃宗羲師徒則注重政教涵義，這種特質(zhì)建立在其對朱子學(xué)、陽明學(xué)流弊的解決基礎(chǔ)上。

通過上述思想史脈絡(luò)的疏理與詮釋，吾人將發(fā)現(xiàn)，「自然」之辨的理論實質(zhì)可概括為個體性與公共性關(guān)系之辨，它展現(xiàn)了宋明理學(xué)對于本體與工夫、時代政教秩序的多層面思考。換言之，在白沙「自然」宗旨的基礎(chǔ)上，明代哲學(xué)家們建立了一個「自然」之辨思想論域；吾人通過疏理與分析這一論域，可以獲得理解明代哲學(xué)發(fā)展的一個新視野。

貳、白沙心學(xué)與作為天道機制的「自然」

明代哲學(xué)「自然」之辨的源頭與主線，是陳白沙思想的評價問題。白沙的思想創(chuàng)新開明代心學(xué)風(fēng)氣之先，推動學(xué)界打破「此亦一述朱，彼亦一述朱」[6]的僵化、沉悶狀態(tài)。明代朱子學(xué)與陽明學(xué)兩大陣營在此問題上壁壘分明：前者視之為禪學(xué)異端，后者盛贊其為圣學(xué)。由此產(chǎn)生明代哲學(xué)史上最有趣的現(xiàn)象之一：白沙「學(xué)宗自然」，而明代朱子學(xué)者卻一致批評白沙不明「自然」真義、近禪；思想界由此被充分調(diào)動起來，各方圍繞「自然」展開了蘊含豐富的思想辯論。

如前所述，理學(xué)家對「自然」用法可概括為天之自然、人之自然等涵義。白沙思想中的「自然」，首先是在天道的意義上言說。例如，白沙稱：

人與天地同體，四時以行，百物以生，若滯在一處，安能為造化之主耶？古之善學(xué)者，常令此心在無物處，便運用得轉(zhuǎn)耳。學(xué)者以自然為宗，不可不著意理會。[7]

天地之間四時運行不停歇，百物蓬勃生長，均體現(xiàn)了天道創(chuàng)生的意義，這就是天道之自然。人與天地同體，亦應(yīng)效法天道之自然，以契入和體現(xiàn)天道。如牟宗三先生所說：「儒家的創(chuàng)造性本身，從人講為仁、為性，從天地萬物處講為天道?！袊膫鹘y(tǒng)精神，儒教立教的中心與重心是落在『如何體現(xiàn)天道』上。」[8]上引文中白沙所說的「以自然為宗」，便是在如何體現(xiàn)天道的意義上言說。白沙認(rèn)為作為造化之主的天道，最重要的特質(zhì)是生生不息，不滯在一處。這實際上就是朱子所說的「通」：「天地之化，生生不窮，特以氣機闔辟，有通有塞。故當(dāng)其通也，天地變化草木蕃…；當(dāng)其塞也，天地閉而賢人隱…」[9]天地之間充盈生生之機，萬物本真地處于互相敞開的境域，處于一種動態(tài)、生機的關(guān)系之中。這是理學(xué)家共同認(rèn)可的天道內(nèi)涵。不同的是，朱子認(rèn)為只談?wù)摎鈾C生化、動靜闔辟是不夠的，天道最重要的內(nèi)容是動靜背后的「所以動靜之理」，亦即太極；[10]而白沙則認(rèn)為天道的創(chuàng)生性體現(xiàn)在鳶飛魚躍、通而不滯的生生化化過程中，由此判定朱子的太極之理「太嚴(yán)」。[11]在朱子，太極、天道（天理）是天地萬物的超越根據(jù)，是能夠以理性加以把握的根本法則，在確認(rèn)生機的同時也將其先驗地限定在一定范圍內(nèi)。天道、天理之自然，表現(xiàn)在天理是「天地之間自有一定不易之理，不假毫發(fā)意思安排，不著毫發(fā)意見夾雜」，[12]能抑制個人私見并起到公平正義的社會政治效用。然而，人心是生生變化的活物，朱子天理觀在限制生機的同時亦限制了心的活力，甚至可能導(dǎo)致對生機的遏制。正是在這一意義上，荒木見悟?qū)⒅熳幼鳛椤柑斓刂g自有一定不易之理」的天理觀稱為先驗地限制了心的定理論，[13]甚為恰當(dāng)。這就是白沙認(rèn)為朱子之天理觀「太嚴(yán)」的根源。上引文中，白沙提出「常令此心在無物處，便運用得轉(zhuǎn)耳」，則是通過松動朱子理論中對心的先驗限制，恢復(fù)心的活力或者說是此心生生化化之機，以實現(xiàn)天道的創(chuàng)生性。綜上可知，白沙思想中的「自然」是在天道創(chuàng)生性機制意義上使用的。

從哲學(xué)史的角度看，明代朱子學(xué)者對白沙自然思想的批評，主要是在兩個維度展開。第一個維度是在本體論層面的理氣之辨、心性之辨。朱子學(xué)者從定理論的立場出發(fā)，批評白沙將生生化化的活力和創(chuàng)生性賦予心的做法。例如，白沙同門胡居仁批評白沙之學(xué)「認(rèn)精魂為性」。[14]該批評源自理學(xué)家慣用「鳶飛魚躍」表述自然天機，而程朱一系理學(xué)家解釋《中庸》「鳶飛魚躍」時稱：「會得的活潑潑地，不會得的只是弄精魂」。[15]顯然，胡居仁是批評白沙不明自然真義，徒然耗費精神。因為從朱子學(xué)的立場看，氣機是形而下者，道義則是形而上者，兩者不可混淆；白沙從氣機生化論述的自然只是「以氣為性」、「認(rèn)欲為理」而已。羅欽順也從這一立場出發(fā)批評白沙之學(xué)不能極深研幾。[16]依唐君毅先生的解釋，這是批評白沙之學(xué)只及于虛靈眀覺之心，未能及于絜靜精微之性。[17]從形上學(xué)的層面看，理氣之辨與心性之辨涉及的問題是一致的，都是形而下者與形而上者之辨。黃宗羲對此有一個分析，他認(rèn)為其根源在于羅欽順等人錯認(rèn)心性為二，由此錯誤批評白沙明心而不見性。換言之，這涉及心性（理氣）一還是二的哲學(xué)立場差異，并非白沙的失誤。[18]黃宗羲觀點的深入之處在于指出雙方哲學(xué)立場上的差異。至于是否可以直接論定白沙主張心性合一，則需要結(jié)合下文第二維度的辨析來判斷。

第二個維度是在工夫論層面的「思勉」與「不思不勉」之辨。明代朱子學(xué)者強調(diào)天道自然所具有的規(guī)律性、必然性涵義，批評白沙之學(xué)無法達(dá)到真正的自然。晚明東林學(xué)者顧憲成由此批評白沙自然之學(xué)導(dǎo)致錯誤的「不思不勉之說盈天下」，流弊不已。他認(rèn)為真正的「不思不勉」是指「行乎天理之不得不行，止乎天理之不得不止」，一般人需要通過各種后天強制性的「思勉」功夫鍛煉才能掌握之，最終達(dá)到「不思不勉」的自然境界。[19]羅欽順也從這一立場出發(fā)，批評白沙的靜養(yǎng)端倪工夫所得「不過虛靈之光景」。因為白沙一味靜坐，缺乏日常經(jīng)驗的鍛煉，根本無法掌握事物的客觀規(guī)律。[20]如前所述，白沙對朱子學(xué)天理觀過于嚴(yán)苛的特質(zhì)感到不滿進(jìn)而提出思想創(chuàng)新；而朱子學(xué)者的上述批評卻是基于白沙所不滿的特質(zhì)，可見這種批評并不相應(yīng)。白沙弟子湛甘泉曾針對類似的質(zhì)疑作出回應(yīng)，他強調(diào)白沙主靜思想的主旨，與《中庸》「先戒懼而后慎獨」、「先致中而后致和」，以及朱子「體立而后用有以行」等思想是一致的。[21]甘泉的辯護(hù)非常關(guān)鍵，事實上這是理解白沙自然思想最重要的切入點。

湛甘泉的回應(yīng)說明了白沙學(xué)與朱子學(xué)具有某種同構(gòu)性。以白沙著名的「為學(xué)須從靜中坐養(yǎng)出個端倪」[22]思想命題為例。這一命題的關(guān)鍵是端倪。白沙本人的解釋是：「上蔡云：要見真心。所謂端緒，真心是也。」[23]謝上蔡曾舉例說，見孺子將入井時的惻隱之心就是真心，其特點是不思而得、不勉而中地自然生發(fā)。[24]這里提到的端倪、端緒、真心都是對自然生機的表述。白沙指出要在靜中坐養(yǎng)出端倪，正說明其最重要的內(nèi)涵是未經(jīng)人為因素污染、未被人類理智和觀念歪曲。白沙文集中多處地方提及養(yǎng)出真心的過程與狀態(tài)；例如他主張心具有「通塞往來之機，生生化化之妙，非見聞所及」，主張「去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣」。[25]從這些文獻(xiàn)可知，白沙力圖打破「太嚴(yán)」之理對于對生命的限定，主張回歸于未經(jīng)「太嚴(yán)之理」穿鑿的自然本心，由此獲得富有天機意趣和創(chuàng)造性的生命狀態(tài)。這與道家「無」之智慧頗有可比較之處。牟宗三先生在論述道家「無」的哲學(xué)時指出，道家有讓開一步的「不生之生」智慧，開其源讓萬物自己生長。[26]顯然，白沙主張回歸于未經(jīng)穿鑿的自然本心，可視為采取了從「太嚴(yán)之理」讓開一步的思維，與道家「無」的智慧亦有類似之處。而兩者的不同之處則在于，白沙所說的天道自然是儒家意義上的積極創(chuàng)生。[27]本小節(jié)篇首對于白沙天道自然觀內(nèi)涵的論述已足以說明。此處再舉兩例以進(jìn)一步證之。在白沙的文本中，大量使用「機」、「妙」、「神」等詞匯以描述自然生化，其目的顯然是展現(xiàn)天道活潑潑的創(chuàng)生機制。此為例證一。例證二，見于白沙描述的宇宙本然秩序是「天自信天，地自信地，吾自信吾；自動自靜，自闔自辟，自舒自卷；甲不問乙供，乙不待甲賜；牛自為牛，馬自為馬；感于此，應(yīng)于彼，發(fā)乎邇，見乎遠(yuǎn)」，[28]亦即天地萬物均自然申展（自動、自靜、自闔、自辟、自舒、自卷、自為）而又富有生機地關(guān)聯(lián)為一個整體。這種每一事物不受外力干擾而自然、自由地生長的天道機制，能令天地萬物以最高效的方式組織起來發(fā)揮創(chuàng)造性的效用。而白沙靜養(yǎng)本心的目標(biāo)，就是通過心之靜澄工夫契入這個天道機制，在日用間順率此天道而行動。

綜上，白沙思想中作為天道機制的自然，處理的核心問題是道與物之間的生化、創(chuàng)生關(guān)系。心之自然是天道生生化化之活機的一個入口（端倪）。這也表明，白沙所論心性之關(guān)系，并非以心為主導(dǎo)，而是以道為主導(dǎo)，以道融攝心性。因此，上文黃宗羲所論白沙思想中的心性合一特質(zhì)毫無疑問是正確的，但其同時亦需要進(jìn)一步確認(rèn)為心與性皆契入道而為一。與陽明思想比較起來，這一特質(zhì)尤為彰顯。如后文將要論述的，白沙以順率天道秩序為內(nèi)容的心之自然觀，區(qū)別于陽明以存有論意義上的主動創(chuàng)造為內(nèi)容的心體觀。上文引用的白沙弟子湛甘泉對其師的辯護(hù)，事實上就是對這一問題的最佳說明。因為白沙的道物觀，與朱子學(xué)「體立而后用有以行」思想，實際上是同一套體用論思維。雙方在確認(rèn)心要契入天道自然這一問題上有共同之處；差異在于各自體認(rèn)的契入方式并不相同而已——白沙之心體自然是天道生化之端倪，端倪即意指其本來并非為二，靜養(yǎng)端倪則是心契入道而展現(xiàn)其本來為一的途徑；朱子學(xué)則將天道（天理）視為心外之物（心、理為二），以心認(rèn)知天理為途徑。由此可見，作為白沙思想起點的朱子學(xué)，的確在白沙思想結(jié)構(gòu)上留下了鮮明的印跡。這些都表明白沙與陽明思想之間具有微妙的差異。當(dāng)然，這只是在明代心學(xué)陣營內(nèi)部的義理差異。因為，白沙承認(rèn)心與性（理與氣）、心與道的本來為一，此為明代心學(xué)的基本立場；卻與朱子將自然或天理視為心外之物的哲學(xué)立場差異很大。并且，白沙自然思想賦予心以積極的活力，指出心具有虛圓不測之神用、能夠洞察事物的動靜有無之機的本然狀態(tài)；這種思路毫無疑問是明代心學(xué)對心之創(chuàng)造性的一種開發(fā)途徑。

參、陽明心學(xué)與作為存有的「自然」

筆者曾著文論述陽明對「自然」用法大致可區(qū)分為三種互相蘊含而又稍有區(qū)別的涵義：1.無為（自在，毫無掩飾造作的純真）；2.自發(fā)的趨勢（自動，不容已）；3.規(guī)律（秩序、必然如此）。[29]在實際的語境中，這三種用法將天之自然、人之自然的涵義錯綜交織在一起，展現(xiàn)了陽明心學(xué)獨特的思想結(jié)構(gòu)。而對自然思想的分析，是吾人理解陽明去世之后陽明學(xué)派思想發(fā)展的一個重要切入口。這首先體現(xiàn)在對白沙自然思想的評價問題上，陽明第一代弟子有尖銳的對立意見。這種對立構(gòu)成陽明學(xué)派「自然」之辨的核心議題。

陽明對白沙的態(tài)度問題存而不論。[30]在陽明去世之后，陽明第一代弟子對白沙有兩種針鋒相對的評價。王畿提出「我朝理學(xué)開端，還是白沙，至先師而大明」觀點，影響深遠(yuǎn)。他認(rèn)為白沙「以自然為宗」之學(xué)是孔門別派，而陽明動靜合一的良知學(xué)直承孔子「兢兢業(yè)業(yè)，學(xué)不厭、教不倦」之旨，為圣門嫡傳。[31]聶豹則推崇白沙自然之學(xué)，「平時篤信白沙子『靜中養(yǎng)出端倪』與『欛柄在手』之說」，有「周程以后，白沙得其精，陽明得其大」之論。[32]評價差異的根源，在于雙方對良知學(xué)發(fā)展方向的理解產(chǎn)生了嚴(yán)重分歧，而白沙自然思想就成為雙方理論發(fā)展的重要參照或直接理論來源。

從王畿與聶豹「自然」之辨的文本來看，雙方的關(guān)注點集中于白沙學(xué)與陽明學(xué)的兩個對立命題。第一個命題是工夫論上的主靜與動靜合一之對立。王畿指出，「師門常有入悟三種教法：從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜坐而得者，謂之證悟，猶有待于境；從人事練習(xí)而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始為徹悟。」[33]在他看來，白沙主靜工夫只是作為權(quán)法的證悟之學(xué)，不同于陽明無分語默動靜、從人情事變徹底練習(xí)的徹悟之學(xué)。如前所述，白沙靜養(yǎng)端倪的工夫要求隔絕于外在環(huán)境，以類似于道家「無」的工夫消解形軀與世俗的羈絆，以「我」的讓開一步，令天道秩序自然開顯。這種工夫論不只是強調(diào)有待于靜養(yǎng)的工夫入路，在修養(yǎng)境界上也呈現(xiàn)出對于更為廣大高明的天道秩序之順承（靜）的風(fēng)格。牟宗三先生批評白沙把實踐工夫當(dāng)作四時景致來玩弄，有流于「情識而肆」之嫌。這個批評是基于牟先生對于心體的存有論內(nèi)涵闡釋而來，對于厘清白沙與陽明自然思想差異極有啟發(fā)意義。陽明指出，「蓋良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體」。[34]按牟先生的分析，這個命題是指良知之心不是一認(rèn)知心，而是具有存有論內(nèi)涵的形上實體；天理不是外在的抽象之理，而是由真誠惻怛之本心自然地呈現(xiàn)出來。這種呈現(xiàn)不是抽象的光板的呈現(xiàn)；而是性體心體本身之呈現(xiàn)，亦即在經(jīng)驗中而為具體的真實的體證與呈現(xiàn)。本心覺識活動的內(nèi)容不是認(rèn)知外在的理，而是心自身所決定者；就此決定活動本身說，良知是即活動即存有的。[35]在這一意義上，陽明所說的「良知自然」是有積極和真實內(nèi)容的覺情，是本心不容已力量的自我躍動，它為道德行為提供標(biāo)準(zhǔn)和動力；而白沙則是在消解或做減法的意義上講靜澄之心。對比而言，白沙主靜工夫的確偏于神秘內(nèi)省，主要在精神境界的層面著力，稍有不慎便有流于光景之弊。陽明致良知工夫則不同，良知是道德本心同時亦是形而上的宇宙心，致良知工夫的要點是令其充分呈現(xiàn)出來并見之于行事；「致」之工夫是積極而動態(tài)地隨事推致擴充于實地，無分于動靜。由此可見，王畿對白沙與陽明之間的證悟與徹悟之辨有其合理之處。有趣的是，聶豹對白沙主靜工夫的詮釋與評價完全不同于王畿，他強調(diào)「靜以御乎動」并以此克服陽明動靜合一之學(xué)的流弊。聶豹的詮釋展示出白沙主靜工夫尚有另一層內(nèi)涵，此見于雙方自然之辨關(guān)注的第二個命題。

王畿與聶豹「自然」之辨關(guān)注的第二個命題，是體用論層面的「即用見體」與「體立而用自行」之對立。王畿與聶豹圍繞「良知是性體自然之覺」議題展開辯論。在辯論過程中，聶豹重點關(guān)注的是性體，王畿側(cè)重于覺。由于雙方關(guān)注點有異，「自然」一詞便呈現(xiàn)出完全不同的蘊涵。王畿說：「觸機而發(fā)，神感神應(yīng)，然后為不學(xué)不慮、自然之良也。自然之良即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無聲無臭，天之所為也?！?a name="_ftnref38">[36]顯然，這是在陽明自然三義中的無為與自發(fā)的趨勢意義上來詮釋，而支撐這一詮釋的則是王畿「即寂即感」、「即未發(fā)即已發(fā)」的體用渾一論。如前所述，陽明「天理之自然明覺」一語是指天理在心體中具體而真實地呈現(xiàn)，它不是一個有待認(rèn)知的抽象概念。這種具體而真實地呈現(xiàn)，就是性體自然之覺或稱為自然明覺，亦即王畿強調(diào)的無為與自發(fā)。因此，王畿詮釋的「性體自然之覺」之自然，是在未發(fā)已發(fā)渾一、寂感渾一、心體即性體的意義上說。

事實上，王畿的詮釋是符合陽明原意的。陽明論「未發(fā)之中」為「無前后內(nèi)外而渾然一體者」，其表現(xiàn)就是未發(fā)在已發(fā)之中、已發(fā)在未發(fā)之中。[37]此即陽明即用見體的本體觀：一方面，心體即性體，不存在超然于本心的超越之物的存在；另一方面，寂感渾一、未發(fā)已發(fā)渾一，良知之自然明覺就是良知（性體）當(dāng)體自己。這一體用觀確保良知的創(chuàng)造性在每一行事的實踐過程中得到實現(xiàn)，但同時也造成了另一層的效果。因為人心當(dāng)下呈現(xiàn)的，不一定是良知，可能是肆無忌憚的情識，也可能是玄虛事物。所以在當(dāng)下之「用」中自然呈現(xiàn)的，不僅僅是超越的道德理性，亦有可能是情、意、欲等等。在這一意義上，「存乎心悟」[38]是這一體用觀得以發(fā)揮理想效用的前提。悟則良知呈現(xiàn)而自作主宰，不悟則此心從軀殼起念。由前者，如陽明《拔本塞源論》描述的「惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河而有所不可御」[39]的真誠惻怛之情，便能通過良知學(xué)的體用結(jié)構(gòu)獲得廣大高明的意義；由后者，人心則被局限在情識或玄虛當(dāng)中，帶來種種弊端。問題在于，心悟與否是由個體自行體證，這就無法避免由于誤認(rèn)或過于自信而帶來的魚目混珠、自以為是狀況。當(dāng)陽明學(xué)作為一種教法風(fēng)行天下以后，即用見體觀引發(fā)的情識與玄虛之弊便難以避免。牟宗三先生認(rèn)為這些弊端是人病，而非法病。[40]但是，站在儒者維系世教的角度來看，陽明學(xué)派學(xué)者勢必要在理論結(jié)構(gòu)上做出改進(jìn)。聶豹與王畿開展的辯論，就展現(xiàn)了這一努力。

聶豹的改進(jìn)措施便是退回到白沙自然之學(xué)「體立而用自行」的體用論模式。聶豹在辯論書信中答復(fù)王畿：「欛柄、端倪，白沙亦指實體之呈露者而言，必實體呈露，而后可以言自然之良，而后有不學(xué)不慮之成。」[41]此處所說的實體，就是性體。聶豹充分認(rèn)識到即用見體的流弊，在于人心無所拘束容易造成情欲的自然、自由發(fā)散。因此他根據(jù)白沙體用觀，將良知分拆為虛明不動之寂體（未發(fā)之中）和感發(fā)之用（已發(fā)之和）。在他看來，感生于寂，和蘊于中，真正的致良知工夫應(yīng)該是「立體」工夫；而王畿所言作為明覺的良知只是在感發(fā)之用的層面，不是真正的良知自然。在聶豹看來，致良知教的前提是性體之確立，然后才能呈露于本心之中并隨事自然推擴出去。聶豹的意圖是在心之上樹立一個超越于心的形上實體，由此重建致良知工夫得以可能的前提。在這種體用結(jié)構(gòu)中，性體能夠避免人心被局限在情識或玄虛當(dāng)中，但是其后果是心不再具有存有論的涵義。這一特質(zhì)導(dǎo)致聶豹的思路在救正良知學(xué)流弊的同時，亦受到了根本的質(zhì)疑：未發(fā)已發(fā)（寂感）渾一是良知學(xué)的基本結(jié)構(gòu)，不容許分拆為單獨存在的未發(fā)與已發(fā)。因此，黃宗羲評論聶豹及其盟友羅洪先「舉未發(fā)以救其弊，…然終不免頭上安頭」而遭到「同門環(huán)起難端」。[42]這種理論對立，就是中晚明時期陽明學(xué)派難以解決的困局。

綜上，陽明思想中作為存有的自然，涉及的核心問題是心與物之間的創(chuàng)生性關(guān)系。陽明心學(xué)中的心體自然是在存有論意義上的表述，其思想結(jié)構(gòu)是心體即性體。由此導(dǎo)致人之自然與天之自然涵義貫通為一，心體本具的不容已力量的自我躍動，以無為和自發(fā)的方式展現(xiàn)性體秩序。這與朱子學(xué)、白沙學(xué)都完全不同。如果說白沙的自然之心是順率天道秩序的靜澄之心，那么陽明的心體自然則是存有論意義上的主動創(chuàng)造。另一方面，雖然白沙主靜工夫如牟宗三先生所批評有流于光景之弊，但聶豹的闡釋表明其天道自然觀蘊涵的以人心契入天道自然秩序的途徑，能夠救正陽明學(xué)流弊。這在晚明劉宗周、黃宗羲師徒的心學(xué)體系中得到了進(jìn)一步確認(rèn)和闡發(fā)。

肆、劉宗周、黃宗羲哲學(xué)與作為「政教」的自然

從現(xiàn)存文獻(xiàn)來看，劉宗周對白沙的評價經(jīng)歷了一個從批評到推崇的轉(zhuǎn)變。劉宗周50歲時的著作《皇明道統(tǒng)錄》現(xiàn)已佚失，該書對白沙的評論文字保存于黃宗羲《明儒學(xué)案》一書的《師說》部分，其中使用了朱子學(xué)者的口吻批評白沙主靜自然之學(xué)為「弄精魂」之禪學(xué)。[43]而在記錄于劉宗周62歲至66歲期間的語錄，卻表達(dá)了對白沙學(xué)說的推崇，并感嘆于50歲時的誤解：「靜中養(yǎng)出端倪，端倪即意即獨即天」、「靜中養(yǎng)出端倪，今日乃見白沙面」。[44]筆者的前期研究已指出，劉宗周思想以57歲為界，57歲以后方為晚年成熟期思想；其晚年思想與50歲時思想具有結(jié)構(gòu)性的重大差異，故而對白沙自然之學(xué)的評價亦截然不同。[45]需要進(jìn)一步指出的是，發(fā)生上述變化的根源在于劉宗周找到了一條不同于江右王門聶豹的思路，創(chuàng)造性地將白沙自然之學(xué)與陽明學(xué)結(jié)合起來，解決陽明學(xué)派的內(nèi)在困境。上引兩則語錄代表著劉宗周從白沙那里得到啟發(fā)，但并不表示他簡單地回到白沙的立場，因為劉宗周晚年慎獨哲學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與白沙學(xué)有較大差異。而晚年劉宗周從白沙自然之學(xué)得到的啟發(fā)，主要表現(xiàn)在他修改了陽明心學(xué)中心體即性體的渾一關(guān)系，改為未發(fā)已發(fā)一體而有分的體用論，并由此重新詮釋「端倪」。[46]自述「間有發(fā)明，一本之先師」[47]的劉宗周忠實繼承者黃宗羲，對此亦有精彩闡述。對比，本文從三方面加以說明：1. 劉宗周、黃宗羲心學(xué)思想的外王面向；2. 劉宗周自然思想的義理結(jié)構(gòu)；3. 黃宗羲對師學(xué)的獨特闡釋。

第一，關(guān)于劉、黃師徒心學(xué)思想的外王面向，要從劉宗周思想中濃郁的救世情懷說起，而驅(qū)動劉宗周思想從中年推進(jìn)到晚年階段的根本動力亦在此。劉宗周處于晚明大廈將傾、危機四伏的時代，國家政治和社會倫理秩序都在崩潰邊緣，他認(rèn)為禍根在于「學(xué)術(shù)不明，人心不正」，而「救世第一要義」就在于解決學(xué)術(shù)流弊。[48]明清鼎革之后，黃宗羲也指出「今日致亂之故」在于「數(shù)十年來，人心以機械變詐為事」。[49]師徒兩人的看法完全一致。問題是，為何劉宗周所說的學(xué)術(shù)具有救世的功能？原因在于，理學(xué)形上學(xué)是在根本上塑造著宋明時代的政教結(jié)構(gòu)。且以朱子天理觀為例作出說明。朱子對天理的定義是：「至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！?a name="_ftnref52">[50]所當(dāng)然之則是指事物變化的個別性之理；所以然之故則是指超越個別性限定的根源之理、結(jié)構(gòu)之理，天下萬事萬物因此而被納入相互通達(dá)、彼此相與的貫通狀態(tài)。筆者此前的研究指出，上述兩個涵義分別代表個體性與公共性，說明天理觀內(nèi)在蘊含著個體性與公共性的恰當(dāng)平衡結(jié)構(gòu)。這是理學(xué)家針對宋代以后平民化社會「一盤散沙」之政教秩序問題而提出的解決方案，具有最根源的政教意義。[51]在這一意義上，將機械變詐之人心引導(dǎo)回禮義主宰的軌道，就成為劉宗周、黃宗羲學(xué)術(shù)救世的首要任務(wù)。

劉宗周所說的「學(xué)術(shù)不明」是有其明確指向的，此即朱子學(xué)與陽明學(xué)流弊：「王守仁之學(xué)，良知也，無善無惡，其弊也必為佛、老，頑鈍而無恥。憲成之學(xué)，朱子也，善善惡惡，其弊也必為申、韓，慘刻而不情?！?a name="_ftnref54">[52]牟宗三先生曾指出劉宗周之學(xué)乃乘陽明后學(xué)玄虛、放肆之流弊而起，[53]這段文字則指示出劉宗周之學(xué)的另一面向是修正朱子學(xué)流弊。在劉宗周看來，東林學(xué)者固守朱子學(xué)立場卻至于思維僵化不知變通，有慘刻不情之弊；陽明學(xué)者玄虛放肆之弊引發(fā)頑鈍無恥、世道淪喪。這種批評正反映出劉宗周的學(xué)術(shù)擔(dān)當(dāng)：基于心學(xué)立場，尋求全面克服朱子學(xué)和陽明學(xué)流弊的思路，以解決時代危機。而晚年劉宗周對白沙自然思想的評價轉(zhuǎn)變，正表明他在接續(xù)明代心學(xué)學(xué)統(tǒng)的基礎(chǔ)上開創(chuàng)出全新的解決思路和方案。此即見于下文所述的第二方面。

第二，關(guān)于劉宗周自然思想的義理結(jié)構(gòu)。晚年劉宗周轉(zhuǎn)變立場，改為高度評價白沙自然思想，主要原因是他找到了將聶豹與王畿的立場融合為一，以解決朱子學(xué)與陽明學(xué)流弊的思想道路。他一方面藉助白沙的思路，在心體結(jié)構(gòu)中安立一個超越于作為「心之所發(fā)」之知覺的形上實體（心之所存）；另一方面，他始終堅持陽明-王畿一系心學(xué)未發(fā)已發(fā)一體化的思路。前者，劉宗周稱之為「靜中養(yǎng)出端倪，端倪即意即獨即天」；后者，劉宗周稱之為作為獨體之妙的「存發(fā)總是一機，故中和渾是一性」。[54]劉宗周使用「意」取代了良知，意與良知同為即存有即活動的性體、心體。不同于陽明將本心的覺識活動視作良知當(dāng)體自身，劉宗周認(rèn)為「意者，心之所存，非所發(fā)也」。也就是說，「意」不是心的覺識活動之現(xiàn)象；而是「心之所以為心」，是覺識活動得以可能的根據(jù)。[55]由此，劉宗周將本心區(qū)分為「所存（未發(fā)之中）」和「所發(fā)（已發(fā)之和）」兩個層次。存發(fā)一機、中和一性則是指存先于發(fā)、中先于和；中和及存發(fā)渾然一體但有分，具有由中導(dǎo)和、由存導(dǎo)發(fā)的機制。劉宗周使用「好惡」和「善惡」之間的聯(lián)系和區(qū)別來表述該機制：

意根最微，……而端倪在好惡之地，性光呈露，善必好，惡必惡，彼此兩關(guān)，乃呈至善。故謂之如好好色，如惡惡臭。此時渾然天體用事，不著人力絲毫。[56]

意是超越的性體，其超越性首先表現(xiàn)為好善惡惡；因此「好惡」是「性光呈露」，也就是聶豹所說的「實體呈露」，具有善必好、惡必惡的特點。劉宗周將其視為白沙所說的端倪，它是杜絕人為干擾的天道自然之動，具有「如好好色，如惡惡臭」般淵然定向于善的內(nèi)涵。此所謂自然，具有《孟子·離婁下》「可坐而致」般的規(guī)律性和必然性。意之超越性的另一個表現(xiàn)，則是「意有好惡而無善惡」、「意之于心，只是虛體中一點精神，仍只是一個心，本非滯于有也，安得而云無？」[57]善惡是在所發(fā)的層面對具體事務(wù)之判定；好惡則具有不滯于有無的整全性和普遍性意義，澄然在中。虛體中一點精神，其意義是指好惡不是超越于心的形上實體，而是心的內(nèi)容，具有生生變化的活潑性。這有點類似于白沙以靜虛破除朱子學(xué)「太嚴(yán)」之理，能夠避免朱子學(xué)天理觀限制心之活力的流弊。這種活潑的道德理性觀，在劉宗周以元氣論述未發(fā)已發(fā)關(guān)系時有更為清晰的說明。

劉宗周認(rèn)為「生意之意，即是心之意」，意是貫通天人的生意、自然生機。他把自然生意分為性宗和心宗兩部分，分別對應(yīng)于天道自然與人道自然。天道自然是離心而言的性情之德，一氣流行自有其秩序，分別命名為喜怒哀樂，對應(yīng)于天道之元亨利貞；人道自然是即心而言的性情之德，心體生化的秩序，也是喜怒哀樂，對應(yīng)于人道之仁義智禮四德。[58]由上可知，劉宗周思想中的氣和喜怒哀樂，首先是在天道運行的意義上說，而非在下墜為自然主義的實然意義上說。基于喜怒哀樂而界定的未發(fā)已發(fā)關(guān)系，就表現(xiàn)為：「自其所存者而言，一理渾然，雖無喜怒哀樂之相，而未始淪于無，是以謂之中；自其所發(fā)者言，泛應(yīng)曲當(dāng)，雖有喜怒哀樂之情，而未始著于有，是以謂之和?！?a name="_ftnref61">[59]作為氣序的喜怒哀樂，是心體，也是性體。就心體而言，未發(fā)已發(fā)的關(guān)系是元氣存諸中與發(fā)于外的表里關(guān)系，不是時間上的前后關(guān)系。元氣運行自有其一氣周流不可亂的秩序，在元氣論的論域中界定心體，能夠擺脫在人心覺識活動層面界定良知帶來的虛無放肆流弊。就性體而言，喜怒哀樂本身是元氣運行之秩序，是活潑潑、不滯于有無的天理。在元氣論的論域中界定性體，能擺脫朱子學(xué)定理論的僵化之弊。

第三、關(guān)于黃宗羲對師學(xué)的獨特闡釋。黃宗羲對其師自然思想的繼承與發(fā)展，在明代哲學(xué)自然之辨中具有獨特的意義。[60]這主要表現(xiàn)在其對「意」的詮釋，以及對「主宰與流行」之辨的詮釋：

覺有主，是曰意。離意根一步，便是妄，便非獨矣。故愈收斂，是愈推致。然主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中，故曰「逝者如斯夫，不舍晝夜」。[61]

上引文是黃宗羲對其師思想的概括和評論，清晰展示了劉宗周自然思想的理論效應(yīng)。主宰與流行之辨源自劉宗周，劉氏提出「主宰處著不得注腳，只得就流行處討消息」[62]之說，流行是一氣流行（已發(fā)），主宰則是氣之秩序（未發(fā)之中）。這是對劉宗周自然思想的概括。黃宗羲將其師「意」論評價為愈收斂、愈推致，可謂獨具慧眼，指示出劉宗周哲學(xué)承前啟后的開新一面。在黃宗羲看來，劉宗周說的誠意就是陽明之致良知。[63]這主要是說明誠意學(xué)說發(fā)揮作用的意義機制，與良知學(xué)之事上磨練一樣。由于主宰即在流行之中，超越的意根展現(xiàn)為每一事物皆得其理，個別性事物亦由此而呈現(xiàn)其高明廣大的意義。黃宗羲將其概括為最收斂之物也是最廣大之物，極富深意。事實上，這是對劉宗周「總名」思想的提煉和說明。劉宗周稱：

天者，萬物之總名，非與物為君也。道者，萬器之總名，非與器為體也。性者，萬形之總名，非與形為偶也。[64]

劉宗周此處直接援引郭象《莊子》注提出的「天者，萬物之總名」命題，[65]意在強調(diào)天地萬物都是自然而然、自生自長，不應(yīng)將天、道、性視作脫離天地萬物別立一層的概念。參照前文所引劉宗周「存發(fā)一機、中和一性」的提法，這些命題清晰表明劉宗周心學(xué)的特質(zhì)：一、關(guān)注每一具體、活生生的真實，拒斥脫離當(dāng)下別立一層的虛構(gòu)物。二、強調(diào)萬物都是自生、自得、自化、自足的，天（道、性）具體化為萬物自生自長內(nèi)在的通達(dá)條理，其意義在于確保每一事物成為它自己。這兩點特質(zhì)也說明了，劉宗周、黃宗羲思想與白沙學(xué)之間的另一個相似之處：強調(diào)天地萬物均自然伸展而又富有生機地關(guān)聯(lián)為一個整體，這是令天地萬物以最高效的方式組織起來發(fā)揮創(chuàng)造性效用的天道機制。正是在這一意義上，誠意學(xué)說以朝向心之意根最微處（內(nèi)向）用力的方式，卻開展出最能通達(dá)萬物秩序（外向），確保天地萬物之個體性與公共性之恰當(dāng)平衡的內(nèi)涵。這就是黃宗羲所說的愈收斂、愈推致。結(jié)合錢穆先生的一個評論：「宋明儒的心學(xué)，愈走愈向里，愈逼愈渺茫，結(jié)果不得不轉(zhuǎn)身向外來重找新天地」，[66]可知其中實際上隱然預(yù)示了明清之際學(xué)術(shù)的新變化。另一方面，由于意的超越性，每一個體事物在實現(xiàn)其自身秩序的同時亦臻于高明廣大之境地，展現(xiàn)出心學(xué)世界的豐富性與創(chuàng)造性：一方面，更多的個體呈現(xiàn)自身條理，意味著更多的可能性，此之謂道體之無盡；另一方面，富有活力和創(chuàng)造力的共同體由此奠立。這一思想蘊涵，在黃宗羲的名著《明儒學(xué)案》和《明夷待訪錄》中有精彩的呈現(xiàn)。學(xué)界對此亦有研究，本文不再贅述。[67]

綜上，劉宗周、黃宗羲思想中作為政教秩序的自然，涉及的核心問題是心與物的政教秩序面向。晚年劉宗周的自然思想，在保留陽明心學(xué)體系中的存有論義蘊的同時，重點突出政教秩序的含義。其「存發(fā)一機、中和一性」的義理結(jié)構(gòu)，既注重由存導(dǎo)發(fā)、由中導(dǎo)和，亦保證存與發(fā)、中與和的一體性；其理論效應(yīng)是令超越的意根內(nèi)在于流動、活潑的現(xiàn)實事物，由此磨練對現(xiàn)實的快速應(yīng)對能力。這種活潑的理性觀，展現(xiàn)了劉宗周、黃宗羲師徒兩人濃郁的救世情懷，這是晚明清初心學(xué)思想家在面對國家和社會政治危機時刻淬煉出來的解決方案。

伍、結(jié)論

明代自陳白沙、王陽明為代表的心學(xué)思潮興起以來，「心」成為哲學(xué)界首出的概念。學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究歷來眾多，本文沒有直接研究「心」的概念，而是通過對于明代哲學(xué)家群體圍繞「自然」開展的豐富辨析，探討「心」作為一個哲學(xué)概念的多重思想蘊涵?！缸匀弧挂辉~在明代心學(xué)中并非主要的概念，而是作為解釋主要概念的輔助詞。然而，這種輔助詞有著獨特的作用。陳白沙思想以自然為宗，明代朱子學(xué)者對其有詳盡的批評；而陽明學(xué)派聶豹與王畿、甚至劉宗周中年與晚年兩個階段，對陳白沙「自然」思想則有不同的認(rèn)知與評價，從而分別展開復(fù)雜的思想辨析。由此，明代朱子學(xué)派與陽明學(xué)派圍繞白沙展開的理論辨析，構(gòu)造出自然之辨的獨特思想論域。

本文的論述表明，明代哲學(xué)自然之辨的重心分別指涉「心」所蘊涵的天道、存有和政教秩序，而非僅僅對自然詞義的辨析。具體說來，白沙思想中作為天道機制的自然，陽明思想中作為存有的自然，與劉宗周、黃宗羲思想中作為政教秩序的自然，這三個層面的自然之辨在時間上是先后發(fā)生，而在義理上則是結(jié)合明代心學(xué)發(fā)展和社會政治狀況的變化而呈現(xiàn)逐層深入的態(tài)勢。以上便是本文通過明代自然之辨獲得的新觀察角度和研究視野，這對于吾人深入理解明代心學(xué)的多層次義蘊，顯然具有獨特的意義和價值。略作兩點分析總結(jié)如下：

1. 明代心學(xué)的特質(zhì)表現(xiàn)在開發(fā)心的蘊涵和活力，令天道創(chuàng)造性具體而真實地呈現(xiàn)于人的生活世界。自然之辨厘清了作為天道機制、存有與政教秩序的諸面向，能夠豐富和擴展吾人對于心體概念的理解，也能夠幫助澄清一些誤解。例如，明代心學(xué)發(fā)展出氣論的向度，研究者容易有自然主義的印象。然而，通過自然之辨的分析，可知劉宗周、黃宗羲氣論思想是在天道運行的意義上說，具有超越性、理想性的內(nèi)涵。由此，吾人必須正視這種心學(xué)之氣論所帶來的思想新動向。這對于深入理解明清之際新的學(xué)風(fēng)及思想無疑具有積極意義。

2. 與西方哲學(xué)意義上剝奪了人的社會屬性、文明屬性的自然狀態(tài)不同，中國哲學(xué)意義上的「自然」是貫通天道、人性與社會政治等內(nèi)涵的。如前文所引述，中國古典政治思想的特質(zhì)表現(xiàn)在守護(hù)人之自然本性的基礎(chǔ)上確立政教秩序。具體到宋明理學(xué)，其關(guān)注的核心不只是論述天道自然的秩序，更是涉及以此秩序為基礎(chǔ)建構(gòu)理想世界的途徑。由此，理學(xué)形上學(xué)實際上是理學(xué)家對宋明時代的重大社會政治問題（解決平民化社會「一盤散沙」的局面）解決方案的理論探討。朱子學(xué)天理觀「所當(dāng)然」與「所以然」之辨，蘊涵著個體性與公共性的平衡結(jié)構(gòu)；明代心學(xué)與朱子學(xué)之間的理論爭端，本質(zhì)上是對此平衡結(jié)構(gòu)的意義重建。而明代哲學(xué)的自然之辨對此展開逐層深入的理論辨析，正反映了明代心學(xué)與政教之間復(fù)雜的意義關(guān)聯(lián)。

* 本文為國家社會科學(xué)基金重大項目「多卷本《宋明理學(xué)史新編》」（編號：17ZDA013）之階段性成果。本文在修改過程中吸納了兩位匿名審稿人的寶貴意見，謹(jǐn)此致謝！
[1] 北宋．程顥、程頤，《二程集．河南程氏遺書卷第十一》（北京：中華書局，2002），頁121。
[2] 楊儒賓先生指出：「『自然』有二相：天道之自然與人道之自然?！乖斠姉钊遒e，〈理學(xué)論述的「自然」概念〉，楊儒賓主編，《自然概念史論》（臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2015），頁205。
[3] 陳贇，〈「天下」或「天地之間」：「政—治」生活的境域〉，《天下或天地之間：中國思想的古典視域》（上海：上海書店出版社，2007），頁9-10。
[4] 楊儒賓，〈理學(xué)論述的「自然」概念〉，楊儒賓主編，《自然概念史論》，頁206。
[5] 明．陳獻(xiàn)章，〈與湛民澤（九）〉，孫通海點校，《陳獻(xiàn)章集》（北京：中華書局，1987），頁192。
[6] 清．黃宗羲，《明儒學(xué)案．姚江學(xué)案》，沈善洪主編，《黃宗羲全集》第七冊（杭州：浙江古籍出版社，2005），頁197。
[7] 明．陳獻(xiàn)章，〈與湛民澤（七）〉，孫通海點校，《陳獻(xiàn)章集》，頁192。
[8] 牟宗三，《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，《牟宗三先生全集》第28冊（臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2003），頁104-108。
[9] 南宋．朱熹，《中庸或問上》，《四書或問》（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽古籍出版社，2001），頁72。
[10] 南宋．朱熹，〈答楊子直〉，《晦庵先生朱文公文集》卷四五，《朱子全書》第22冊（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2002），頁2071。
[11] 明．陳獻(xiàn)章，〈復(fù)張東白內(nèi)翰〉，孫通海點校，《陳獻(xiàn)章集》，頁131。
[12] 南宋．朱熹，〈答黃叔張〉，《晦庵先生朱文公文集》卷三八，《朱子全書》第21冊，頁1694。
[13] （日）荒木見悟，《心學(xué)與理學(xué)〉，《復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版）》5(1998): 75-88。
[14] 明．胡居仁，《居業(yè)錄》卷七，四庫全書本。
[15] 北宋．程顥、程頤，《河南程氏遺書卷三》，《二程集》，頁59；南宋．朱熹，〈答呂子約〉，《晦庵先生朱文公文集》卷四八，《朱子全書》第22冊，頁2216。
[16] 明．羅欽順，《困知記》卷下（北京：中華書局，1990），頁39。
[17] 唐君毅，〈白沙在明代理學(xué)之地位〉，《唐君毅全集》第27卷（北京：九州出版社，2016），頁433。
[18] 清．黃宗羲，《白沙學(xué)案上》，沈善洪主編，《明儒學(xué)案》，頁81。
[19] 明．顧憲成，《小心齋札記》卷十三，《顧端文公遺書》，《四庫全書存目叢書》子部14冊（濟(jì)南：齊魯書社，1997），頁331-332。
[20] 明．羅欽順，《困知記》卷下，頁42。
[21] 明．湛若水，〈白沙子古詩教解〉，孫通海點校，《陳獻(xiàn)章集》附錄一，頁710-711。
[22] 明．陳獻(xiàn)章，〈與賀克恭黃門（二）〉，孫通海點校，《陳獻(xiàn)章集》，頁133。
[23] 明．陳獻(xiàn)章，〈陳獻(xiàn)章詩文續(xù)補遺．與林緝熙書（五）〉，孫通海點校，《陳獻(xiàn)章集》，頁970。
[24] 北宋．謝良佐，《上蔡語錄》卷中，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編，《朱子全書外編》第3冊（上海：華東師范大學(xué)出版社，2010），頁20。
[25] 明．陳獻(xiàn)章，〈送李世卿還嘉魚序〉、〈道學(xué)傳序〉，孫通海點校，《陳獻(xiàn)章集》，頁16、20。
[26] 牟宗三，《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊，頁105-108。
[27] 此處「積極創(chuàng)生」一義參考了牟宗三先生的用法。牟先生指出，儒家之「道」有積極的創(chuàng)生作用，道家的「道」嚴(yán)格講沒有這個意思，所以結(jié)果是不生之生，成了境界形態(tài)。詳參牟宗三，《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》第29冊，頁103-104。
[28] 明．陳獻(xiàn)章，〈與林時矩〉，孫通海點校，《陳獻(xiàn)章集》，頁242。
[29] 陳暢，《自然與政教——劉宗周慎獨哲學(xué)研究》（上海：上海人民出版社，2016），頁6-18。
[30] 黎業(yè)明認(rèn)為陽明并非如黃宗羲所說那般從不說起白沙。他通過細(xì)致的文獻(xiàn)疏理，指出陽明不愿多提白沙是在正德十五年以后的事情——陽明此前與白沙弟子湛甘泉關(guān)系友好，多次提及白沙并有所認(rèn)同；此后則因為與湛甘泉在學(xué)術(shù)宗旨上的分歧以及激烈辯論，不愿稱頌或批評白沙。詳見黎業(yè)明，〈王陽明何以不愿多提陳白沙——從湛若水與王陽明關(guān)系的角度考察〉，《明儒思想與文獻(xiàn)論集》（北京：商務(wù)印書館，2017），頁157-180。
[31] 明．王畿，〈復(fù)顏沖宇〉、〈天根月窟說〉，吳震編校整理，《王畿集》（南京：鳳凰出版社，2007），頁260、186。
[32] 明．王畿，〈致知議辨〉，吳震編校整理，《王畿集》，頁138。明．聶豹，〈留別殿學(xué)少湖徐公序〉，吳可為編校整理，《聶豹集》（南京：鳳凰出版社，2007），頁98。
[33] 明．王畿，〈留別霓川漫語〉，吳震編校整理，《王畿集》，頁466。
[34] 明．王守仁，《傳習(xí)錄中．答聶文蔚二》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，《王陽明全集》第1冊（上海：上海古籍出版社，2014），頁95。
[35] 以上引用牟宗三先生觀點，詳見牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，頁236、180-181。
[36] 明．王畿，〈致知議辨〉，吳震編校整理，《王畿集》，頁136。
[37] 明．王守仁，《傳習(xí)錄中．答陸原靜書》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，《王陽明全集》第1冊，頁72。
[38] 明．王守仁，〈大學(xué)古本序〉，吳光、錢明、董平、姚延福編校，《王陽明全集》第1冊，頁271，引文依照王畿的詮釋改動標(biāo)點。詳見王畿，〈書滁陽會語兼示水西宛陵諸同志〉，吳震編校整理，《王畿集》，頁693。
[39] 明．王守仁，《傳習(xí)錄中．答顧東橋書》，吳光、錢明、董平、姚延福編校，《王陽明全集》第1冊，頁64。
[40] 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊，頁256。
[41] 明．聶豹，〈答王龍溪〉，吳可為編校整理，《聶豹集》，頁395。
[42] 清．黃宗羲，《明儒學(xué)案》卷二十、卷十七，沈善洪主編，《黃宗羲全集》第七冊，頁539-540、413。
[43] 清．黃宗羲，〈明儒學(xué)案．師說〉，沈善洪主編，《黃宗羲全集》第七冊，頁12。
[44] 明．劉宗周，〈會錄〉、〈學(xué)言下〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第二冊（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996），頁611、527。按：本節(jié)后續(xù)引用的劉宗周文獻(xiàn)，均出自劉宗周57-68歲晚年思想成熟期，不再另外說明。
[45] 陳暢，《自然與政教——劉宗周慎獨哲學(xué)研究》第三章，頁109-131。
[46] 按：匿名審稿人的審查意見指出，劉宗周此處除了上溯白沙自然觀之外，亦有回歸周敦頤思想源頭之所在的意義。筆者認(rèn)同這一判斷，惟因本文的論述主題集中于白沙自然觀及其影響，故而對于劉宗周與周敦頤思想之關(guān)聯(lián)有所忽略，日后將另外撰文處理。
[47] 清．黃宗羲，〈明儒學(xué)案序〉，沈善洪主編，《黃宗羲全集》第十冊，頁78。
[48] 明．劉宗周，〈與黃石齋少詹〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第三冊上，頁528?！秳⒆谥苋返谌齼陨纤d許多奏疏都有論及，如著名的《不能以身報主疏》（圣學(xué)三篇）等奏疏。
[49] 清．黃宗羲，〈諸敬槐先生八十壽序〉，沈善洪主編，《黃宗羲全集》第11冊，頁66。
[50] 南宋．朱熹：《大學(xué)或問上》，《四書或問》，頁8。
[51] 陳暢，《理學(xué)道統(tǒng)的思想世界》導(dǎo)論、第一章（上海：上海書店出版社，2017），頁1-57。
[52] 明．劉宗周，〈修正學(xué)以淑人心以培國家元氣疏〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第三冊上，頁23。
[53] 牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》第六章，《牟宗三先生全集》第8冊，頁365。
[54] 明．劉宗周，〈學(xué)言中〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第二冊，頁489。
[55] 明．劉宗周，〈學(xué)言上〉〈答董生心意十問〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第二冊，頁459、397。
[56] 明．劉宗周，〈學(xué)言下〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第二冊，頁535-536。
[57] 明．劉宗周，〈答葉潤山民部〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第三冊上，頁387?！创鸲囊馐畣枴?，《劉宗周全集》第二冊，頁397。
[58] 明．劉宗周，〈學(xué)言下〉、〈學(xué)言中〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第二冊，頁553、487。
[59] 明．劉宗周，〈答董標(biāo)心意十問〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第二冊，頁398。
[60] 按：牟宗三先生曾批評黃宗羲對于其師學(xué)所得甚淺，甚至下墜為自然主義實然平鋪。蔡家和對這個問題有所辨析，他通過比較黃宗羲與劉宗周思想，指出黃宗羲思想并非自然主義，也沒有背離劉宗周的講法。詳見牟宗三，《心體與性體》（中），《牟宗三先生全集》第6冊，頁126-146。蔡家和，〈牟宗三〈黃宗羲對于天命流行之體之誤解〉一文之探討〉，《湖南科技學(xué)院學(xué)報》1(2006): 1-7。
[61] 清．黃宗羲，《明儒學(xué)案．蕺山學(xué)案》，沈善洪主編，《黃宗羲全集》第八冊， 頁890-891。
[62] 明．劉宗周，〈學(xué)言上〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第二冊，頁444。
[63] 清．黃宗羲，〈董吳仲墓志銘〉，沈善洪主編，《黃宗羲全集》第八冊， 頁454。
[64] 明．劉宗周，〈學(xué)言中〉，戴璉璋、吳光主編，《劉宗周全集》第二冊，頁480。
[65] 郭象注《莊子．逍遙游》「夫吹萬不同」之句，詳見晉．郭象注、唐．成玄英疏，《南華真經(jīng)注疏》（北京：中華書局，1998），頁26。
[66] 錢穆，〈前期清儒思想之新天地〉，《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》第八卷（合肥：安徽教育出版社，2004），頁2。
[67] 朱鴻林先生指出，《明儒學(xué)案》以平面類比的方式組織知識，能客觀地彰顯各家學(xué)術(shù)特質(zhì)，具有獨立和開放意義。詳見朱鴻林，〈為學(xué)方案——學(xué)案著作的性質(zhì)與意義〉，《中國近世儒學(xué)實質(zhì)的思辨與習(xí)學(xué)》（北京：北京大學(xué)出版社，2005），頁368-373。另外，筆者亦有兩篇論文論及：陳暢，〈《明儒學(xué)案》中的宗傳與道統(tǒng)〉，《哲學(xué)動態(tài)》11(2016)；陳暢，〈理學(xué)與三代之治：論黃宗羲思想中形上學(xué)、道統(tǒng)與政教的開展〉，即將刊登于《哲學(xué)動態(tài)》6(2021)。