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儒家關(guān)于正義社會的衡量標準學(xué)說

作者：方朝暉

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 澎湃新聞

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十七日辛未

           耶穌2017年2月13日

【作者按：本文基于作者2017年1月在“歷史法學(xué)年會·2016”（重慶：西南大學(xué)）上的發(fā)言整理擴充成文，原題為《儒家關(guān)于正義社會的衡量標準學(xué)說》，澎湃新聞發(fā)表時改為《儒家強調(diào)“天人合一”，與西方法權(quán)依據(jù)的個人主義迥然不同》?！?/span>

本次會議以惡法為主題，我出于應(yīng)景的需要，來談?wù)剰娜寮覀鹘y(tǒng)出發(fā)對于惡法、或者更廣義地說對于正義社會的標準。嚴格說來，儒家沒有針對現(xiàn)代法律制度的具體論說，中國歷史上的“法”不是現(xiàn)代意義上的“法”。但儒學(xué)傳統(tǒng)中確實存在大量有關(guān)什么是合理（或正義）的制度、以及什么是合理（或正義）的社會的學(xué)說，因此我也只是從這些學(xué)說出發(fā)來分析、推斷：儒家如果生活在今天，對于現(xiàn)代社會制度可能有什么評判標準。嚴格說來，這是站在現(xiàn)代立場、使用現(xiàn)代術(shù)語來挖掘儒學(xué)資源，不能說是儒家原有的觀點。當(dāng)我們著手這樣做時，立即發(fā)現(xiàn)儒家在這類問題上的說法多樣而混亂，幾千年來自我爭吵，從未統(tǒng)一過。將其中典型觀點作一總結(jié)，我認為儒學(xué)中至少有五種不同的立場，或可作為衡量惡法或正義社會的標準。

第一種是動機論的立場，即從主事者的動機出發(fā)來評判一個制度或行為。漢儒董仲舒《春秋》決獄時主張“原心定罪”，就是針對案件當(dāng)事人的動機而言的?？傮w上講，孔子以來的儒家一直很重視人的動機，五常之首的“仁”以愛人之心為本；孟子在與齊宣王論政時，主張將惻隱之心推而廣之，即可建設(shè)王道、實現(xiàn)善政。此外，《禮記》講“以天下為一家，以中國為一人”，與《孟子》講“與民同樂”，都從動機上說明王道政治的一個特征。據(jù)此，衡量某一司法過程是善還是惡，不完全看外在的事實和程序，還要考慮主事者的主觀動機。

第二種是效果論的立場，即從一種行為或制度帶來的成效來評判其好壞。這體現(xiàn)在歷代儒家對三代圣王之治之理想圖景的描繪?！抖Y記·禮運》中的大同、小康思想，講上古理想社會民風(fēng)怎樣淳樸，鰥寡孤獨怎樣受照顧，社會秩序怎樣和諧，也是一種效果論。所以，衡量一個制度、一套法律善惡的標準在于它創(chuàng)造的成效，體現(xiàn)在風(fēng)俗、秩序、濟弱、均寡等方面。

第三種是道德論的立場。儒學(xué)首先是一種道德學(xué)說，現(xiàn)代人常批評儒家把一切社會問題歸結(jié)為道德問題。從先秦到兩漢，“三綱五?！钡奶岢龃_似找到了衡量一個社會、一套體制是否合理的道德標準。據(jù)此，似乎一套制度是不是正義的，不一定是因為它帶來的實際效果，而是由于它合乎某種道德標準。這與現(xiàn)代西方學(xué)者以人權(quán)、自由等價值為標準來評判一切的立場類似，都是一種道德論。

第四種是程序論的立場。儒家其實還有一個傳統(tǒng)，認為衡量一個制度是否合法、或一個社會是否正義，看它是否嚴格地遵守規(guī)矩。所謂“規(guī)矩”主要是禮制。在《周禮》里有一整套完備嚴密的關(guān)于王位繼承、國家官員選拔、權(quán)力機關(guān)運作等等的規(guī)定；在《儀禮》里，日常生活中每一個行為都可能有相應(yīng)的禮節(jié)規(guī)矩，甚至規(guī)定得非常繁瑣?！洞呵锕騻鳌防镏v“立嫡以長不以賢，立子以貴不以長”就是關(guān)于制度程序標準的典型論斷，明代的“大禮儀”之爭也體現(xiàn)了這一點。王國維在《殷周制度論》里面系統(tǒng)全面地闡述了周代禮樂典章制度所規(guī)定的正義社會的程序法則。所以儒家傳統(tǒng)里是有程序論的傳統(tǒng)的。

第五種是情境論的立場。與秩序論不同，儒家亦主張在“守經(jīng)”的同時“行權(quán)”。孔子、孟子皆講到“權(quán)”的問題，董仲舒進一步討論到“?！迸c“變”的關(guān)系，即不能死守經(jīng)典和圣訓(xùn)，還要適時權(quán)變。禮制與法制最大的區(qū)別在于反對一刀切，主張因時、因地、因人而制宜?！抖Y記》中講“因人情而制禮”，“禮從宜、使從俗”。荀子討論了法先王與法后王的關(guān)系，法后王即指因時因勢而變。后世儒家有大量關(guān)于“時”、“勢”的討論，尤其在關(guān)于封建與郡縣之爭中。因為孔子從未提倡過郡縣制，后世為郡縣辯護的人多從時勢概念出發(fā)。從這個角度來講，儒家認為不能夠把社會制度或司法程序固定為一個既定的模式，而要因時、因地制宜，即隨著歷史情境和人物境況的變化而變化。

這樣一來，在衡量社會正義或制度方面，儒家似乎同時有動機論、效果論、道德論、程序論和情境論。那么，儒家不是很亂嗎？一會這么講、一會那么講；什么都是你講的，等于什么都沒有講。其實，儒家并不是主張這“五論”在任何情況下都可以同時適用的。在任一特定案例中，他肯定認為只能采取其中一個立場。那么，如何確定該采取哪種立場？無疑，儒家最高的取舍標準就是合乎“道”，但是這個“道”又是很神秘的。怎么辦呢？我認為，歷代儒家也討論了如何把“道”具體化的途徑，具體有三：一是心的途徑，二是性的途徑，三是理的途徑。換言之，心、性、理代表儒家提出來的三個幫助人們?nèi)∩?、確定用什么標準來衡量制度善惡或社會正義的途徑。當(dāng)然，這些都是我個人所作的總結(jié)，古典儒家似乎并沒有明確這樣總結(jié)過。

第一、心的途徑，即從良心出發(fā)來確定該采取什么立場。剛才老許講到了“天地良心”，日常生活中我們也常說“良心何在”、“良心被狗吃了”之類罵人的話，可見良心的原則即使在現(xiàn)代中國人的生活中也仍然在起作用。孟子講“盡心、知性”，倡良心、良知、良能，后世陸、王心學(xué)重發(fā)明本心，王陽明倡“致良知”。心的途徑叫人回歸良心來判別是非，它是否可作為在具體案例中幫人決定在上述五論中取舍的一條可行途徑？

第二、性的途徑，即根據(jù)人性需要來確定該采取什么立場。“性”，指人性?！兑讉鳌分v“乾道變化，各正性命”，《中庸》講“盡性”，孟子講“知性”，皆與孔子“為己”之學(xué)的宗旨一致。這個原則，用今天的話來說來，就是要合乎人性的需要，以人性最大限度的健全發(fā)展為宗旨。你這套制度或這個社會好不好、正義與否，體現(xiàn)在能不能讓人性得到最大程度的發(fā)展。因此，人性的原則是否可作為在具體案例中幫人決定在前述“五論”中取舍的另一條途徑？

第三、理的途徑，即根據(jù)事物的道理來確定該采取什么立場。我們今天有時也講“天理何在”，以“天理”作為衡量一事物正義與否的標準?！疤炖怼币辉~最早出現(xiàn)在《禮記·樂記》中，程朱理學(xué)重新闡發(fā)了“天理”的意義?！袄怼迸c“心”不同，是更加客觀化的原則。理學(xué)家認為，任何事物是否正義，都是有道理可循的。比如，殺人是要償命的，欠債是要還錢的。這里的道理，任何人只要稍微想一想就能明白，說明它是合乎天理的。日常生活中的所有沖突和糾紛，也同樣有“理”在其中。因此，理的原則，是否可作為在具體案例中幫人決定在上述五論中取舍的又一條可行途徑？

大家會說，這里的心、性和理的途徑或原則，是不是有時會互不統(tǒng)一、甚至相互矛盾？它們背后還有沒有更高的原則？我覺得儒學(xué)在這三者背后還有一個最高標準，這就是天道——“天道”代表著“天人合一”的思想。從“天人合一”原則出發(fā)，我認為它主張衡量一套制度或一個社會是否正義，有這么幾個標準：

第一，符合每個個體生命的最高福祉；

第二，符合每個人類群體的最高福祉；

第三，符合人類全體的最高福祉；

第三，符合世間萬物的最高福祉；

第四，符合宇宙全體的最高福祉。

儒家天道思想的最后依據(jù)，我認為是強調(diào)人的生命和整個宇宙的生命息息相關(guān)，追求整個宇宙的和諧安寧有序。這就和西方法權(quán)思想背后的個人主義迥然不同。儒家最高的理想是萬事萬物都能夠在“和而不同”的境界中完整地展開自己，所以他既不會犧牲個體價值來追求所謂的總體和諧，但也絕不會罔顧總體和諧來樹立抽象的人權(quán)標準。與很多人想當(dāng)然的看法不同，我認為儒家會在很多情況下堅定不移地捍衛(wèi)人權(quán)、正像他在歷史上曾經(jīng)做過的那樣，但他絕不會把人權(quán)絕對化，也不會把客觀的程序絕對化，因為這不合乎“情理”。

以上我主要梳理了一下從儒家傳統(tǒng)出發(fā)，對惡法、或者說是否正義社會，可能會提出什么樣的判斷標準。我想儒家和西方法學(xué)在這個問題上的思路是有一些區(qū)別的，西方社會科學(xué)中也有動機論、效果論，也有道德論、程序論甚至情境論，但很少有西方學(xué)者能像儒家這樣的強調(diào)“天人合一”。也就是說，二者所訴諸的終極依據(jù)是不同的。

最后我再簡單地說一下儒家或中國古代的正義論問題?！罢x”（justice）這個詞在西方歷史上大體上或可理解為“一個公正的、合理的社會”，或者指一個“好的社會”。所以，來自西方的“正義”概念與儒家的“王道”含義比較接近，而不是人們時常所理解的、與作為五常之一的“義”概念相近。作為五常之一的“義”雖然也可作為王道或理想社會的實現(xiàn)途徑，但主要是一種私德而不是公德，而正義屬于公德范疇。正因為如此，漢學(xué)家們通常不把儒家的“義”翻譯為英文中的just,或justice，而是譯為righteousness,或rightness。所謂儒家的正義觀，就是指儒家對于“公正、合理社會”的理論或?qū)W說。如果談?wù)摗爸袊x論”，那就涉及“中國”是一個歷史事實的范疇還是一個規(guī)范的范疇問題。如果是史實的范疇，則中國正義論就可指中國歷史上的正義學(xué)說，包括儒家的及諸子百家的正義理論；如果是規(guī)范的范疇，那就是涉及如何來定義中國、以什么為標準、誰有資格定義中國等問題。就好比說，我們?nèi)绻懻摗懊绹x論”，那通常是指美國歷史上提出的各種正義學(xué)說；如果“美國”是一個規(guī)范概念，那么“美國正義論”就變成一個只有美國才有或一種能夠體現(xiàn)“美國性”的正義理論是什么的問題，而后者往往容是說不清的，通常也不可能會被美國學(xué)者認為有多大學(xué)術(shù)價值；當(dāng)然，“美國正義論”也可能被用來指美國歷史上有代表性（因而能體現(xiàn)美國特色）的某種正義理論，被研究者認為有普世意義或重大價值。

當(dāng)然這決不是說，我們找到了討論“中國正義論”的恰當(dāng)途徑。我想至少有兩個途徑是可以考慮的：一條途徑是通過分析中國歷史上各家各派的正義學(xué)說（即他們關(guān)于理想、合理社會的學(xué)說），找出其根本特點，通過中外比較來闡發(fā)其中對于現(xiàn)代人有啟發(fā)意義的內(nèi)含，這是由特殊尋找普遍的途徑；另一條途徑是分析中國古代各種正義學(xué)說產(chǎn)生的歷史文化土壤，說明在中國特有的歷史文化土壤里，一個公平、合理的理想社會應(yīng)當(dāng)建立在什么樣的法則之上，這是我非常感興趣的。不過第二條途徑是由特殊說明特殊的途徑。這兩條途徑都試圖結(jié)合史實維度和規(guī)范維度，但規(guī)范維度只是建立在對史實維度深度挖掘的基礎(chǔ)上。[本文的目的不在于評論黃玉順或其他學(xué)者關(guān)于中國正義理論的諸觀點，那需要對其本人工作的進一步了解。本文關(guān)于儒家正義學(xué)說的討論，顯然也只是粗淺的、嘗試性的，更深入、全面、客觀的分析亟待去做。]

（注：本文的目的不在于評論黃玉順或其他學(xué)者關(guān)于中國正義理論的諸觀點，那需要對諸位學(xué)者工作的進一步了解。本文關(guān)于儒家正義學(xué)說的討論，顯然也只是粗淺的、嘗試性的，更深入、全面、客觀的分析亟待去做。）

責(zé)任編輯：柳君