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重建中國的政治哲學

作者：姚洋（北京大學國家發(fā)展研究院院長）

來源：原文刊于《南風窗》2017年2期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月初六庚申

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當200多年前西方開始邁入現(xiàn)代社會的時候，西方知識分子從自己文明的源頭尋找政治重建的資源；我們也應該從中華文明的源頭開始，重建中國的政治哲學。

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早在1989年，弗蘭西斯·福山就斷言，自由主義民主（liberal democracy）將終結人類歷史。20多年之后，福山自己卻開始懷疑這一斷言的可靠性。在其新著《政治秩序與政治衰敗》中，他看到了民主政治的衰敗，認為裙帶主義（clientelism）是其中的罪魁禍首。

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裙帶主義指的是政客為了獲得政治支持、通過給予特定人群好處以獲得后者支持而建立的一種交換關系，它腐化政治、分化社會，最終導致社會的不可治理性。

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然而，用裙帶主義解釋民主政治的衰敗，是對民主政治的技術性批判，沒有觸及民主政治的實質。當代民主政治的哲學基礎是自由主義，而后者是建立在個體價值基礎之上的烏托邦理想，強調個體之間的絕對平等，忽視了個體之間的差異，如果推向極致，就會導致極端的個人主義。

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當精英主義制度仍然發(fā)揮作用的時候，民主制度尚可以正常運轉；但是，在上世紀90年代開始的新一輪民主化大潮的沖擊下，自由主義造成的矛盾被一再放大，從而導致當代西方民主走向衰敗，特朗普的當選、英國脫歐以及難民問題在德國引發(fā)的混亂，可以看作是這個衰敗過程的一次集中爆發(fā)。

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由此我們需要重新審視中國政治哲學的基礎。當200多年前西方開始邁入現(xiàn)代社會的時候，西方知識分子從自己文明的源頭尋找政治重建的資源；我們也應該從中華文明的源頭開始，重建中國的政治哲學。

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由此，一旦重讀軸心時代思想家們的經典，我們就會驚喜地發(fā)現(xiàn)，儒家可以為我們提供比自由主義更為可靠的政治哲學基礎。

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儒家對人性的認知不是烏托邦式的應然判斷，而是建立在對人性的日常觀察基礎上的實然描述。盡管“人皆可為堯舜”，但儒家更意識到，人群中既有“君子”，也有“小人”，因而，儒家的理想政治是一種層級政治，而且，每一個層級都對進入者有一定的道德和能力上的要求。儒家摒棄絕對的平等主義，但完全可以兼容個體價值和個人自決，在這個意義上，儒家足以保證個人自由。

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當代中國政治在本質上符合儒家政治傳統(tǒng)。從國家治理的角度來看，中國共產黨的一大作用是選拔和任用官員，學術研究表明，能力更強的官員能夠獲得更多的提拔機會。中國共產黨體制是一個選賢任能的體制，是對儒家傳統(tǒng)的發(fā)揚光大。

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另一方面，黨是開放的，接納所有認同中國共產黨體制、有志于中華民族偉大復興的優(yōu)秀人士。在進一步完善的基礎上，中國共產黨體制足以保障個人自由和個人自決。

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自由主義民主的矛盾

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自由主義是西方在現(xiàn)代化早期反對封建主義過程中產生的政治哲學，它的核心理念包括個人價值、個人自決和平等主義三大價值。

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自由主義的興起代表了人性和個體的覺醒，它在反對封建主義的過程中起到了積極的作用。個人價值把個人置于社會和組織之前，要求社會以弘揚個人價值為終極目標；個人自決賦予個體決定自己命運的權利，摒棄社會給個體施加的不合理的限制；平等主義認定每個人具有同等的價值，因此要求社會在各個方面——包括在政治參與領域——都平等地對待所有的人。

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在現(xiàn)代社會，這些價值無疑具有強烈的道德感召力和理性力量。然而，從本質上說，自由主義是一種個人主義哲學，如果將它作為一種政體的哲學基礎，則它就必須解決個體如何實現(xiàn)集體決策的問題。

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自由主義大師哈耶克給出的答案是：個體之間基于自利動機的博弈可以產生“自發(fā)秩序”；制度是個體博弈的“不經意的結果”。當代一些政治經濟學家斷言，政治經濟學的唯一任務是尋找實現(xiàn)自發(fā)秩序的途徑。

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就民主制度而言，經濟學家肯尼思·梅（Kenneth May）在1952年就證明，在二選一的社會選擇中，如果一項社會選擇程序接納每個成員的任意偏好、同等對待每個成員、同等對待兩個候選方案并尊重所有成員的一致性選擇，則這項選擇程序就必須且只能是建立在一人一票基礎上的多數(shù)原則。這個結果后來被稱為“梅定理”，民主和自由主義被證明是一對天然的同盟者。

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然而，在現(xiàn)實中民主卻常常無法保障自由主義的價值。這不僅體現(xiàn)在多數(shù)原則往往造成多數(shù)對少數(shù)的暴政上面，而且體現(xiàn)在多數(shù)的決策并不一定導致良治，從而無法保障自由主義原則的實施。

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一個正當政體不僅要保障個體的平等權利，而且要能夠做出有效的政治決策、推進社會福利、維護社會秩序。然而，一人一票往往無法做到這些，特別是在社會分裂程度比較高的時候，比如目前的美國和歐洲。

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一人一票并不能保證實現(xiàn)哈耶克的自發(fā)秩序。阿瑪?shù)賮啞ど缫寻l(fā)現(xiàn)自由主義自身的矛盾之處。哈耶克及其他自由主義者理論的一個核心推論是社會必須尊重個人權利。然而，由于權利涉及人與人之間的關系，保障一些人的一些權利意味著要求其他人尊重這些權利，因而也意味著要求其他人放棄一些權利。

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比如，社會要保障一塊土地的擁有者的權利，就必須禁止其他人使用這塊土地的權利，在一些特殊情況下——如住宅用地——甚至禁止其他人從這塊土地上穿過。最終，社會必須為個人保留私域，在私域的范圍內，社會無權干涉?zhèn)€人的自由。

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但是，問題在于，誰來定義個人的私域？西方啟蒙思想家們如洛克，傾向于用天賦權利來回答這個問題。但是，天賦權利顯然是一個宗教式的口號，而不是基于任何世俗論辯所能夠得到的結論。在于1970年發(fā)表的一篇短小但極富挑戰(zhàn)力的文章中（“The Impossibility ofa Paretian Liberal”），阿瑪?shù)賮啞どC明，私域和全體公民的一致性認同是相矛盾的。

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一致性認同相當于要求每個人的意見都是同等重要的，因而是平等主義的衍生物，由此，私域，或者說個人權利就和平等主義是矛盾的。如果要定義私域，社會就必須訴諸于諸如天賦權利這樣的理念或一個非平等主義的政治決策機制，而不可能僅僅靠個體之間出于私利的博弈。

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自由主義導致的“民主斜坡”

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在很長一段時間里，西方解決自由主義理想與國家治理現(xiàn)實之間矛盾的辦法是實行混合體制。美國憲法是這方面的典型。美國總統(tǒng)具有君主的性質；參議院相當于羅馬共和國的元老院，具有貴族的性質；眾議院代表民意，是民主的象征；最后，最高法院負責對憲法的闡釋，具有獨立于所有機構的權力。

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總統(tǒng)不是通過一人一票的大眾選舉產生的，而是由各州推選的選舉人投票產生；參議院議員是由各州議會推選產生的；最高法院的法官則是總統(tǒng)提名，并經由參議院批準的；只有眾議院議員是選區(qū)選民直接選舉產生的。

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在美國國父們的眼中，美利堅合眾國不是一個民主國，而是一個實行混合體制的共和國。然而，在過去的240年間，如同世界其他地方一樣，民主因素在美國不斷加強，精英因素不斷衰退。美國國父們所警惕的黨爭在19世紀初葉就開始盛行起來；選舉人制度除了保護小州利益之外，早已名存實亡；參議院議員的選舉也在20世紀之初實現(xiàn)了直選。

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自上世紀90年代開始的第三波民主化浪潮更是把一人一票式的簡單民主推向極致。這波民主化浪潮讓前蘇聯(lián)、東歐以及一些亞洲國家（地區(qū)）走上了民主化道路。這些新興民主化國家（地區(qū)）無一例外地模仿了美國的制度，但卻無法學會美國制度中對民主成分的制衡機制，到頭來學會的就只剩下一人一票。

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與此同時，西方民主社會本身也在發(fā)生同樣的變化，精英民主被大眾民主所取代，就連一向以意識形態(tài)中立為豪的美國最高法院也不知不覺地開始迎合社會大潮的鼓噪。世界由此走上了“民主斜坡”——民主化一旦啟動，民主的要素就被推向極致，民主制度就不可避免地從一個有機體退化為原子化的政治斗爭機器，西方在過去200多年間建立的寬容、理性和多元主義政治文化受到前所未有的挑戰(zhàn)。

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全球化造成的不平等只是外部條件的變化，而自由主義本身所導致的“民主斜坡”才是當前西方社會原子化政治的內因。在民主化浪潮的推動下，自由主義的理念被極端化。個人價值被無限放大，個人自決演化成簡單的反體制、反傳統(tǒng)，而平等主義則退化為群氓政治的借口。

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在這個背景下，有必要把森對自由主義的批評往前推一步。森的批評揭示了自由主義與集體決策之間的矛盾。以下文所要探討的儒家思想觀之，自由主義的矛盾出自于對人性過于樂觀的假設。自由主義既界定個體的權利，強調個人價值和個人自決，又界定個體之間的社會關系，強調平等主義，并把它們統(tǒng)一到單個個體身上。

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然而，在現(xiàn)實中人是生而不平等的，個人因智力、家庭、社會、地理等方面的差異而擁有不同的人生境遇，因而也只能實現(xiàn)不同的個人價值和個人自決水平。在這個意義上，平等主義和個人價值以及個人自決是矛盾的。

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自由主義是為人的發(fā)展設立的烏托邦理想，而不是對個體的實然判斷。把一個烏托邦理想應用到現(xiàn)實，必然要產生問題。就國家治理而言，自由主義要求每個人的意見在政治決策中得到同等程度的重視，但在現(xiàn)實中個體所掌握的信息量有差異、判斷能力亦有高下之分，平等地對待每個人的意見極有可能導致政治的不可治理性。

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當西方民主中的非民主成分尚可以發(fā)揮作用的時候，這些矛盾被一些工具性不平等的制度安排所降服；但是，特朗普的當選、英國脫歐公投以及歐洲隨處可見的民粹主義運動無不表明，這樣的時代已經過去了，在未來一段較長的時間里，西方將不得不接受原子化的政治。在這種情況下，自由主義民主能否繼續(xù)實現(xiàn)良治，將面臨一個巨大的問號。

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儒家的啟示

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自由主義民主政治日漸呈露衰敗跡象，深層原因就是它的整個政治體系建構在不可靠的人性基礎之上。如前所言，它一方面將個人刻畫成自利的原子化個體，另一方面又假定每個個體都具有同等的價值。與此不同，儒家對人性的描述是基于對社會中的人的觀察的基礎上，做出的實然判斷，因此比自由主義更為可靠。

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具體而言，孔子注意到人與人之間的差異，認為人有“君子”和“小人”之分?！熬犹故幨?，小人常戚戚”（《述而》）。在今天的語境里，“君子”是那些道德高尚、嚴以律己且具有公共精神的人，“小人”則是那些只顧私利、患得患失的人。

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孔子認為，這種差異部分是天生的，即“唯上知和下愚不移”（《陽貨》）。但他也認為，通過克己復禮、下學上達，中人是可以成為圣人的。

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與孔子不同，孟子認為每個人都有成為圣人的潛質，即“人皆可以為堯舜”（《告子下》），“涂之人可以為禹”（《性惡》）。但是，個人能否最終成為圣賢，則取決于后天的教化和努力?！绑w有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人”（《告子上》）。

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荀子進一步發(fā)揮了孟子的思想。他說：“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人?！适ト苏?，人之所積也?！映釉蕉?，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。故人知謹注錯，慎習俗，大積靡，則為君子矣?？v情性而不足問學，則為小人矣?！保ā度逍А罚?/p>

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對于當代而言，儒家的感召力不在于對個體價值的平等主義肯定，而在于對人的向善之心的肯定。相較而言，自由主義把人性看作天然和固定的，相當于儒家所謂的“性”；而儒家更重視人性后天習得的部分，是動態(tài)的。遵循儒家的啟示，我們不應該將人性抽象成固定不變的阿基米德支點，而應該將人性看作受幾個參數(shù)的函數(shù)，并據(jù)此來建構政治體系。

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將人性的某個方面特征化并將之等同于人性，會簡化理論分析，但這種簡化并非意味著現(xiàn)實中的可欲性。如前所論，自由主義民主日漸呈露衰敗跡象，與其對人性的失真描述密切相關。將所有人看作同質化的個體，看起來頗具感召力，但它所蘊含的齊整性，因無視事實而勢必在操作過程中導致不可欲的“削足適履”。

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與此不同，儒家承認人性的差異性和可塑性。因為人性的差異性和可塑性是由天賦、后天環(huán)境和個人努力等多種因素共同決定的，因此從儒家視角來看，人性并非是個固定不變的常數(shù)，而是隨其構成要素及其關系的變化而變化的函數(shù)。

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據(jù)此，以儒家思想來分析人性，我們既能關注到個人層面的人性流變，也能關注到加總層面的人性流變，進而能夠通過政治體系的建構來規(guī)約人性流變的方向或處理威脅人類共同生活的各種人性問題。

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基于儒家的人性觀，我們所能建構的政治體系是一種層級制度，位列其中的成員，其賢能高低大體上對應著層級的高低。因為具備一定德性和能力的人都有機會進入到這個體系，因此這種體系具有開放性，即向賢能者開放。這種有限制的開放性看起來沒有無限制的開放性那樣激動人心，但在涉及公共事務的政治領域，由賢能所施加的限制卻可能是極其必要的。

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公共事務事關人們的根本利益，但并非人人都具備處理公共事務的德性和能力，即便具備，也存在高低之分。由此，如果政治體系中職位的數(shù)量有限、少于合格的賢能者的人數(shù)，那么，具有開放性和層級性的政治體系也就相應地具有競爭性。

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這個競爭性包括兩個方面。一方面是與自己競爭，表現(xiàn)為不斷修善自我，即孔子所謂的“為仁由己”（《顏淵》），孟子所謂的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《盡心上》）；另一方面是由于每個人在修善自我時既受自身努力程度的影響也受外在環(huán)境的影響，因此在人際比較上，一些人比另一些人更加具有德性與能力。

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大體而言，第二方面的競爭就是與他人的競爭。這兩種競爭投射到政治領域，其意義便是孔子所謂的“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服”（《為政》），“舉直錯諸枉，能使枉者直”（《顏淵》）。

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漢代的公推制度和唐代以后的科舉制度，是實踐儒家政治理念的典型代表。西漢已經建立了嚴格的官員選拔和考察制度，基層官員和鄉(xiāng)紳具有推舉德才兼?zhèn)涞那嗄瓴趴〉牧x務，上級政府則通過考課制度考察下級的施政能力，包括舉薦青年才俊的能力。

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到了東漢，公推制度演變?yōu)殚T閥制度，從而催生了隋代的科舉制度，經過唐代的完善，這一制度使中國成為最早建立選賢任能官僚體制的國家。“朝為田舍郎，暮登君子堂”不再是文人的遐想，而是可欲的現(xiàn)實；古代中國因此也成為世界上古代社會當中最具流動性的社會。

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但是，在古代社會，儒家的層級制度也被放大了，它不僅存在于政治領域，而且也被應用于社會、家庭和人際關系領域。以當代的眼光來看，這些層級關系束縛了人性和個人自由。

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因此，對儒家的繼承應該是有選擇性的。這不是對傳統(tǒng)的背叛，而是對傳統(tǒng)的發(fā)揚光大。在國家治理層面，儒家作為一種政治哲學，其基礎是對人性差異性的實然描述，其主張是選賢任能的層級政治。這樣的一種政治哲學，并不天然地拒絕個體價值和個人自決；它所拒絕的，是抽象的平等主義。

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在政治上，平等是以賢能為基礎的；那些不具備一定德性和能力的人，無權進入一定的政治層級。但是，這不是簡單地把人分成三六九等，而是激勵每個人通過后天的努力，達到一定層級所要求的德性和能力。

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在這方面，即使是孔子也不拒絕個人能力的提高，而且，他對社會的要求也是“有教無類”（《衛(wèi)靈公》）。自由主義把人性抬到一個光輝的高度，看似具備了《瘋狂動物城》里的正能量，實則是消解了個體提升自我的動力。儒家的主張看似不那么激動人心，但應用到現(xiàn)實之中，卻可以激發(fā)個體的潛能，提升社會的整體的價值。

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當代中國的實踐

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當代的中國共產黨體制繼承了中國歷史上選賢任能的政治傳統(tǒng)。從政治選拔的角度來看，中國共產黨可以看作是代替民主制度中的選舉機制的一種制度。在民主制度中，政客之間競爭的是選民的選票；在中國，黨選拔和任用官員，各級官員處在一場長期的晉升錦標賽當中，通過激烈的競爭實現(xiàn)晉升。黨已經不是西方意義上那種代表某個特定利益和意識形態(tài)群體的政黨，而是肩負憲法責任的制度安排。

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對黨的忠誠是干部選拔的重要標準之一。但是，由于黨已經不是一個傳統(tǒng)意義上的政黨，這里的忠誠是對以黨為中心的憲法構架的忠誠，是對中國共產黨體制的忠誠。如果中國所特有的選拔體制能夠得到全體人民的一致認同，從而獲得憲法意義上的一致同意的話，那么，對黨的忠誠就是對于政體的忠誠，黨作為國家架構的正當性就轉換為政體的正當性。

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在這里，一個重要的標準是，黨的選拔制度是否滿足開放性、競爭性和選賢任能的特征。西方主流意見對此持懷疑否定態(tài)度與他們固有的偏見有關。然而，如果我們近距離地分析一下中國共產黨的選拔制度，就會發(fā)現(xiàn)，它滿足這三個特征。

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首先，中國共產黨體制是一個基于賢能的開放系統(tǒng)，黨對所有認可中國共產黨體制且有志于中華民族之偉大復興的優(yōu)秀人士開放。入黨是有志之士進入國家科層體制的先決條件，正如科舉中第是古代社會進入統(tǒng)治階層的先決條件一樣。

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如儒家所倡導的，當代中國科層體制的開放是以賢能為條件的。這與民主制度有很大的不同。民主制度沒有嚴格的資格審查制度，因而為一些特朗普式的投機分子提供了進入國家治理核心的機會。

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其次，中國共產黨體制是一個高度競爭的體制。這種競爭不是黨派之間的競爭，而是官員個體之間的競爭。黨本身是一個利益加總機制，社會的利益表達無需通過官員個體呈現(xiàn)，為此，官員之間的競爭也從利益代表之爭演變?yōu)閭€體之間的能力和德性之爭。盡管黨的官方文件從來沒有提及黨與儒家之間的相通之處，但黨的實踐充分體現(xiàn)了儒家的政治思想。

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第三，中國共產黨體制也具備選賢任能的特征。選賢任能之所以是一個正當政體的重要特征，是因為否則的話，裙帶主義就會成為政治生活的主旋律，腐敗和不可治理就會變成常態(tài)。一些案例研究表明，裙帶主義的確存在于一些地方的干部管理之中。但是，案例研究往往不能反映全貌；要獲取全貌，就必須把研究建立在對大樣本數(shù)據(jù)的分析基礎上。一些這樣的研究表明，能力的確是中國選拔制中的重要選拔標準。

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早期影響較大的研究見于李洪彬和周黎安在2005年發(fā)表的文章（“Political Turnover and EconomicPerformance: The Incentive Role of Personnel Control in China”）。他們研究了相對經濟增長率如何影響省級領導干部進入中央的概率，發(fā)現(xiàn)在一個官員任職期間，如果他任職省份的經濟增長率比平均水平高出一個標準差，則這個官員的升遷概率就會在平均概率的基礎上提高15%。

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姚洋和張牧揚在2015年發(fā)表的文章（“Subnational Leaders and Economic Growth: Evidence from ChineseCities”）把目光下移到市級官員，使用更為精細的計量經濟學方法，測量了官員發(fā)展地方經濟的能力，并發(fā)現(xiàn)，對于49歲以上的官員而言，能力越強的官員越可能得到升遷，能力最強的官員比能力最低的官員擁有高出30%的升遷概率。

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考慮到經濟增長是黨在相當長時期里的工作重心，官員選拔把發(fā)展經濟的能力作為關鍵性標準，就不足為奇了。為適應經濟社會條件的變化、回應大眾的要求，黨也在嘗試建立更加全面的干部考察制度，將其他指標加入到考核體系中。

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選賢任能把中國的選拔制與其他非民主制度區(qū)分開來。它吸引有抱負的年輕人進入體制，增強了民眾對現(xiàn)行制度的信心。社會學研究表明，多數(shù)中國人相信“應得”的理念。投射到政治領域，人們自然會期望能力高的官員在體制中脫穎而出。選拔制滿足了這種期望，因而增強了自身的正當性。

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中國共產黨體制在實踐中已經回歸中國傳統(tǒng)；黨所缺少的，是一個關于實踐的新敘事。在成立之后相當長的時期內，中國共產黨是一個遵循馬克思-列寧主義指導的革命政黨；馬克思主義是黨的正統(tǒng)敘事的理論源頭。

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但是，自上世紀70年代末黨的重心轉向經濟建設以來，黨進入了一個新的時期。黨的任務不再是摧毀舊體制，而是建立一個新體制，目標是為中國人民創(chuàng)造更加美好的生活，實現(xiàn)中華民族的偉大復興。

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隨著實踐的發(fā)展，黨的理論也需要與時俱進。同時，中國共產黨體制還必須面對當代民主敘事的挑戰(zhàn)。這個敘事不僅占據(jù)著世界的主流舞臺，而且也占據(jù)著中國的主流舞臺。西方民主政治的衰敗是對盲目的民主敘事的否定，本文對自由主義本身矛盾的揭示進一步否定了自由主義民主的內在邏輯。

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我們需要在民主之外尋找新的國家治理模式，一個現(xiàn)代版本的儒家政治可能是一個替代方案，而中國共產黨體制為這個方案的實施提供了一個前途相當光明的模板。黨的理論家們需要做的，是為這個模板提供一個結合儒家傳統(tǒng)和黨的實踐的新主流敘事。

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責任編輯：柳君