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釋憂

作者：陳少明（中山大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：《學(xué)術(shù)月刊》2016年第10期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉正月廿八日壬午

          耶穌2017年2月24日

內(nèi)容提要：情感倫理是儒學(xué)研究的新興領(lǐng)域，樂以忘憂是其中的重要問題。從對(duì)憂的意識(shí)結(jié)構(gòu)分析可以看到，憂本質(zhì)上具有指向未來的意義，是一種折射生命本質(zhì)的意識(shí)。儒家區(qū)分了兩種憂，即私憂與公憂。去私憂與懷公憂，兩者不僅不矛盾，而且可互相補(bǔ)充。去私憂是覺悟，懷公憂則是承擔(dān)，兩者共同指向更高的精神境界。與存在主義相比，儒家對(duì)憂的關(guān)注，并非想賦予其本體意義。憂是一種重要而負(fù)面的生命情態(tài)，儒家的去憂正是對(duì)這種精神沉淪狀態(tài)的一種拯救。而在強(qiáng)調(diào)個(gè)人自身解憂的同時(shí)，儒家的“憂道不憂貧”，正是表達(dá)對(duì)公共價(jià)值、對(duì)他人特別是弱者釋憂解困的倫理關(guān)懷。

關(guān)鍵詞：樂以忘憂/情感倫理/儒家精神 

毫無疑問，憂是一種消極情緒或者負(fù)面精神現(xiàn)象。把它作為問題，始于孔子。其論憂之詳情見于《論語》：

子曰：“賢哉!回也。一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉!回也?！?《雍也》)

葉公問孔子于子路，子路不對(duì)。子曰：“女奚不曰：其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾?！?《述而》)

子曰：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼?！?《子罕》)在這三則涉“憂”的語錄中，孔子不但憂樂相聯(lián)，一棄一揚(yáng)，同時(shí)，還把相關(guān)的意義遞歸到“仁”這個(gè)核心價(jià)值上來。由此，憂樂就不是一般情緒現(xiàn)象，而是一種態(tài)度，一種人生哲學(xué)，是儒學(xué)研究中不可輕忽的課題。

一、指向未來的意識(shí)

憂是情緒，屬于：意識(shí)領(lǐng)域?！墩f文·心部》：“憂，愁也。從心，從頁?！毙戾|《系傳》：“心形于顏面，故從頁。”古漢語通用的“憂”字，由此而來。雖然傳統(tǒng)文字訓(xùn)詁似乎沒有提供太多的原始信息，但《詩》三百中卻有不少涉及憂的詩篇。據(jù)說，憂字在《詩經(jīng)》中出現(xiàn)38次，以至胡適能從中尋出一個(gè)“憂時(shí)”派來。②而我們較熟悉的句子則有：“知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求？悠悠蒼天，此何人哉!”(《黍離》)這組句子，在同一首詩中反復(fù)出現(xiàn)3次。其意思包含對(duì)時(shí)下困境的憂愁、憂傷，更包括對(duì)未來前景的憂慮或擔(dān)憂，用法同《論語》沒有明顯的區(qū)別。儒家所論之憂，重點(diǎn)在后者。假設(shè)去掉后者，它與愁苦或苦惱便沒有區(qū)別。所以，在進(jìn)一步討論之前，需要對(duì)其作一個(gè)概括，以描述或刻畫其結(jié)構(gòu)特征。

當(dāng)人們出于對(duì)某一對(duì)象的關(guān)懷，而判斷其會(huì)面對(duì)不利或險(xiǎn)惡的處境時(shí)，所引發(fā)的焦慮或擔(dān)心，我們稱為憂。分析開來，第一，憂之產(chǎn)生源于存在一個(gè)被關(guān)切的對(duì)象，這個(gè)對(duì)象可以是本人，如“司馬牛憂曰：‘人皆有兄弟，我獨(dú)亡!’”(《論語·顏淵》)也可以是他人，包括某人或某群體。如擔(dān)憂父母的健康，“父母唯其疾之憂”(《論語·為政》)，或者擔(dān)憂子女的前途，或擔(dān)憂朋友的處境，擔(dān)憂大家居住環(huán)境的惡化。擔(dān)憂總是為誰而擔(dān)憂。第二，它是一種判斷的后果，這種判斷可以來自理智的分析，也可能是一種直覺的預(yù)感。而判斷或預(yù)感的結(jié)論，是被關(guān)懷者會(huì)處于不利的境地。第三，判斷依據(jù)擔(dān)憂者自己掌握的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)或者期待，同樣的狀況，依不同的標(biāo)準(zhǔn)，后果好與壞的評(píng)價(jià)非常不一樣。“人不堪其憂，回也不改其樂?！边@意味著，顏回與他的關(guān)懷者，對(duì)環(huán)境的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)或要求非常不一樣。同樣是百分之三的利潤，對(duì)一些人是好消息，對(duì)另一些人就是投資失敗的證明。第四，必須注意，這種判斷或預(yù)感是未經(jīng)驗(yàn)證的，它未必會(huì)成為真實(shí)。人們可能依據(jù)過去埋下的隱患，擔(dān)憂未來的處境，但對(duì)后果未必確切掌握。時(shí)下一場(chǎng)陰謀或者某種不祥的征兆，正在威脅著所關(guān)心的對(duì)象，或者從有關(guān)信息預(yù)判，你關(guān)心的對(duì)象正陷于某種困境之中，這些都能引起你的擔(dān)憂。而未必成真的原因在于，判斷的失誤，或者發(fā)展中的因素起了變化。但是，第五，不管最終可驗(yàn)證的結(jié)果如何，有了結(jié)果不利的判斷或預(yù)感后，都會(huì)產(chǎn)生擔(dān)憂或焦慮，一句話，出現(xiàn)壞心情。至少，它破壞了原本的平靜或者快樂。第六，憂這種情緒，可以體現(xiàn)在面部表情上，會(huì)滿面愁容。“知我者，謂我心憂；不知我者，謂我何求？”這是從表情泄露的秘密引發(fā)的猜測(cè)。但憂也可能深藏不露，與喜形于色之喜，或怒不可遏之怒不同，憂是可以埋在心中的。故《詩》曰：“心之憂矣，其誰知之？其誰知之，蓋亦勿思!”(《園有桃》)當(dāng)然，第七，它還會(huì)引發(fā)另一種可能，就是公開其憂慮，且采取行動(dòng)，干涉預(yù)判中的后果。

上述分析揭示憂的意識(shí)現(xiàn)象中所包括的基本結(jié)構(gòu)要素。但其中兩個(gè)重要的方面，即預(yù)判與未經(jīng)驗(yàn)證，具有指向時(shí)間向度的意義，需要略加說明。在經(jīng)驗(yàn)中，時(shí)間有過去、現(xiàn)在與未來三個(gè)維度。由于擔(dān)憂是對(duì)某種事狀的預(yù)判，同時(shí)是未經(jīng)驗(yàn)證的，因此，據(jù)以預(yù)判的事狀與可驗(yàn)證的后果之間存在一個(gè)時(shí)間差。比如，我擔(dān)心考試的成績(jī)不合要求，或者擔(dān)心已經(jīng)推行的經(jīng)濟(jì)措施起不到預(yù)想的效果，從計(jì)劃啟動(dòng)到結(jié)果的確認(rèn)，有一個(gè)時(shí)間過程。即使是擔(dān)憂雙親甚至本人的健康狀態(tài)，看起來是同時(shí)態(tài)的現(xiàn)象，但由于你的擔(dān)憂需要通過特定的檢驗(yàn)后才能確認(rèn)或解除，所以，它還是一個(gè)時(shí)間性的經(jīng)驗(yàn)。預(yù)期未來的事物，更是如此。詩人說，人總是站在具體的現(xiàn)在，懷揣著過去，卻已躍向未來。懷揣過去，意味著對(duì)它的依托或反思，包括曾經(jīng)的經(jīng)驗(yàn)及由此形成的對(duì)未來的期待與判斷。反思的結(jié)果，如果對(duì)其延續(xù)的后果有清晰的判斷，就會(huì)導(dǎo)致慶幸或者后悔的心情；如果結(jié)果仍不明朗，我們就處在對(duì)未知的等待中，可能就會(huì)困惑或者擔(dān)憂。由于人是一種能不斷籌劃著前途的存在物，憂本質(zhì)上具有指向未來的意義，也是一種折射生命本質(zhì)的意識(shí)。存樂去憂，一正一負(fù)。人們看事物習(xí)慣于從正面現(xiàn)象著眼，故從古典時(shí)代開始，論樂者便層出不窮。相比之下，憂之現(xiàn)象則備受冷落。①然既不是苦樂連綴，也不是哀樂并提，而是憂樂對(duì)舉，顯然不是偶然的表述。其中深意，千載之下，仍有繼續(xù)發(fā)覆之必要。

二、仁者不憂

儒家關(guān)于君子“三達(dá)德”仁智勇的界定，首先見之于《論語》：“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”(《子罕》)仁是孔子提出的最重要的思想范疇，其意義除了親親為仁與仁者愛人外，另一重要含義便是以樂為仁。如果說親親是對(duì)家人，愛人是對(duì)家庭以外更廣大范圍的人，那樂便是對(duì)自己，即自愛。而達(dá)成樂的重要途徑，便是不憂或忘憂。所以，直接講便是“仁者不憂”。

孔子贊顏回“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”，意味著這個(gè)自得之樂，需要具備抗干擾的能力，既不受環(huán)境簡(jiǎn)陋所影響，同樣也不被他人的態(tài)度所左右，是真正的自樂。“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”(《論語·子罕》)表達(dá)的同樣也是一種自立自主的人生態(tài)度。而夫子自道“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，這“不知老之將至”與“忘食”相提并論，便是將自然生命終端的來臨與日常物質(zhì)生活的困頓，并列當(dāng)作普通人生旅途中堪憂的基本內(nèi)容。此等擔(dān)憂，如果都能克服，則人生自然無處不樂。

這一思想資源，為莊子所吸收。莊子還添油加醋，對(duì)顏回頂住貧困的壓力而自得其樂的緣由，提供新的“段子”：

孔子謂顏回曰：“回，來!家貧居卑，胡不仕乎？”顏回對(duì)曰：“不愿仕?；赜泄庵镂迨€，足以給飦飩粥；郭內(nèi)之田十畝，足以為絲麻；鼓琴足以自娛；所學(xué)夫子之道者足以自樂也?；夭辉甘??！笨鬃鱼溉蛔?nèi)荩唬骸吧圃?，回之?丘聞之：‘知足者，不以利自累也；審自得者，失之而不懼；行修于內(nèi)者，無位而不怍?！鹫b之久矣，今于回而后見之，是丘之得也。”(《莊子·讓王》)

從儒家獲取問樂的靈感后，莊子不但繼續(xù)發(fā)揮，而且甚至反過來，用它來批評(píng)儒家。他認(rèn)為，儒家未能真正做到樂以忘憂，個(gè)中原因，在于仁義理想的限制?！氨巳嗜撕纹涠鄳n也？”“今世之仁人，蒿目而憂世之患。”(《駢拇》)莊子的矛頭指向，不是儒家不忘憂己，而是它還堅(jiān)持憂人的一面。前面對(duì)憂的分析揭示，關(guān)切對(duì)象的存在，正是憂的必要條件，而對(duì)象可以是自己，也可以是他人。儒家對(duì)兩者的態(tài)度，的確有所分別。

回到憂樂關(guān)系上來。樂的反面，或者說，導(dǎo)致樂的喪失的情緒，遠(yuǎn)不只是憂。憂之外，如悲、苦、累，還有忌妒、怨、恨等，獨(dú)把憂作為樂的對(duì)立面加以強(qiáng)調(diào)，究竟原因何在？戰(zhàn)國后期的一則儒家語錄，提出一種理解：

子路問孔子曰：“君子亦有憂乎？”孔子曰：“君子修其未得也，則樂其意，既已得之，又樂其治，是以有終身之樂，無一日之憂。小人者，其未得也，則憂不得，既已得之，又恐失之，是以有終身之憂，無一日之樂也。”(《荀子·子道》，又《說苑·雜言》)

這也是通過憂樂的對(duì)比來說明問題的。在文中的孔子看來，樂與憂的產(chǎn)生，不一定在于客觀條件的不同，也可以或者常常是由于境界的高低。就如那個(gè)沙漠中剩下半袋水的寓言所說的，樂觀者高興還有一半的水，悲觀者則哀嘆只剩一半的水了。不過，語錄的重點(diǎn)在憂。我們知道，憂慮的產(chǎn)生需要有關(guān)懷的對(duì)象，小人關(guān)切的對(duì)象只是自己，而憂的形成是對(duì)未知境遇作悲觀預(yù)判的結(jié)果。這里有一個(gè)重要的心理機(jī)制，就是不斷產(chǎn)生欲念，欲念越多越大，越難以滿足?；嫉没际В瑧n心忡忡，其實(shí)就是欲望作祟的結(jié)果。對(duì)此，前人也言：“‘樂以忘憂’，憂字與‘不堪其憂’‘仁者不憂’‘君子不憂不懼’之憂同，乃人心之私憂也?！雹鬯?，王陽明論為學(xué)工夫，就是教人克制私欲。沒有私欲，思慮便導(dǎo)入正途，復(fù)本體之全然：

先生曰：“教人為學(xué)不可執(zhí)一偏。初學(xué)時(shí)心猿意馬，拴縛不定。其所思慮多是人欲一邊。故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定。只懸空靜守，如槁木死灰，亦無用。須教他省察克治。省察克治之功，則無時(shí)而可間。如去盜賊。須有個(gè)掃除廓清之意。無事時(shí)，將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來。定要拔去病根，永不復(fù)起，方始為快?！降脽o私可克，自有端拱時(shí)在。雖曰‘何思何慮’，非初學(xué)時(shí)事。初學(xué)必須思省察克治。即是思誠。只思一個(gè)天理。到得天理純?nèi)?，便是何思何慮矣。”④

當(dāng)然，即使對(duì)不算自私的人而言，與其他負(fù)面情緒相比，憂也是更容易產(chǎn)生的精神現(xiàn)象。痛苦是痛苦的現(xiàn)實(shí)已經(jīng)擺在眼前，是你必須面對(duì)，或者已經(jīng)飽受煎熬的狀況，我們不會(huì)對(duì)未曾出現(xiàn)的情境說痛苦。憤怒也是導(dǎo)致憤怒的原因、理由及對(duì)象已經(jīng)出現(xiàn)，你才會(huì)遏止不住自己情緒發(fā)泄的沖動(dòng)。憂則不然，只要你有欲望，即使不難實(shí)現(xiàn)，你也可能對(duì)結(jié)果充滿焦慮。就是跟主觀性較強(qiáng)的忌妒心相比較，后者至少有可攀比或讓你忌妒的對(duì)象存在。其實(shí)，不一定基于太多的欲望，只要你充滿不安全感，憂的情緒就會(huì)如影隨形般跟著你。一個(gè)對(duì)人生取悲觀態(tài)度的人，往往也是日常生活中擔(dān)憂最多者。這樣，我們就容易理解，雖然憂同樂的對(duì)立程度未必是最強(qiáng)烈的，但它對(duì)樂的干擾卻是最常見的。即使排除杞人憂天或庸人自擾，“人生識(shí)字憂患始”(蘇軾)，“人生不滿百，常懷千歲憂”(阮籍)，這些千古流傳的詩句也是人生的真實(shí)寫照。因此，去憂或忘憂，成為儒家存樂的首要功課。不過，它不是靠酒精或藥物，如曹操說的“何以忘憂，唯有杜康”，而是精神的修養(yǎng)：“司馬牛問君子。子曰：‘君子不憂不懼?！唬骸粦n不懼，斯謂之君子已乎？’子曰：‘內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？’”(《論語·顏淵》)

三、憂道不憂貧

雖然樂以忘憂是孔子的人生態(tài)度，但是，這并不意味著他對(duì)憂一概排斥?！熬討n道不憂貧”(《衛(wèi)靈公》)，“父母唯其疾之憂”(《為政》)，還有“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”(《述而》)等等，也是言之鑿鑿的。在憂的現(xiàn)象結(jié)構(gòu)中，關(guān)懷的對(duì)象包括己與人，以及某些價(jià)值。孔子主張忘或去之憂，是以一己之私為中心而導(dǎo)致的情緒。如果不是這樣，關(guān)懷的是他人甚至更大的公共價(jià)值，則對(duì)之采取小心翼翼、戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的態(tài)度，不但可以接受，而且應(yīng)當(dāng)提倡。

事實(shí)上，在儒家看來，正是關(guān)懷道德之大業(yè)的憂患意識(shí)，孕育了《易》的思想學(xué)說?！兑住は缔o上》論其功能：“君子居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占。是以自天佑之，吉無不利。”而《易·系辭下》談其背景：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”對(duì)此，《正義》的解釋是：

“其于中古乎”者，謂《易》之爻卦之辭，起于中古。若《易》之爻卦之象，則在上古伏犧之時(shí)，但其時(shí)理尚質(zhì)素，圣道凝寂，直觀其象，足以垂教矣。但中古之時(shí)，事漸澆浮，非象可以為教，又須系以文辭，示其變動(dòng)吉兇，故爻卦之辭，起于中古。則《連山》起于神農(nóng)，《歸藏》起于黃帝，《周易》起于文王及周公也。此之所論，謂《周易》也?！白鳌兑住氛咂溆袘n患乎”者，若無憂患，何思何慮，不須營作。今既作《易》，故知有憂患也。身既患憂，須垂法以示于后，以防憂患之事，故系之以文辭，明其失得與吉兇也。⑤簡(jiǎn)言之，正是基于對(duì)未來的擔(dān)心而借《易》的原理發(fā)明這占卜的藝術(shù)，其目的就是通過努力避兇趨吉，發(fā)展祖宗的基業(yè)?，F(xiàn)代新儒家徐復(fù)觀甚至認(rèn)為，這種“憂患意識(shí)”正是中國文化以至中國哲學(xué)的精神因子：

“憂患”與恐怖、絕望的最大不同之點(diǎn)，在于憂患心理的形成，乃是從當(dāng)事者對(duì)吉兇成敗的深思熟慮而來的遠(yuǎn)見；在這種遠(yuǎn)見中，主要發(fā)現(xiàn)了吉兇成敗與當(dāng)事者行為的密切關(guān)系，及當(dāng)事者在行為上應(yīng)負(fù)的責(zé)任。憂患正是由這種責(zé)任感來的要以己力突破困難而尚未突破的心理狀態(tài)。所以憂患意識(shí)，乃人類精神開始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)。⑥徐氏褒揚(yáng)憂患意識(shí)之憂，當(dāng)然是憂道之憂。它包含對(duì)事業(yè)前景的關(guān)懷與擔(dān)心，并且做好為理想的目標(biāo)而干預(yù)公共事務(wù)的思想準(zhǔn)備。這也是古代精英為政治與文化存續(xù)承擔(dān)的責(zé)任心。

孔子之后，不但莊子講憂樂，孟子也講憂樂。但孟、莊雖然同時(shí)代而又沒有相互知道對(duì)方的直接證據(jù)，雙方的思想傾向則相互對(duì)立。以樂為例，莊子把孔子的樂發(fā)揮為“至樂”，但這種至樂不只是自樂，甚至只能是獨(dú)樂。獨(dú)樂意味著不同主體的樂可能是相互排斥的，如同被人從野地里搜出來做國君的越國王子一樣，感嘆“今俗之所為與其所樂，吾又未知樂之果樂邪？果不樂邪？吾觀夫俗之所樂，舉群趣者，誙誙然如將不得已，而皆曰樂者，吾未之樂也，亦未之不樂也。果有樂無有哉？吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也”(《莊子·至樂》)。孟子則強(qiáng)調(diào)共樂，人與人，君與民都可以且應(yīng)該一起快樂。與莊子嘲笑“彼仁人何其多憂”，把憂一概拒絕不同，孟子則強(qiáng)調(diào)憂也有其道德心理意義：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也?！?《孟子·梁惠王下》)儒家不是完全不講憂，關(guān)鍵是憂的對(duì)象是為自己，還是為天下：

堯以不得舜為己憂，舜以不得禹、皋陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農(nóng)夫也。分人以財(cái)謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難?？鬃釉唬骸笤?qǐng)蛑疄榫?惟天為大，惟堯則之，蕩蕩乎民無能名焉!君哉舜也!巍巍乎有天下而不與焉!’堯舜之治天下，豈無所用其心哉？亦不用于耕耳。(《孟子·滕文公上》)孟子的區(qū)分很清楚，堯、舜以不得人為憂不是為自己，而是為天下，這與普通人為自己財(cái)富的得失而擔(dān)憂絕然有別。這里憂天下，同憂道或憂德的意義是一樣的，不是私憂是公憂。但是，樂以忘憂，是因?yàn)榧褐畱n會(huì)影響樂，而為人之憂與樂又是什么關(guān)系呢？這里涉及共樂的倫理意義。

問題還要從對(duì)仁的理解入手。《論語》的仁，包含親親為仁、仁者愛人與仁者不憂。不憂即樂是自愛，親親與愛人均為他愛，同樣是帶給被愛對(duì)象的快樂。只有自己有快樂的體會(huì)，才能理解成全他人快樂的意義。因此，從孔子開始，自樂與共樂，兩者就是并存不矛盾的。只是孟子把共樂或同樂變成自覺討論的問題，甚至成為其政治哲學(xué)的邏輯環(huán)節(jié)。共樂可以有三個(gè)層次：1.不同的人在同樣的條件下有體驗(yàn)快樂的能力與權(quán)利；2.因共同的原因而一起感受快樂，快樂的效應(yīng)會(huì)更大；3.因?yàn)閯e人特別是你關(guān)切的人的快樂而快樂。⑦這第三層次的快樂是道德之樂。在憂的結(jié)構(gòu)分析中，被關(guān)懷對(duì)象的存在是問題的中心，為其分憂就是要令其快樂。而令他們快樂也會(huì)讓自己快樂，因此，為他人之憂與一己之憂有本質(zhì)的不同。當(dāng)然，孟子的同憂與同樂相聯(lián)系，涉及政治共同體的道德根基問題。

由于憂可能導(dǎo)致兩種后果，一種是消極的不快樂，另一種是積極的干預(yù)，以便解除導(dǎo)致憂的困境。因此，為他人，特別是相互為共同體的前途或命運(yùn)擔(dān)憂，正是共同體自我維護(hù)的表現(xiàn)。去私憂與懷公憂，兩者不僅不矛盾，而且可互相補(bǔ)充?！兑住返呐d起，正是這種憂患意識(shí)的產(chǎn)物。所謂居安思危，或者盛世危言，便是它的文化基因之體現(xiàn)。范仲淹式的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，則是儒家仁的道德理想的真切表達(dá)。

四、作為生命情態(tài)之憂

在人生負(fù)面情態(tài)的圖譜中，儒家把矛頭特別指向憂。問題的產(chǎn)生固然與修養(yǎng)或者責(zé)任心是否到位有關(guān)，然也可能牽涉對(duì)生命意義更深刻的領(lǐng)會(huì)。也許，借助同存在主義的比較，可以加深我們對(duì)問題的認(rèn)識(shí)。在《存在與時(shí)間》中，馬丁·海德格爾在分析“此在”的基本結(jié)構(gòu)時(shí)，刻畫了兩種與憂相關(guān)的情緒，即所謂“現(xiàn)身情態(tài)”，一種叫怕，另一種稱畏。怕是指感受到某種會(huì)被傷害的威脅時(shí)的情緒反應(yīng)。他說：

有威脅性質(zhì)的東西的特點(diǎn)已如上述，而害怕本身則以讓它來牽涉自己的方式把這種具有威脅性質(zhì)的東西開放出來。并非先斷定了一種未來的折磨(malam futurum)才害怕。但害怕也并非先確定有一種臨近前來的東西，害怕先就在這種東西的可怕性中揭示這種東西。怕而后才可以一面害怕一面明確觀望可怕的東西，把它“弄明白”。尋視之所以能看到可怕的東西，因?yàn)樗窃谂碌默F(xiàn)身之中。怕是現(xiàn)身在世的潛在的可能性，即“會(huì)怕”。⑧即是說，對(duì)存在某種對(duì)象威脅的感受可以是真實(shí)的，也可能是虛假的。因此“怕之何所以怕，乃是害怕著的存在者本身，即此在。唯有為存在而存在的存在者能夠害怕”?！按嗽谑紫扰c通常從它所操勞的東西方面存在。這種東西的危險(xiǎn)就是對(duì)寓于某處而存在的威脅。怕主要以褫奪方式開展此在?！薄澳酥廖ó?dāng)怕隱退的時(shí)候，此在才得以重辨身在何方。”⑨怕是現(xiàn)身的樣式，指的是生活中不安意識(shí)的作祟。畏與怕同樣，都是感受被威脅的反應(yīng)，但威脅的來源不一樣：

畏之所畏者(dasWovor der Angst)就是在世本身。怎樣從現(xiàn)象上區(qū)別畏之所畏者與怕之所怕者呢？畏之所畏不是任何世內(nèi)存在者。因而畏之所畏在本質(zhì)上不能有任何因緣。凡有害之事都是從一定的角度看來對(duì)被威脅者的一種特定的實(shí)際能在有害，但畏之所畏的威脅卻沒有這種特定的有害之事的性質(zhì)。畏之所畏者是完全不確定的。這種不確定不僅在于實(shí)際上不曾確定是何種世內(nèi)存在者在進(jìn)行威脅，而且等于說世內(nèi)存在者根本是不“相干”的。凡是在世界之內(nèi)上手在手的東西，沒有一樣充任得了畏之所畏者。⑩簡(jiǎn)言之，雖然“怕”看起來像有對(duì)象存在的，但“怕之何所以怕，乃是害怕著的存在者本身，即此在”。而畏的對(duì)象并不具體，“畏之所畏就是世界本身”(11)。后者雖是無形的，但卻是生命歷程中真實(shí)的感受。

對(duì)比一下，怕與憂一樣，都是對(duì)不明朗甚至陰郁的前景的擔(dān)心，感受都是負(fù)面的，且都可能由于判斷的失誤而與事實(shí)相去甚遠(yuǎn)，故主觀性較強(qiáng)。差別則是，一方面，怕的威脅被確定為來自某一具體的事情或方向，而造成堪憂的后果的因素則會(huì)是多方面的；另一方面，怕與憂比，反應(yīng)的情感程度，似乎更強(qiáng)烈。這樣講，我們也可以把怕看作憂的一種具體表現(xiàn)。與畏相比，憂的情緒中雖然總以某些不利因素的存在假設(shè)為條件，但事實(shí)上，多愁善感者，或者過分關(guān)切的心情，特別是有限的生命面對(duì)無常的人生，也會(huì)導(dǎo)致無緣無故而憂心忡忡的狀態(tài)。就此而言，憂也可擴(kuò)展至畏的范圍。

其實(shí)，情緒或情感是復(fù)雜的，而且是無形的意識(shí)現(xiàn)象。它像迷霧或者流水，氳氤彌漫或變動(dòng)不息，它無法像固態(tài)的對(duì)象那樣容易分割取樣。我們談?wù)撨@類意識(shí)現(xiàn)象，是通過概念的設(shè)計(jì)去捕捉某些相關(guān)項(xiàng)。被概念捕捉到的，就成為我們的談?wù)搶?duì)象。而沒有被命名的現(xiàn)象，就會(huì)離開我們的視野而不知其存在。像我們談?wù)摰膽n、海德格爾的怕或畏，其含義存在一種家族類似的關(guān)系。這些定義本身沒有對(duì)錯(cuò)，意義在于是否有效或合乎邏輯地服務(wù)于論述的目標(biāo)。海德格爾區(qū)分怕與畏，從有條件的怕到無條件的畏，通過人與世界兩端的分析，統(tǒng)一到“此在”結(jié)構(gòu)更基本的層次“操心”上。海德格爾對(duì)人生的描述，充滿悲觀情調(diào)。但儒家對(duì)憂的關(guān)注，則絕非想賦予它本體意義的位置。

無論是“樂以忘憂”，還是“仁者不憂”，在憂樂對(duì)置的結(jié)構(gòu)中，在儒家那里，樂才是本色或者精神的本體。王陽明說：“樂是心之本體。雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂。雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知。反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存。但一念開明，反身而誠，則即此而在矣?！?12)依宋明儒家，本體之樂雖超越但不脫離七情之樂。前者是對(duì)生命意義的肯定與領(lǐng)會(huì)，后者則是日常情境中具體事物的情緒反應(yīng)。圣凡之別不在于是否擁有樂的體驗(yàn)?zāi)芰εc機(jī)會(huì)，而在于圣者由常行通達(dá)本體，凡者可能囿于日常情境而沉淪不覺。一旦覺悟，則“一念開明，反身而誠，則即此而在矣”。

陽明在談克服俗世的困擾時(shí)憂苦并提，其“苦”基于佛教對(duì)人生負(fù)面現(xiàn)象的根本概括。雖然佛教的苦與海德格爾的畏，均籠罩著一種沉重的宿命論情調(diào)，特別是在涉及生命的終結(jié)即死亡問題的時(shí)候尤其如此，然在不同的宗教背景下，各自仍有試圖喚起慈悲或良知之類倫理精神的導(dǎo)向。儒家釋憂的終極意義也可辨析，表面上憂是世俗的困擾，豁達(dá)無私的情懷是解憂的根本法門，是通過修身的倡導(dǎo)可以達(dá)成的目標(biāo)；然生命中最根本的憂，是死亡的面對(duì)，故勘破生死也是儒家不可輕忽的課題。孔子自稱“樂以忘憂，不知老之將至”，把老之將至同忘憂聯(lián)系起來，意味著生命終端的到來，是人生憂的極限。對(duì)此，儒家不去渲染死亡之后地獄的恐怖，也不許諾通往極樂世界的廉價(jià)門票，而是立足于此生追求生活的價(jià)值。此即所謂“未知生，焉知死”的意義所在。由此可見，憂是一種重要而負(fù)面的生命情態(tài)，儒家的去憂正是對(duì)這種精神沉淪狀態(tài)的一種拯救。而在強(qiáng)調(diào)個(gè)人自身解憂的同時(shí)，儒家的“憂道不憂貧”，正是表達(dá)對(duì)公共價(jià)值、對(duì)他人特別是弱者釋憂解困的倫理關(guān)懷。

在《憂樂圓融》中，龐樸先生對(duì)儒家的“憂”作了精辟的分類概括：

簡(jiǎn)而言之，前者是物質(zhì)的憂，起于欲，后者是精神的憂，生于性；前者是外感的憂，非我所致，后者是內(nèi)發(fā)的憂，乃我所求。物質(zhì)上的不足謂之“貧”，精神所追求者謂之“道”，“君子憂道不憂貧”(《論語·衛(wèi)靈公》)。外感的憂叫做“患”，應(yīng)該不動(dòng)乎心，內(nèi)發(fā)的憂才是“憂”，必須念茲在茲，所謂“君子有終身之憂，無一朝之患”者是也。這就是儒家的憂論。(13)受“憂患意識(shí)”說的影響，龐文把論憂的焦點(diǎn)放在后者，其圓融之義著眼于功能的互補(bǔ)。本文相應(yīng)把“憂”區(qū)分為私憂與公憂，討論的重點(diǎn)則是前者。分析憂的現(xiàn)象結(jié)構(gòu)及揭示其同生命意識(shí)的關(guān)聯(lián)，不僅是理解憂樂對(duì)立意義之所在，同時(shí)，也是領(lǐng)會(huì)去私(外)憂與懷公(內(nèi))憂邏輯一致的思想步驟。去私憂是覺悟，懷公憂則是承擔(dān)，兩者共同指向更高的精神境界。

注釋：

①雖然徐復(fù)觀先生創(chuàng)“憂患意識(shí)”之說，并引發(fā)龐樸先生《憂樂圓融》之回應(yīng)，但徐說重點(diǎn)不是憂樂對(duì)立之憂，而屬憂的另一層次，詳見后文的論述。

②姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》上冊(cè)，北京：中華書局，1991年，第35頁。

③焦袁喜：《此木軒四書說》，轉(zhuǎn)引自程樹德撰：《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第440頁。

④陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1983年，第75-76頁。

⑤孔穎達(dá)：《周易正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第312-313頁。

⑥徐復(fù)觀：《中國人性論史(先秦篇)》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第18-19頁。

⑦陳少明：《論樂：對(duì)儒道兩家幸福觀的反思》，《哲學(xué)研究》2008年第9期。

⑧⑨⑩(11)海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第164、165、215、216頁。

(12)陳榮捷：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，第236頁。

(13)龐樸：《憂樂圓融》，《當(dāng)代學(xué)者自選文庫(龐樸卷)》，合肥：安徽教育出版社，1999年，第73頁。

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