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儒家倫理與人性的未來 

作者：陳少明（中山大學哲學系）　

來源：作者授權儒家網發(fā)表，原載《開放時代》2018年第6期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月初七日庚戌

         耶穌2018年11月14日

 【內容提要】本文的論題以現代高科技對人類的影響為背景，不過它關心的不是機器是否會變成人，而是人是否會改變自己本性的問題。儒家人性論是可供參照的一個視角，但需要對性善與性惡兩種觀點的意義作進一步的澄清。從根本上講，人性變化與否的判斷標準，主要是自我認同的能力，包括自我意識以及欲望的感知與表現，還有由此派生的與同類相處的社會態(tài)度，即儒家理解的善惡觀。由此分析，日新月異的虛擬現實的技術，如果不是通過對腦神經的改造甚至替換，罕有機會實現對人性的改造。生物技術則不一樣，除了克隆與基因編輯可能引發(fā)人道問題，因而備受矚目外，本文特別關注體外生殖與壽命延長這兩種現象可能帶來的道德困境。體外生殖有機會得到個人主義、平等主義價值觀的支持，而壽命延長則幾乎是人類永恒的夢想。當然，面對這一挑戰(zhàn)的不只是儒家倫理，也包括整個人類文明既有的基本價值準則。

【關鍵詞】儒家倫理,人性,高科技,未來社會

一、引言

自從“阿爾法狗”（AlphaGo）①在2016年擊敗人類圍棋世界冠軍之后，輿論場上響起一片“狼來了”的驚呼。人們擔心由“阿爾法狗”所代表的體現人工智能最新成就的機器人，在不久的將來，會從目前仍然聽從人類支配的“狗”，變成失控的“狼”。這意味著它可能會擁有自主意識，且最終反過來成為凌駕于人類之上的新物種。所以像霍金、馬斯克這樣的人類翹楚，便一再向人們發(fā)出限制相關研制的警告。但如何回應這種警告，不是本文討論的問題。也許“狗”真會變成為“狼”，導致人、“狼”對抗，但我相信舊人類會防范“新狼類”，就如曾經制服過舊狼類那樣。這是個人信念，暫時不會對之作較真的討論。我擔心的是另一種“狼類”，它既不是來自自然界，也非人類所制造，而是從人自身蛻變而來的新物種。換句話說，擔心的是人類會改變自己的本性，而改變的結果是回歸更原始的動物本能，甚至產生一種對同類冷漠無情的狼性。它也與人類突飛猛進的科技能力相關，不過，它的問題不是機器是否會獲得人性，而是人本身所擁有的人性是否會喪失或變異的問題。兩者的區(qū)別，應當劃分清楚。在這里，人性是個關鍵詞。相關的問題便是：什么是人性？人性會變化嗎？人性的變化可能意味著什么？三者是相互勾連的，后者以前者的回答為基礎。關于第一個問題，人類的先知早已有無數的答案，但不同文化或學派對它可能見仁見智，沒有完全一致的意見。因此，本文的觀察只能透過特定的視角，這就是借助儒家的立場。

二、儒家人性論：一種澄清

人性論是儒學的主題，其簡明的觀點，便是《三字經》所概括的“人之初，性本善；性相近，習相遠”的說法。這是儒學主流的觀點，但它不是問題的全部。而且，更重要的是，僅此不足以支撐我們要展開的論點。因此，需要先做一點澄清。

所謂性善論，是孟子的貢獻且為宋明理學所繼承發(fā)展。其基本觀點是，每個人天生都具備理解及傾向善的能力。這種善，指的是對他人親善或友愛的態(tài)度。它包括對親人的愛（如孟子說的“孩提之童，無不知愛其親”），和對陌生人特別是弱者的關懷（如見孺子將入井而有“怵惕惻隱之心”）。但這種善只是一種潛能，并不必然成為現實。就如沒有種子便沒有大樹，但種子不是大樹。它要成材，需要條件，包括天然的與人為的，后者即培養(yǎng)（或修養(yǎng)）的工夫。由此擴展開來，才可實現“民胞物與”“萬物一體”的道德秩序。毫無疑問，它是儒家倫理的思想基石。其思想目標在于說明人為何可能以及需要講倫理，做有道德的人。為什么要把它稱作“性”？性源于生字，原本意味著與生俱來的因素。但是性善論并沒有把人天生的一切都當作“性”。因為，它強調人之性必須是人獨有的，以體現人之所以為人的特質。人身上與動物同具的東西，不必包括進來。簡言之，強調人性善，是要與動物劃清界限，所以有人禽之辨，或者“人之所以異于禽獸者幾?！保ā睹献印るx婁下》）之說。

雖然性善論可能抓住了問題的根本，但是排除人身上的生物性因素之后，它難以有效解釋人除道德之外的其他行為，包括與道德無關甚至反道德的現象，而那個范圍可能更加廣泛。荀子性惡論的提出，就可矯正、彌補性善論這方面的缺陷。雙方的對立不在于對善惡含義理解的不同，而在于納入“性”的范圍不一樣。孟子的“性”著眼于人與動物的差別，而荀子的“性”則是人與生俱來的品質。荀子這樣概括他對人的觀點：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴?！保ā盾髯印ね踔啤罚┻@里，人處在整個存在鏈條的頂端，其他存在物所具備的特性人也具備。當然，站在最頂端的人還有其獨具的品質，那就是“義”。就最后一項“義”而言，荀子同孟子一樣，都強調人生的道德意義，因此都是儒家。清代戴震寫《孟子字義疏證》，但他對人性的理解可能與荀子更匹配：“有天地，然后有人物；有人物，于是有人物之性。人與物同有欲，欲也者，性之事也；人與物同有覺，覺也者，性之能也。事能無有失，則協(xié)于天地之德，協(xié)于天地之德，理至正也?！雹诖髡鸬摹坝X”，類似荀子的“知”。知或覺處理欲，物隨欲而動，而人則有控制之力，使其合于義理之則。

顯然，孟子的觀點是一種古典的道德精英主義，而荀子及戴震則面向平民大眾。后者更有觀察現代及未來人類存在狀況的作用。而整個問題的核心，就在于“知”（或“覺”）與“義”的關系。雖然人、物均有知，但人之知超越物之知。人不僅知欲，也能知理；不僅知己，還要知人。在荀子筆下，只有知，才會智：

子路入。子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對曰：“知者使人知己，仁者使人愛己?！弊釉唬骸翱芍^士矣?！?/p>

子貢入。子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對曰：“知者知人，仁者愛人?！弊釉唬骸翱芍^士君子矣。”

 顏淵入。子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對曰：“知者自知，仁者自愛?！弊釉唬骸翱芍^明君子矣?！保ā盾髯印ぷ拥馈罚?/p>

自知首先是有自我意識或能自我認同，包括對自身欲望的感知、追求、克制與超越的能力。自我既是欲望的主體，也是責任的主體。在自知的基礎上，才能推己及人，即把人當人而非當物（工具），即由“知人”而形成倫理意識。自知是人性的條件，知人則是對人性的規(guī)范。后者涉及的是“義”的問題。從儒家的觀點看，良知的存亡就是人性是否變化的尺度。

三、虛擬現實與自我認同

人性變化的假設，是在高科技發(fā)展對人類生活帶來深刻影響的條件下形成的。但高科技是個復雜的現象，不是所有高科技都影響人性的狀態(tài)。例如，人工智能領域，發(fā)展中的機器人，以“阿爾法狗”為象征，從棋手到服務員甚至性玩偶，將全面介入人類社會的公私生活，它對現存的生活秩序一定會產生巨大的沖擊。但它帶來的困惑，是人工制作的物是否會變成人，而非人性是否喪失或扭曲的問題，不在本文論列。同時，對人性可能造成影響的高科技，也有影響程度不同及可控情況的差別，必須分開認識。下面的討論以虛擬技術與生物科技為例，本節(jié)先談前者。

虛擬技術與機器人不同，機器人是我們可以辨識的人造物，只是它可以像人一樣受你調遣，與你協(xié)作，包括助你與他人為敵。即便機器人眩惑了你，你自己也不存在認同問題。與“阿爾法狗”下棋的棋手，可能不知道“阿爾法狗”是什么東西，但都知道自己是誰。虛擬技術則有兩種情況，一種是自我意識不變，另一種會導致體驗者出現認同變化。所謂虛擬現實的技術，就是讓親臨者把虛假的景象感知或體驗成真實的環(huán)境。它由來已久，有一個演變過程。一開始是人工的、局部的、娛樂的，后來發(fā)展成信息的、全局的和生活的。舞臺魔術可以看作早期虛擬技術的古老形式，接下來變化就不一樣了。例如，美國好萊塢環(huán)球影城中有一款游戲，觀眾坐在球形電影院里，感覺自己身體騰云駕霧，上刀山下火海，險象環(huán)生，甚至導致暈眩惡心。這其實只是透過高速運動著的攝影機視角看到的類3D電影而已。北京王府井曾有個“鬼屋”，燈光一變，一個狹小平常的會客室，馬上變成乾隆年間陰森森的老宅子?！肮砉适隆钡闹魅斯粋€冤死的“女鬼”就若隱若現地在你眼前晃動。在向你訴冤的過程中，不經意間，其白色的裙擺還會拂過你的臉頰或手背，讓你驚悚不已。與傳統(tǒng)魔術不同之處，“我”不是觀眾，而是過程中的一員。整個環(huán)境都是虛擬出來的。虛擬是虛幻的游戲，也可滿足現實的需求。進入仿真訓練裝置的飛行員，其感覺也可同在藍天上飛翔一樣，功夫真實，但訓練安全。不僅如此，富有想象力的學者還預言，有一天，你還可以同與你不在同一地方的戀人，到另一個虛擬的地方談情說愛，甚至生兒育女。聽起來無比刺激，而且它的確提出了一些顛覆性的哲學問題，如身心同一性是否必然，以及自然世界與虛擬世界的關系及其價值地位的判定，等等。③但是，在這類體驗中，體驗者在體驗前、體驗中與體驗后，均沒有自我意識的變化。在自然世界與虛擬世界的感知轉換中，“我們還將看到，無論感知框架如何轉換，經歷此轉換的人的自我認證始終不會被打亂”。④所謂自我認證即自我認同。這就是說，在虛擬現實中生活的人，不存在“我是誰”這樣的問題。

但是，還存在另一類性質不同的虛擬現象。許多人特別是影視作者或導演，都構思過給睡眠者插播精心設計的做夢程序這樣的情節(jié)。技術上如何實現不知道，但我們假定它最終會弄假成真。說它是虛擬現實有兩重意義。第一，插播的夢原本不是自然的夢，但它可以取代自然做夢的過程。第二，由于夢的內容由人工制作，它可以按需要模擬實際生活。因此，入夢是把“夢想”當真實來體驗的過程，它是另一層次上的虛擬現實。入夢的虛擬，跟清醒狀態(tài)的虛擬不一樣。首先在夢中沒有被體驗者懷疑識破的可能。更復雜的問題在于，夢中的主角可以變換，就如莊周夢為蝴蝶那樣。這就意味著，體驗者在夢中與夢后的自我認同可以不一致。盡管日常生活中，偶爾夢見變成某人或某物，醒來之后也會有些詫異，但不大可能導致認同的混亂，正常人的神經不會如此脆弱?？墒?，假如每天都做同一題材的夢，或者干脆夢成電視連續(xù)劇，問題就不一樣了。常規(guī)的夢當然不會這么詭異，但通過“私人訂制”來的夢就有可能。人生并不美滿，勞累、憂慮、挫折往往是常態(tài)?！耙蛔斫馇С睢保热蛔砭瓶梢韵?，那何妨直接做夢呢，功效定當不同。偶然這樣做是小酌貽情，長期這樣做是控制不住自己，那是對酒精上癮。做夢上癮的話，自然會改變或破壞你對正常生活的感覺，甚至可能導致自我意識錯亂。其實，它可能就是一款精神毒品，其副作用大致與吸食物質毒品一樣。這是對人性的扭曲。所幸在于，它是間歇性的，可能存在戒除的辦法。人們可以如同對付上網成癮者一樣來對付它。

但是，如果這種對意識過程的選擇性干預，發(fā)展成為借助新型信息技術對腦神經的改造甚至替換，那就是人性的直接改造。我們常在好萊塢涉及美國中央情報局（Central Intelligence Agency， CIA）或英國軍情六處（MilitaryIntelligence 6，MI6）驚天陰謀的電影中，看到類似的橋段。一個大腦被改造過的人，忘記了自己的身份，也忘記了過去的社會關系，或者僅保留主導者讓其殘留的信息，同時還成為精神與意志超強的人，也就是被改造成一匹聽命于某一主子的能夠橫行無阻的“狼”。所謂腦-機對接的想象或試驗，就是來自這類故事的啟發(fā)。其最好的理由是造就天才，因為人腦儲存的知識與思考的速度無法與機器相比，“阿爾法狗”的勝利就是證據。這不是把機器變成人，而是把人變成機器，一種超級機器。如果成功，這種人不是智人，也不是機器人，而是“非人”?，F在，我們也會聽到反對這種冒險的聲音，但它似乎沒有反對發(fā)展高智能機器人的呼聲響亮。

上面描述的三種類型中，第一類對普通的娛樂或工作有益，盡管也會提出某些傳統(tǒng)所沒有的問題，但它對人類的自我認同不構成障礙。第二類涉及對腦神經活動的干擾，其作用類似于某種帶毒的精神類藥品，可以是某種精神類疾病的治療手段，適當的使用有益于健康，但過量的話，則無異于吸食毒品。它會制造幻覺，形成認同障礙，傷害身體。因此，這種技術的應用，應該像毒品一樣受到嚴格控制。第三類即對人類大腦的改造或更替，它破壞自我意識，是對人性的扭曲。不管站在哪種文化或宗教的立場上，都應當加以拒絕、禁止。就此而論，人類的智慧與意志，應當具備克制相關沖動的能力。即便其如當今毒品那樣屢禁不絕，但也不會泛濫成災。由于它罕有機會整體改變人類的生活方式，因而也不構成對儒家的特別挑戰(zhàn)。

四、生物改造與未來社會

與借助干預或改造腦神經來改變精神世界這種方式不同，生物科技及現代醫(yī)藥通過改善人的身體狀態(tài)來達到健康長壽的目的。前者有類于傳說中的妖術，后者則與人類長生不老的古老夢想更趨一致。但是，前者可能因手術的個別性，即使當事者受到改變本性的傷害，也非容易蔓延的現象。后者則可能因人類的態(tài)度與技術能力，而把問題普遍化。只是，后者依然存在外科手術式與漸進式的不同。而漸進的改造才是問題的要害，它可能是不可逆的。

說到生物技術的進步，大家最容易想到的可能是克隆生命的問題。從第一只克隆羊到第一只克隆猴的成功，用了20年的時間（1997年—2017年）。而靈長類動物克隆成功，意味著這種技術也可能應用到人類身上。但是，這種通過體細胞進行的無性繁殖技術應用到人身上可能帶來的社會后果，無論在宗教還是倫理上都有阻力。人類目前正在嘗試給它劃禁區(qū)，首先在美國開始限制。因此即使有人秘密從事相關的實驗，它也不會有失控之虞。但下面要談論的三個問題，則未必形成社會共識。

首先是基因編輯?；蚴巧倪z傳密碼，自從人類基因組圖譜被公布后，它對人體的認識及運用，有了無限的可能。其中，通過基因編輯技術來防治遺傳病或某種身體的先天缺陷，是可欲的目標，且前景明朗。但這一技術的發(fā)展，還蘊涵著一種更積極的意義，即全面優(yōu)生的可能。它不僅可以消極地去除某種先天缺陷，而且可能積極提升生命的質量，包括體格甚至智能。這比人類為了同樣目標在后天培養(yǎng)中所投入的精力與資源，更經濟和更有保證。原則上，它可以造福全人類，我們何樂而不為呢？但是，實施這種技術的社會過程與后果則很復雜。新技術的實施，一開始必然成本高，無法普及。而如此奇效，首先吸引的定是社會權勢階層的興趣。如果受益于這種技術的第一代人出現，這些新人并沒有道德品質也得到提升的保證（目前還沒聽說人類擁有發(fā)展“道德基因”的技術），他們是否會依賴其超強的能力，阻止別人獲得同樣的機會，以確保自己的優(yōu)勢地位，就是個嚴重的問題。這是人性固有的傾向之一。也許這種擔憂低估了未來超人的道德水準，就如傳統(tǒng)社會的某些部族一樣，也可能做到為其共同體的利益而分享這種福利。甚至某些民主國家，也可能通過立法使這種福利普遍化。但是，它不保證會澤及其他族群或國家，特別是在充滿利益競爭的國際局勢下。一個明顯的例子，就是當今世界上擁核國家拼命阻止無核國家獲核的現象?？赡承┓N族或國家如果獨自實施這種基因技術，無疑就是種族主義的復興。⑤它不是人類的福祉，而是噩夢。

對于這種技術是否可能被濫用，樂觀主義的預言家，如愛德華·威爾遜認為：“預測未來的世代會對遺傳采取保守的態(tài)度，除了修補殘缺的基因之外，他們將抗拒其他的遺傳變更。這么做是為了保有情緒和心理發(fā)展的外遺傳法則，因為這些元素組成了人類的物質靈魂。其中的道理如下：情緒和外遺傳法則的更改如果夠大，人類就某些方面而言也許會變得‘更好’，但不再是人類了。取消人性的某些成分，而強調純粹的理性，結果將形成一個以蛋白質為基礎但結構糟糕的計算機?！雹捱@有其道理，但前提是人類要有足夠的自覺，不然就會像尤瓦爾·赫拉利所擔心的：除了去掉先天缺陷之外，誰不希望自家的女孩兒比別人家的更強，記憶力更好，性格更開朗呢？“而且，就算你不想對自己的孩子這么做，如果鄰居都這么做了怎么辦？難道要讓孩子輸在起跑線上嗎？又如果本國政府禁止對兒童做基因工程，但某個國家對此毫無限制，于是制造出許多了不起的天才、藝術家和運動員，遙遙領先于全世界，又該怎么辦？于是，我們就像這樣一小步一小步走著，等到哪天，就會有孩子基因類型目錄任君選擇?！雹咭虼耍@種技術一旦成熟，必須有如同阻止克隆人那樣的態(tài)度對待它，甚至像防止核擴散一樣，實行全球監(jiān)控，才不會帶來危害。

除了基因編輯、改造人種之外，另一項富于誘惑性的技術便是體外生殖。在此之前是代孕，精子庫、冷凍卵子系原料儲備，受精成功后，將胚胎置入被寄生的母體。它的優(yōu)點就是可以幫助部分喪失直接生育能力的人，獲得其生物學意義的后代。在這種情形中，嬰兒血親意義的父母，需要一定的技術手段才能確認，但代生者卻是自然清楚的。由此而存在“雙重母親”的問題。體外生殖的差別在于，它不需要代孕、代生的母體。制造一個與子宮一樣的準生物環(huán)境，不見得比腦-機對接的技術要求更難。對于訂購者而言，沒有代孕者作為媒介，能省去很大的法律與道德上的隱憂。即使對于那些本有生育能力，同時希望擁有子女，卻又想避免自然生殖過程的焦慮、煩難與痛苦的人來說，直接從機房里抱出一個具有自己基因的嬰兒，也是一個合乎理智的選擇。既然是一門不錯的生意，就不妨把它做大。直接建立人類生產線，讓嬰兒排著隊出品。大家甚至不需要知道特定的基因來源，因為其顧客不一定是個人，也可以是社會或國家。這種設想奇特，但不荒謬，因為它基于兩個原因，一個是社會發(fā)展的需求，一個是平等主義的理想。人口萎縮、人口老齡化是當下發(fā)達國家或地區(qū)普遍的困境。而不愿生育的基本原因，是它會增加養(yǎng)育者的負擔與責任，同時限制其人生的自由。按需要生產人口既能補充產業(yè)大軍，又可免除產育者的直接責任。另一個是倫理的理由。費孝通說過，人類所有的不平等中，最大的不平等就是出生于不同的家庭。更早的時候，康有為寫《大同書》，展望理想社會的藍圖，原則就是通過“破九界”以達至人人平等的境地。其重要舉措之一，是孩子的養(yǎng)育公產化。孩子生下后即歸公共育嬰機構撫養(yǎng)，夫妻則有限期婚約，由此而徹底抽離家庭這一私有制基本單位存在的必要條件。⑧康有為的想法很有共產主義色彩，20世紀60年代動員知識青年上山下鄉(xiāng)時，其中針對家長的口號，就是同傳統(tǒng)的所有制觀念決裂，不要把孩子當作自己的私有財產。如果康有為生活在我們這個時代，看到高科技的發(fā)展已將其理想變?yōu)閶雰汗a公養(yǎng)“一條龍”，定會更符合其當初的心愿。當然，這絕非中國文化的產物，福山也提醒我們：“蘇格拉底在《理想國》第四部分中論證道，一個充分正義的城市，需要妻子兒女共產化，只有如此，父母才不會知道他們生物學上的后代是誰，也不會因此而偏袒他們?！雹嵊纱丝梢姡烧I單，發(fā)展“人類”制造業(yè)，說不定是一種得人心且有市場前景的構思。

最后是人類壽命延長的問題。長壽永生是種古老的祈求，許多宗教共同的重要主題就是克服對死亡的恐懼，或者通過死亡的想象來約束世人的行為。但漫長的進化史表明人類壽命延長之路也很漫長?！墩撜Z》中就罕有提及在世的人中有祖父或有孫子同在的情形，衛(wèi)靈公傳位給孫子比較例外。像孔子那樣能達到“從心所欲不逾矩”者，也不會多，所以后人仍有“人生七十古來稀”的說法。2500年后的今天，即便有人活到100歲，也就增加30歲左右的壽命而已。壽命的延長，不論對個人還是社會生活，都有很大的影響。如壽命短，生育自然少，人口增長也慢，收人頭稅的話，公共財富的積累就不容易。又如，共同在世的是兩代還是三代人，導致倫理關系的復雜程度就不一樣，相應的規(guī)矩、禮儀甚至責任也有變化。由于壽命增長慢，這個變化過去并沒有在哪個歷史時段突然變成為問題。但是，最近生物技術與醫(yī)藥的飛速發(fā)展，讓人預感到人類壽命在短時間內加速延長的可能。谷歌公司的技術總監(jiān)甚至預言，2029年就是人類走向永生的轉折點。其實，即使我們沒有這么樂觀，也不懷疑壽命加速延長這一趨勢。那么，后果呢？讓我們保守點設想，在半個世紀之后，我們的平均壽命將達到120歲。這一增長有兩種可能的模式。一種是生命各個階段按比例放大?，F在15歲前是兒童，將來25歲前是兒童?，F在60歲是老人，將來90歲才是老人。另一種是兒童與老年的時間大致不變，而從青年、中年到壯年的時間特別加長了。從已有的經驗看，兒童生理年齡不會延長，第二種模式的可能性更大。這種變化對人的自我認同沒有影響，但是，它可能影響到欲望。

欲望分兩類，一是社會欲望，一是自然欲望。對欲望的感知、順從與控制能力，就個別人而言，可能是人格問題，而對群體來說，就是人性的基本表現。但壽命延長對這兩種欲望的影響，方向可能是相反的。就自然欲望而言，“食色性也”，性的能力與機會可能隨之得到增強，從而對以此為基礎的性愛以至婚姻形態(tài)可能造成重大影響。閱歷的擴展，交往的繁復，一生一次婚姻可能不是生命的常態(tài)。假如大多數人有多次婚姻，且前后時間跨度較大，便有不同時期的家庭關系，不但前期婚生的子女與后期婚生的子女年齡懸殊，很可能不少孫輩比子輩年齡要大。同時，兄弟的兄弟，也未必是有血緣關系的兄弟?；橐鲫P系的復雜，不是導致家庭關系的凝聚，而是松散。財產分割的復雜性，使得家庭很難維持傳統(tǒng)的經濟功能。作為社會組織結構的基本單位的家，將不復為家。儒家傳統(tǒng)的人倫關系，今天是嚴重削弱，未來很可能崩潰。社會欲望方面則不是加強，而是減弱。物以稀為貴，資源越稀缺，相關事物的價值越高。而對于每個個體而言，最大的稀缺就是生命時間的稀缺。所謂“只爭朝夕”，或者“不能輸在起跑線上”，道出的都是同一本質。壽命延長后，很多原本重要的目標，都不必急于一時。爭是費力費神的事情，“風物長宜放眼量”，意義或價值可以從更長的時間尺度來衡量。等待或者慢節(jié)奏會成為生活的常態(tài)，價值創(chuàng)造的動力自然也就減弱。

 以上三種現象的發(fā)生，其初始愿望可能都是為了人類生存狀態(tài)的改善，其發(fā)展則很可能導致事與愿違。但三者對人性的影響程度與可控性并不一樣。基因編輯是對人性直接的技術改造，可能有立竿見影的效果，但由于沒法同時普遍實施，人類的大多數對之可能造成的不平等甚至新種族主義的后果，應該有足夠的警惕、防范。體外生殖的問題較復雜，從人工流產、體外受精、代孕代生等行為逐漸被接受，以及社會需求和某種倫理態(tài)度看，公眾對小范圍的試驗可能不太在意。但它潛藏著巨大的倫理危險，是一個需要高度警惕的問題。而延長壽命原本就是人性的體現，即便未來可能有副作用，你也找不到反對的理由。而且，它的變化是漸進的，即使是人性的變化，也是一種弱變化。但是，這種變化具有最大的普遍性，它將深刻影響社會的結構與人類的價值取向，而且是不可逆的。因此，它是人類將會面對的最大不確定之所在。

五、面對挑戰(zhàn)的儒家倫理

依前述對儒家人性論的理解，特別是荀子“人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴”的觀點，人性應當包括在生物性基礎上疊加起來的文化因素?，F代生物學家也說：“人性是什么？它既不是基因，也不是基因的最終產物——文化。人性是一種不同的東西，我們才剛開始尋找合適的描述方式。它是外遺傳法則，也就是使文化進化朝向某個方向發(fā)展、并因此聯(lián)結起基因和文化的心理發(fā)展遺傳規(guī)律?！雹鈨烧叩牟顒e在于，前者指出其疊加的要素，而后者力圖揭示其內在關系規(guī)則。不管依哪個定義，判斷人性變化與否的標準首先是自我認同的能力，包括自我意識以及欲望的感知與表現，還有由此派生的與同類相處的社會態(tài)度。儒家把后者稱為善或義。在虛擬現實領域，我們從虛擬環(huán)境與干預思維兩方面分析，認為只有對思維過程作生物性干預，才會對自我意識產生影響。局部干預只是干擾，而全面更替則是中斷與轉換。對思維進行生物性改造的危害性不難被公眾意識到，這種技術容易被控制或禁止。這是對人性的挑戰(zhàn)，但它并非儒家獨自面對的議題。而在生命領域，從基因編輯、人造嬰兒到壽命延長，是性質不同的問題。它并不導致個人自我意識的混亂或改變，但是，可能造成對生命感受與理解的不同，對人性的沖擊是深層的。當然，全面基因改造制造超人的危險，也是容易覺察到的問題，福山對新種族主義的擔心也表明這一點。因此，真正對儒家倫理形成挑戰(zhàn)的是人造嬰兒與壽命延長。兩者都有可能找到支持的世俗理由。前者對平等主義者、個人主義者、女權主義者甚至不婚不育者，都有吸引力；后者則幾乎全人類都贊同，或者反過來說，你找不到反對的理由。兩者將會帶來的問題是隱蔽的，很可能從儒家的視角才能觀察到。不過，兩者還是有區(qū)別，得分開說。

先談人造嬰兒。儒家不支持人工造人，不是因為此舉干擾了上帝的工作，而是其對生命來自天地的理解?！兑讉鳌吩唬骸疤斓刂蟮略簧保吨杏埂贩Q：“天命之謂性”。生命是有生才有命。人性之性字，源自生字，由生加心而成。人是由生而來的物種，加上心，意味著有知覺的能力。生首先是一個行為，每個生命都是有限的個體，其功能是使生命得以接續(xù)。同時，生與被生，構成親子關系。這種關系在其他哺乳動物那里也一樣，但人的知或覺，能從中體驗到親情。從親愛其子到子愛其親，生與育的過程，也是培養(yǎng)愛與信賴的過程。所謂“親生骨肉”“血脈相連”等說法，就是形容至親之情的用語。故以“孝”為核心的報恩觀念，成為儒家所注重的人生基本責任。生與育不可分割，沒有養(yǎng)育的生是沒有完成的工程，而養(yǎng)育就是在雙親操持下完成的過程。沒有完成這個過程，或者在不完整的條件中完成這個過程，都會影響孩子的身心健康。例如，出身于單親家庭的孩子、非婚生子女，或者孤兒，或許還有今日的留守兒童、流浪兒童，更容易存在心理健康問題。我們還可以從那些被領養(yǎng)甚至被遺棄的孩子，成年后依然千方百計尋找親生父母的現象，看到自然意義的父母在生命旅程中的意義。假如一個人知道自己是沒有父母的，而與他／她一起被制造出來的同批產品，也非自然意義的兄弟姐妹關系，那么這個世界上就沒有他／她需要特別牽掛的人，沒有依賴感的責任感是不知從何而來的。如果這批作為人的產品自我意識清楚，而又體格智力超人，但道德感有缺陷，那無論對他們本身，還是對自然人類而言，都絕非福音。他們如果是人類的話，只能是亞品種。在儒家看來，人性是自然與人文相互塑造出來的，最終得呈現在健全的道德感（即“義”）上。雖然道德水平可能有高低，但必須有底線，不然就是人類的異類或禽獸。

在壽命延長的條件下，順應人的自然欲望，家的形式可能產生極大的變異甚至解體。面對巨變的前景，不同立場的人態(tài)度可能不一樣。平等主義者可能樂觀其成，因為家是私有制最后的堡壘，是人類不平等社會關系的現實基礎。包括像康有為這樣把平等放在首位的傳統(tǒng)主義者，都認為需要破“家界”。而個人主義者也可以為去家歡欣鼓舞，因為家的觀念就是義務觀念，對個人自由是極大的束縛。“五四”時代那些以家為題材的反封建作品，就是這種激進思想的表達。儒家則將家看作人類倫理的搖籃。早期儒家心目中的家族結構，是雙親加子女，部分時段中還有祖輩。由于壽命的限制，三代同堂的時間不會太長，四世同堂更為罕見。而且子女成家后也有分家的制度。雖有少數因多妻而導致家庭擴展的現象，但在父系繼承制度下，子女依然屬于同一家庭。這與婚姻多次變換而導致的后果不一樣，后者子女不從屬于同一家庭。因此，原則上傳統(tǒng)家庭的情感意義與倫理關系，在現代核心家庭依然有效。其中最核心者，就是由生與育所帶來的情感與倫理關系。但無家就不一樣，在中文中，“家破人亡”或“無家可歸”，就是描述極致不幸的成語。

對儒家而言，家既是道德情感的搖籃，也是倫理的原型。這種把家的模式擴展、應用到家以外的社會關系的思想，一直是一種難以遏制的沖動。它在現代社會遭遇到的挫折及其演變，包括如何重新劃分家內家外的關系，已經有許多討論與實踐。它存在一個兩種傾向互相拉鋸的過程，一個是家里往家外擴張，另一個是家外向家里入侵。后者指用權利、平等的立場取代愛與責任的價值。依后者主張，家庭的倫理可能就是可有可無的。儒家以家庭為倫理的據點，其價值在于對人類合作的深刻關懷。所謂“孝”原本是以“慈”的存在為前提的，系親慈子孝。這是在自然情感基礎上，相互以對方為關懷的對象。由于親慈是本能，而子孝需要培養(yǎng)，因此，孝比慈得到更多的強調。從社會功能來看，這不僅是兩種具有結構關系身份的人之間的倫理問題，而且關系到代際合作、傳承的前景。每一代單方面對下一代負責，與每一代都上下互相關懷，是兩種不同的傳承模式。儒家立足后者，其意義在于讓生命的始終都得到照應。即便今日社會福利可以承擔老人晚年的生活成本，它也不能取代被親人關愛的慰藉。而一旦個人壽命延長與欲望的擴展導致家庭結構的變異或解體，就會嚴重削弱親情，從而降低人類合作的積極性，特別是跨代合作的意愿。從現有的信息看，這似乎就是我們即將面臨的沒法欣然以對且難以抗拒的前景。

六、余論

關于經驗的知識都是過去的知識，談論未來原本是預言家或科幻作家的伎倆。但是，今日史家尚有書寫未來歷史者，哲學界豈可袖手旁觀。只是哲學論未來，需要謹言慎行。思想實驗式的論述，也許不失為有意義的嘗試。那就是假設在特定技術應用背景下，推測人的思想及行為會有什么樣的反應。對技術能力的假設，并非意味著我們對技術知識已經有準確、深刻的認識，而是設想相關的技術效果。就像我們不知道克隆技術，但可以理解它的產品一樣。而對相關效果的技術追求，在我們這個時代，不是已經初見成效，就是正在成為各路科學大軍攻關的目標。其中很多重要的問題，被認為遲早會被人類所攻克。但是，對未來人類行為反應的推論，則可能沒法達到思想實驗的嚴格要求。原因在于，我們對人類行為的預測，是以對人性現狀的理解為依據的，而試圖判斷的對象，則又是人類本性在未來的變遷。這顯然是一個吊詭的問題。同時，人類技術能力未知的變化，也給未來的判斷增添變數。因此，粗略比精確的論斷，可能是更明智的策略。問題的關鍵在于能否喚起人們對它的嚴肅關注。

高科技的影響是全球性的，自然不限于中國。因此，被沖擊的當然也不只是儒家。實際上，迄今為止，現存的文明都不擁有處理當今高科技急遽發(fā)展風險的經驗。從儒家倫理的角度評價相關的前景，只是一個視角的選擇。每種文明或文化對此均會有自己的立場。儒家雖然來自久遠的傳統(tǒng)，且在現代化過程中歷經變遷，但今日依然是人類最大族群日常生活中的倫理規(guī)則。未來或許將面目全非，但判斷生活意義的依據，根本上無非兩個問題，一個是個體是否幸福，一個是人類能否存續(xù)。第一個問題，是擔心人將不人。第二個問題，則是防止人將不存。后者比前者更根本，但只是保障后者的話，意義也成問題。未來倫理不論如何變化，只有肯定這兩個要求，才是人類應該選擇的。儒家還當做好繼續(xù)變革的準備。它所關懷的，不是自身的危機，而是人類的命運。

 【注釋】

 ①又譯作“阿爾法圍棋”。

 ②戴震：《孟子字義疏證》，《讀易系辭論性》，北京：中華書局1982年版，第181頁。

 ③參見翟振明：《有無之間——虛擬實在的哲學探險》（孔紅艷譯，北京大學出版社2007年版）的相關分析。

 ④同上，序言第Ⅱ頁。

 ⑤弗朗西斯·福山就把它跟國家優(yōu)生計劃甚至希特勒的種族主義聯(lián)系起來，參見福山在《我們的后人類未來——生物技術革命的后果》（黃立志譯，桂林：廣西師范大學出版社2017年版，第84—88頁）中的相關論述。

 ⑥［美］愛德華·威爾遜：《知識大融通——21世紀的科學與人文》，梁錦鋆譯，北京：中信出版集團2016年版，第389頁。

 ⑦［以色列］尤瓦爾·赫拉利：《未來簡史：從智人到神人》，林俊宏譯，北京：中信出版社集團2017年版，第48頁。

 ⑧參見康有為《大同書》第二、第三部分（載《康有為全集》第7集，北京：中國人民大學出版社2007年版，第53—105頁）的相關論述。

 ⑨［美］弗朗西斯·福山：《我們的后人類未來——生物技術革命的后果》，第98—99頁。

 ⑩同注⑥，第231頁。

責任編輯：劉君