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儒學(xué)與自由

——一個仍然有待商討的問題

作者：陳少明（中山大學(xué)哲學(xué)系教授，教育部長江學(xué)者特聘教授）

來源：《華東師范大學(xué)學(xué)報.哲學(xué)社會科學(xué)版》2019年第02期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月廿六日戊辰

          耶穌2019年4月1日 

摘要

近代以來，在儒學(xué)與自由的關(guān)系問題上，形成了兩種常見的對立觀點，一種是視儒學(xué)為自由的敵人，一種是以自由為儒學(xué)的價值。從檢討這兩種觀點入手，通過引入“情感-責(zé)任”的視角，重新分析儒學(xué)仁愛的思想內(nèi)涵，可以發(fā)現(xiàn)儒學(xué)的仁愛與自由主義的權(quán)利，是各自獨立、互不代替的價值。無論今日還是未來，繼續(xù)闡述仁愛精神，對儒學(xué)和社會，都是值得追求的思想事業(yè)。

儒學(xué)與自由的關(guān)系，不是一個新問題。無論從1899年梁啟超撰《自由書》開始，還是從1903年嚴(yán)復(fù)翻譯《群己權(quán)界論》算起，自由成為儒學(xué)以至中國文化需要面對的問題，都已經(jīng)一個多世紀(jì)。一般而言，在古今嬗變、中西激蕩的時代，那些力主放棄傳統(tǒng)的激進(jìn)人士，更易于突出兩者的對抗性；而立足延續(xù)傳統(tǒng)的保守主義者，則更愿意強(qiáng)調(diào)兩者的相容性?？涤袨樽洞笸瑫罚瑢⒋笸硐氲木x概括為：“近者自由之義，實為太平之基?！盵1]梁啟超則呼吁：“‘不自由，毋寧死!’斯語也，實十八九兩世紀(jì)中，歐美諸國民所以立國之本原也。自由之義，適用于今日之中國乎?曰：自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也?！盵2]這一論斷如果是對西方現(xiàn)代價值的描述，自然不成問題，倘若是作為儒家固有理想的表達(dá)，則并非自明的原則。至少，反傳統(tǒng)主義者便會覺得大謬不然。因此，康有為之后，儒家的現(xiàn)代傳人中，便有為自由作積極辯護(hù)者，除梁啟超外，還有張君勱、徐復(fù)觀等等。時至今日，在儒學(xué)復(fù)興的大趨勢中，更有試圖用自由改造儒學(xué)的努力。[3]但它仍是有待繼續(xù)商討的問題。

一、對立的觀點

儒學(xué)是一個傳統(tǒng)，與任何文化傳統(tǒng)一樣，它包含不止一種基本價值，例如仁愛、平等甚至正義之類。自由則是來自西方的諸多基本價值中的一種，法國大革命所代表的啟蒙傳統(tǒng)，就有自由、平等、博愛。所謂基本價值，就是指它不是由其他價值推演而來，或者不以其他價值為前提。不同傳統(tǒng)間的各種價值取向，部分會有交叉重疊的狀況，有些則對立或者兩不相涉。落實到儒學(xué)與自由的關(guān)系上來，存在兩種常見的觀點。一種是視儒學(xué)為自由的敵人，一種是以自由為儒學(xué)的價值。兩種不同態(tài)度的存在，不僅與對儒學(xué)的解釋有關(guān)，更與對自由的理解有關(guān)。對自由的理解，概括起來至少有兩個層次，一個是哲學(xué)的層次，一個是倫理或者政治的層次。前者是觀念的層次，后者是經(jīng)驗的層次。哲學(xué)的層次，一般是從人這種存在物的特性，如有意識，包括自我意識及行為意識出發(fā)，肯定人的主體性及具有自我選擇和承擔(dān)責(zé)任的能力，因而是自由的物種，等等?？酌先鍖W(xué)中關(guān)于為仁由己、萬物皆備于我或者宋儒自作主宰、知行合一、心外無物之類人生態(tài)度或思想命題，很容易被當(dāng)作這種先驗自由觀點的證言。不僅梁啟超、張君勱這樣的中國學(xué)者持有這種觀點，連西方學(xué)者狄百瑞(W.T.de.Bary)也樂于為此背書。[4]而倫理特別是政治的層次，也就是指歷史或現(xiàn)實中中國人的自由狀況，在這一層次上，如果以近代西方作參照，中國社會這方面的問題幾乎是不言而喻的。對于激進(jìn)主義者而言，傳統(tǒng)社會中所有被理解為自由障礙的觀念或制度，都可以或者首先被歸咎于儒學(xué)。有人甚至斷言，儒家連權(quán)利的概念都沒有，哪還有什么自由思想可言。以此為據(jù)，自由與儒家的價值取向就是勢不兩立的。

上述兩種觀點與伯林(IsaiahBerlin)關(guān)于“積極自由”與“消極自由”的區(qū)分很類似。在《兩種自由概念》中，伯林認(rèn)為，雖然自由充滿歧義，但有兩種重要涵義在思想史上有深刻的影響。前者強(qiáng)調(diào)對思想或行為自己作主的意愿，可表達(dá)為“去做……的自由”，后者則期待思想或行為被保障或不受干涉的權(quán)利，是“免于……的自由”。[5]依伯林的描述：“‘自由’這個字的積極意義，是源自個人想要成為自己的主人的期望。我希望我的生活與選擇，能夠由我本身來決定，而不取決于任何外界的力量。我希望成為我自己的意志，而不是別人意志的工具。我希望成為主體，而不是他人行為的對象?！蚁Ｍ軌蛞庾R到自己是一個有思想、有意志而積極的人，是一個能夠為我自己的選擇負(fù)起責(zé)任，并且能用我自己的思想和目的，來解釋我為什么做這些選擇的人。”[6]換成儒家術(shù)語的話，就叫自作主宰，或者為仁由己。不過，伯林認(rèn)為，即使持有積極自由觀點的人不反對消極自由，前者也不必然導(dǎo)向后者，原因在于它在政治的運用上容易變形。這種變形在思想上有兩條途徑：一是通過唯心論對自我作二重化的區(qū)分而造成的，一是經(jīng)過一種理性主義式的形上學(xué)引導(dǎo)所達(dá)致的。第一條思路的分析對我們的問題更有啟發(fā)，因為宋明理學(xué)的心性論，正好存在把自我作二重化區(qū)分的邏輯結(jié)構(gòu)，其中無論道心、人心的區(qū)分，還是天地之性、氣質(zhì)之性的辯證，都為大我取代小我或公心超越私心提供理論依據(jù)。證之中國傳統(tǒng)，積極自由不一定導(dǎo)向權(quán)利立場的論斷，是有一定的說服力的。[7]否則的話，我們就不會等到近現(xiàn)代才讓嚴(yán)復(fù)發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中自由概念的缺失，也不需要像徐復(fù)觀這樣的現(xiàn)代儒者，反復(fù)強(qiáng)調(diào)接納自由特別是權(quán)利觀念的必要性。一個顯然的事實是，不論反傳統(tǒng)主義者還是現(xiàn)代儒家，強(qiáng)調(diào)自由的著眼點，首先不是基于形而上學(xué)的興趣，而是出于對經(jīng)驗生活中自由狀態(tài)的不滿。梁啟超早就說過：“自由者，權(quán)利之表征也。凡人所以為人者有二大要件，一曰生命，二曰權(quán)利。二者缺一，時乃非人。”[8]因此，在儒學(xué)中詮釋出一種玄學(xué)化的自由，可以表明今天儒學(xué)已經(jīng)作好接納經(jīng)驗自由的思想準(zhǔn)備，而無法證成儒學(xué)真的是一個具有政治實踐意義的自由傳統(tǒng)。

反之，情形也不是某些反傳統(tǒng)主義者所斷定的那樣，在儒家文化籠罩下的社會生活，人民幾乎沒有任何自由的權(quán)利。當(dāng)具有經(jīng)驗主義傾向的思想家嚴(yán)復(fù)，把穆勒《論自由》的標(biāo)題譯成《群己權(quán)界論》時，已經(jīng)抓住自由主義把個人權(quán)利作為問題核心的實質(zhì)。陳獨秀也說：“個人之自由權(quán)利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權(quán)是也?！盵9]伯林把“消極自由”表達(dá)為“免于……的自由”，也就是某些基本權(quán)利得到保障的自由。因此，判斷人們是否有經(jīng)驗意義的自由，應(yīng)該以他們獲得權(quán)利的性質(zhì)及程度為根據(jù)。

問題在于，權(quán)利不是單數(shù)。《世界人權(quán)宣言》條款達(dá)三十條之多，內(nèi)容涵蓋從生命到財產(chǎn)安全，從經(jīng)濟(jì)、社會、法律、政治到文化等廣泛的領(lǐng)域。在這張豐富復(fù)雜的權(quán)利清單中，并非所有的條款都有同等重要的意義。有些權(quán)利的保障是其他權(quán)利存在的前提，如第三條“人人有權(quán)享有生命、自由和人身安全”、第二十三條(一)“人人有權(quán)工作、自由選擇職業(yè)、享受公正和合適的工作條件并享受免于失業(yè)的保障”、第十七條(二)“任何人的財產(chǎn)不得任意剝奪”等，顯然比言論、集會及選舉的權(quán)利更基本。因此，我們不能籠統(tǒng)講自由，而是通過具體權(quán)利觀察哪些方面是自由的。反觀儒家傳統(tǒng)，雖然沒有個人主義思想傾向，也沒有形成抽象的權(quán)利概念，但是，從孔子適衛(wèi)，期待民眾能“富之、教之”，到孟子要求君王“與民共樂”的思想，可以推知儒家的愛民得以保障民眾生命、財產(chǎn)的安全為條件。當(dāng)然，教育沒有普及、司法制度不健全也絕對是事實。而且更重要的是，缺乏政治自由，沒有選舉與被選舉的權(quán)利。其實，后者才是激進(jìn)主義者指摘儒家傳統(tǒng)沒有人權(quán)的真正原因。應(yīng)該肯定，當(dāng)代社會的人權(quán)之爭的確是圍繞著政治領(lǐng)域的問題展開的，而且只有政治權(quán)利得到保障，自由才是充分的。但是，通過批判儒家來伸張這種權(quán)利，同借助人格自由的理念來推演這種權(quán)利，雖然看起來各自目標(biāo)明確，其實都是思想失焦的表現(xiàn)。在追求政治自由的問題上，當(dāng)今的儒者或反儒者，都不必拿儒家說事。恰當(dāng)?shù)睦斫馐?，儒家傳統(tǒng)沒有個人權(quán)利意義上的自由議題，但其價值原則并不必然抵制個人權(quán)利的發(fā)展，至少不是今日公民權(quán)利訴求的障礙。當(dāng)今社會缺乏某些重要的自由權(quán)利，不是因為學(xué)界未能提供形而上的理由，而是由于現(xiàn)實利益結(jié)構(gòu)對比的結(jié)果。

二、重提仁愛問題

自由無須借助儒學(xué)伸張，反過來，儒學(xué)也不必依靠自由拯救。儒學(xué)有自己的核心價值，那就是仁愛。仁者愛人，所愛之人包括親人和親人之外的人。兩者的區(qū)別在于，親人之愛如親慈子孝，結(jié)構(gòu)上是相呼應(yīng)的，但實踐中這種親情的投射則是無條件的。無條件即不是一種交易關(guān)系，不論養(yǎng)子還是養(yǎng)親，都不能計算回報與成本。養(yǎng)育是尊生，實現(xiàn)天地之德，不是為防老的投資。孝親是感恩，對生命傳承的敬重，即便是回報也非可計量的交換。此外，對親人之外者則要助人為樂，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，特別是對孤苦無助者要抱有同情心。這種同情心既包括“見孺子將入于井”的生命關(guān)懷，也包括為保護(hù)無辜者挺身制暴的責(zé)任，如孟子對成湯在“葛伯仇餉”中為匹夫匹婦復(fù)仇的贊賞。儒家認(rèn)為倫理從愛親開始，是人的天性使然。由此開始，人才有可能把愛推致、展現(xiàn)到更多的同類身上。此即親親、仁民與愛物的思路。

那么，為何不學(xué)墨家那樣講兼愛，或者與某些宗教傳統(tǒng)一樣講普愛，即無差別地愛一切人?更嚴(yán)厲的責(zé)難，則是親疏有別會導(dǎo)致自私。對問題通常的回答，是從人的天性出發(fā)，賦予它超驗的意義，如孟子所說“孩提之童，無不知愛其親”，以之為性善之表現(xiàn)。再以之為基礎(chǔ)，在生活中培養(yǎng)、充實愛的情感力量，并向外投射。這可稱為“天性-擴(kuò)充”的解釋模式。作為補充，本文提出基于“能力-責(zé)任”的解釋模式。儒家強(qiáng)調(diào)愛是一種感情，但又不僅是感情。知行合一，真正的道德感情，必將導(dǎo)向道德行動。只有這樣，它才不是停留在善之端，而是表現(xiàn)善的現(xiàn)實力量。既然愛是行動，而行動便有能力的要求。每個有限的人，能力都是有限的。當(dāng)子貢問孔子“博施于民而能濟(jì)眾”算不算仁時，孔子認(rèn)為豈止是仁，簡直是圣，而且圣恐怕也未必做得到。當(dāng)愛變成行動時，一定意義上是在履行道德責(zé)任。但是，沒有人有能力履行對普天下的人的道德責(zé)任，除非神。因此，每個有限的人，只有依親疏不同而區(qū)分責(zé)任的主次，才能形成具有現(xiàn)實意義的道德秩序。舉個例，如果某個年邁者沒有得到應(yīng)有的照顧，被追究責(zé)任的首先應(yīng)該是其子女，而非普天下的年輕人。這個責(zé)任主次的區(qū)別，就是愛有差等的另一種理解。當(dāng)然，如果愛所有的人會包括壞人，那的確不在儒家主張的范圍內(nèi)。

責(zé)任是個復(fù)雜的論題。[10]一般而論，說一個人具有某種責(zé)任，是指他或者某一主體應(yīng)該承擔(dān)某種義務(wù)，其中包括一些非做不可的行為。決定人們負(fù)有責(zé)任的因素有兩類，一類是社會身份，主要是職業(yè)及職務(wù)帶來的行為要求；一類是在人倫關(guān)系中，由道德感情所導(dǎo)向的行為要求。前者基于名分，后者源于性分。前者是外在要求，如對官員、軍人、醫(yī)生、教師的一般行業(yè)要求及因職務(wù)不同的特殊要求。后者則是內(nèi)在驅(qū)動，是對與自己相關(guān)的人，依不同的情感及情境所承擔(dān)的相應(yīng)義務(wù)。后者是問題的焦點。道德責(zé)任因愛而起，但在漢語中愛有不同的含義。愛親人、愛同伴、愛同胞或同類，與愛明星、愛偶像，意義不一樣。對前者有道德責(zé)任，對后者則沒有，你完全可以不愛或者改變這種愛的對象。而在具有道德責(zé)任的愛中，愛親人與愛同胞也是有區(qū)別的。愛親人(或親密的朋友)的責(zé)任，對象是特定的個人，是持續(xù)關(guān)愛的責(zé)任。愛同胞或同類(包括陌生人)，是在特定的情形下才有行為責(zé)任。例如，意外或災(zāi)難導(dǎo)致其陷入危機(jī)，知情的時候提供幫助，盡力而為。如果你不是專職做慈善的人，你不會成天為有多少不在眼前的陌生人處于危難之中感到焦慮?；诘赖乱蟮呢?zé)任，傾向上是利他的。它與基于社會身份的責(zé)任不同，后者要求責(zé)任與權(quán)利匹配。而權(quán)利是利己的，雖然利己但也可合理合法，不必是自私自利。

基于道德情感驅(qū)動的責(zé)任有強(qiáng)弱之分，強(qiáng)責(zé)任是不得不做的行為，弱責(zé)任是可做可不做，不做他人不會介意，但做了就會被贊揚的行為。強(qiáng)弱系比較而言，由與責(zé)任對象的關(guān)系程度，以及需要幫助的程度，或者說沒得到幫助的后果差別兩方面來衡量。一方面，相對于家人或關(guān)系親密者而言，對他人特別是陌生人，所負(fù)的責(zé)任就是弱責(zé)任。另一方面，相對于日常生活的困難而言，涉及生命危難的救援就是強(qiáng)責(zé)任。因此，所謂強(qiáng)弱責(zé)任的區(qū)別，通常得在類似的事項上比較。必須重視弱責(zé)任現(xiàn)象，因為它只能是有愛者(或同情心更敏感者)的自我要求，而非社會規(guī)則規(guī)定的行為。人們贊揚弱責(zé)任行為，是由于它出于自己的道德意愿，難能可貴。但是，你不能隨便要求一般人也得同樣作為，因為這種行為可能是需要行為者付出代價的。因此，要求別人做弱責(zé)任的行為，有可能會是對其權(quán)利造成損害，例如強(qiáng)迫慈善捐助。通過把愛理解為情感-行動的完整統(tǒng)一體，引入道德責(zé)任的區(qū)分，我們可以說明，儒家的推己及人與愛有差等是仁愛原則中相互補充的兩個方面。“天性-擴(kuò)充”解釋前者，而“能力-責(zé)任”說明后者。這種理解，可以讓儒家的道德要求呈現(xiàn)既具理想性又有現(xiàn)實性的品格。

很顯然，這是具有利他主義傾向的道德責(zé)任，與個人權(quán)利無關(guān)。雖然在現(xiàn)代倫理中，合理利己也是道德的，但它與履行道德責(zé)任的行為不一樣。強(qiáng)道德責(zé)任被視為天經(jīng)地義的，不履行會被指責(zé)，但履行也不會被贊揚。弱道德責(zé)任不履行不會被指責(zé)，而履行則會被贊揚。權(quán)利則是那種不做不會被指責(zé)，而做了也不會被贊揚的行為。雖然人們會對某些人的基本權(quán)利被漠視甚至被踐踏而充滿同情心，極端的情況下，還會見義勇為，打抱不平，但相關(guān)范圍較少；通常是涉及生命財產(chǎn)安全之類的大事。一般權(quán)利受損，則不在此列。如人權(quán)宣言涉及的很多政治文化權(quán)利，即使出現(xiàn)問題，多非引發(fā)他人同情心的充分條件。由此可見，仁愛與權(quán)利是兩種不同的價值，不能互相歸約。

三、仁愛與自由

自由是非常重要的價值，但有些自由主義者可能認(rèn)為，以個人權(quán)利為中心的自由是優(yōu)先或者最基本的價值。特別是在社會政治權(quán)利不健全的背景下，這種訴求有它的必要性且容易激發(fā)公眾的共鳴。但它在道理上是否無懈可擊，還可以推敲。依常理，任何自由行為的完整實現(xiàn)，必須包含意愿、能力、機(jī)會與行動四個要素。意愿表示行為者有自覺的意圖，不是無意識的動作，更不是被迫的作為。能力意味著這種意愿不是幻想，是有實施的主觀條件的。機(jī)會則包括制度保障及其他客觀條件，其中制度保障對社會行動很重要，它是所謂權(quán)利含義之所在。而行動便是意圖的實施，是自由實現(xiàn)的過程。一旦一個行為具備上述四項條件，我們可以說，這是一種自由的完整體現(xiàn)。以此為參照，我們可以從人權(quán)清單中挑選生命安全一項，作為探討的例子。生命安全之所以成為首選，理由首先是因為它是所有權(quán)利中最重要的，沒有它就沒有其他權(quán)利的機(jī)會。所以梁啟超才把兩者分開：“凡人所以為人者有二大要件，一曰生命，二曰權(quán)利?！鄙匾?，財產(chǎn)權(quán)比不上它。命都沒了，要錢還有什么用?同時，保障生存并非只是自由主義的專利，它也是儒家仁愛價值中核心的內(nèi)容。只不過前者稱為權(quán)利，后者則視為責(zé)任。如果以此衡量，對于生命孕育及誕生的最初階段而言，關(guān)于生命安全權(quán)利的說法，就并非一開始就是有效的。它只是在生命途程達(dá)到一定階段后，才有意義。因為生命的孕育和誕生，不是自己決定的，或者說生命的出現(xiàn)本身就不是主體權(quán)利得以伸張的產(chǎn)物。至于盧梭所說的“人生而自由，卻無處不在枷鎖中”這句話，前半部分也肯定不是事實。這一名言作為隱喻可以另當(dāng)別論，作為命題則是假的。從嬰兒墜地開始的漫長時段中，人不是靠行使自由意志，而是靠雙親甚至更多的人的呵護(hù)才能存活、成長起來。生命維系所依賴的價值，首先不是自由意志，而是他人尤其是雙親的仁愛之情或道德責(zé)任。依儒家，對生命的這種情懷或責(zé)任，源于天命?！疤斓刂蟮略簧?，人性的性字，就是由生而來。有生才有親，有親則生愛，三者相互連結(jié)。生命安全雖然也稱為人權(quán)，但與一般權(quán)利不同，它不是通過特定社會制度賦予的，而是自然而然的，是天命或曰天賦的。否認(rèn)對生命安全保障的社會，叫做無道。以此為前提，才有伸張其他權(quán)利的主體的存在。其他各種合適的權(quán)利，都與權(quán)利主體自主自覺的追求相聯(lián)系，因此均與自由相關(guān)。但生命權(quán)利不但不是嬰兒懂得或有能力伸張的，同時，似乎也非任何人可以自由放棄的。否則的話，搶救自殺者的行動，就是粗暴踐踏人權(quán)的行徑。我們贊賞搶救行為，就是基于對生命的關(guān)愛與責(zé)任。伴隨著身體與心智的成長，在成熟的過程中，人才逐步意識到且有條件逐步伸張自己的權(quán)利。同時權(quán)利的清單，并非都是天賦的，它也有一個伴隨歷史的發(fā)展而充實的過程。

啟蒙主義者想必都熟悉康德關(guān)于“什么是啟蒙運動?”的界定：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了。Sapereaude!要有勇氣運用你自己的理智!這就是啟蒙運動的口號。”[11]康德對enlightenment的理解，正是中文將其翻譯為啟蒙的理由。這是一個隱喻，但它道出一個事實，即心智未成熟的人，是沒有運用理智的能力的。兒童就是處于這個階段而需要別人幫助，或者等待啟蒙之人。當(dāng)然我們可以說，自由在成長過程中實現(xiàn)，是生命或生活的目標(biāo)或保證。但是，即便如此，仁愛依然是獨立且不可代替的價值。孤立的個體力量總是有限的，通過交易來獲取他人幫助的途徑也不一定總是有效的。沒有感情，沒有依賴，就沒有幸福。沒有愛，沒有信任，就沒有代際傳承，人類也就沒有未來。

問題的另一方面是，自由不能取代仁愛，但仁愛也不能取代自由，兩者之間不應(yīng)有排斥關(guān)系。人作為有意識的存在物，其成熟將是自由的體現(xiàn)，或者說自由是生命或生活的目標(biāo)。他人的關(guān)愛，固然對你實現(xiàn)自由有所幫助，但仁愛只是人性善的一面的表現(xiàn)，而且它是有條件的。正如你不能無遠(yuǎn)弗屆對所有的人承擔(dān)等同的道德責(zé)任一樣，也不能期待普天之下的人對你懷有一視同仁的關(guān)愛。要理解人的全部行為，必須考慮某些生物性的要素，包括每個人自利的要求。由于人的有限性及環(huán)境條件的限制，一個人的自由追求也可能是另一個人實現(xiàn)自由的障礙。社會行為需要社會協(xié)作，由社會協(xié)作的需要而派生的公共權(quán)力，可能凌駕于每個個體之上，也會構(gòu)成公眾自由的障礙。自由主義的“群己權(quán)界”說，就是劃定個人合理行為的界限。它是向公共權(quán)力提出的要求，一方面保障人與人的自由不互相侵犯，另一方面是限制公權(quán)力對個人自由的干預(yù)。現(xiàn)代人權(quán)問題，特別是尖銳的社會政治權(quán)利問題，主要是向公權(quán)力提出的要求。在儒家傳統(tǒng)中，德治或仁政的理想，包含對人的生命財產(chǎn)安全及追求幸福的愿望的承認(rèn)。但是，孔孟性善論及道德教育主要是針對政治精英(君主與君子)而施行的，其焦點集中在對其欲望的限制(“克己”)及責(zé)任心的提升上，并沒有把“權(quán)利”作為論題提出。倡言性惡論的荀子固然重視以禮制來規(guī)范人的行為，防止人犯份越界，但缺乏對公權(quán)力限制的設(shè)想。一直到明清之際，才有儒者如黃宗羲對君主專制展開政治性的反思，揭露專制帝王以天下為公的名義，壓制天下之人對私利的追求，從而變相達(dá)到實現(xiàn)其大私的目的。他說：“后之為人君者不然，以為天下利害之權(quán)皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可，使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。”[12]我們或許可以說，這里已經(jīng)有了接受人民自由權(quán)利的思想基礎(chǔ)了。因此，近代啟蒙者梁啟超才把《明夷待訪錄》作為鼓吹革命的思想資源。但是，自覺的、系統(tǒng)的自由或人權(quán)思想，是從西方輸入而非儒學(xué)內(nèi)部發(fā)展起來的。要不嚴(yán)復(fù)就沒理由說：“夫自由一言，真中國歷古圣賢之所深畏，而從未嘗立以為教者也?！盵13]它不僅啟蒙了中國社會，同時也啟示了儒學(xué)。

接納或支持自由價值，對儒學(xué)而言是大勢所趨，但相關(guān)方案可以不一樣。一種是從心性論出發(fā)，闡明儒學(xué)的人格理想本身就蘊含著自由精神，如前文所及。但是它與人們關(guān)切的人權(quán)事業(yè)沒有緊密的邏輯聯(lián)系，這種手法不能說動那些激進(jìn)主義者。另一種是從歷史事實出發(fā)，承認(rèn)人權(quán)是儒學(xué)傳統(tǒng)的盲點，必須加以補充。徐復(fù)觀就提出以人權(quán)補人格的觀點：“所以人格的完成，同時必須人權(quán)的樹立。人格與人權(quán)，真正是相依為‘命’而不可分離。從教化上立人格的命，同時從政治上立人權(quán)的命，這才是立命之全，得生命之正，使前者有一真確的基礎(chǔ)，使后者有一真實的內(nèi)容，于是生民的命才算真正站立起來了?！盵14]后者與前者的區(qū)別在于，前者是哲學(xué)上講自由，后者是政治上講人權(quán)，后者更直面問題的要害。用人權(quán)補充人格，只是表明經(jīng)過轉(zhuǎn)型的儒學(xué)的新社會政治理想，不妨礙其基本道德價值的守護(hù)。反之，如果以自由為儒學(xué)的根基，則需要重新闡明仁愛在儒學(xué)價值中僅居次要的地位。

余論：在變動的格局中

仁愛是儒學(xué)固有的核心價值。這一價值不僅源遠(yuǎn)流長，即便在多種價值系統(tǒng)相互激蕩的當(dāng)代社會，它也是不可或缺的。儒學(xué)是否有生命力，取決于能否從其核心價值中引發(fā)出對當(dāng)代生活有針對性的思想主張，而非借助于外在的思想標(biāo)簽為自己喬裝打扮。否則，就只不過是“換了個馬甲”而已。自由毫無疑問是今天重要的社會政治價值，儒家如果承認(rèn)其價值，應(yīng)當(dāng)在社會實踐中加以采納或支持，正如我們面對道佛或其他宗教文化傳統(tǒng)的價值一樣。如果今日儒家試圖把世界上各種價值都吸納入自己的思想系統(tǒng)，儒學(xué)就會失去自己的基本認(rèn)同。同時，儒學(xué)如果不是努力成為塑造當(dāng)代社會文化的一支重要力量，而是試圖扮演一種全能的意識形態(tài)角色，其后果無論對儒學(xué)，還是對社會，都是有弊無利的，到頭來很可能對儒學(xué)的傷害更甚。另一方面，自由的口號之所以在時下備受青睞，是因為更廣泛的社會政治權(quán)利的爭取與落實，仍是人們期盼的前景。從社會發(fā)展的趨勢看，這個過程總是不斷擴(kuò)展且得以落實的。如果以個人主義為核心的權(quán)利觀念最終支配我們的生活圖景，自由就不是生活的稀缺價值，就如今日西方社會一樣。而自由權(quán)利充足的西方社會，依然面臨嚴(yán)峻的社會危機(jī)，表明自由不是唯一的人類價值。儒學(xué)不應(yīng)在今日改換門庭，而導(dǎo)致在未來進(jìn)退失據(jù)。

人類價值不是可以以少數(shù)信念為前提的演繹系統(tǒng)，而是多種不同價值互相平衡的過程。努斯鮑姆說：“在一個多元主義的社會中，應(yīng)該按照所有理性公民都能認(rèn)同的材料來建立政治原則，因此政治原則就應(yīng)該避免任何類型的形而上學(xué)或認(rèn)識論的根據(jù)，因為這種根據(jù)往往使得政治原則倒向某個宗教的或世俗的綜合性學(xué)說。換句話說，我同意約翰·羅爾斯(JohnRawls)的說法：我們應(yīng)該尋求某種形式的政治自由主義，即公正地對待公民們追求善的所有不同方式的某種政治學(xué)說，拒絕贊同其中某一種方式勝過其他方式?！盵15]這一態(tài)度，既值得有改革抱負(fù)的儒家參考，也值得中國的自由主義者參考。

注釋

1、康有為：《大同書》，北京：古籍出版社，1956年，第161頁。

2、李華興、吳嘉勛編：《梁啟超選集》，上海：上海人民出版社，1984年，第223頁。

3、相關(guān)的信息，見諸黃玉順、郭萍等學(xué)者在“當(dāng)代儒學(xué)”公眾號上推送的文章，以及陳明與任劍濤、黃裕生諸君的爭論。本文的寫作以此為背景，但由于頭緒紛繁，我的意見并不針對特定的作者。

4、參[美]狄百瑞：《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，香港：香港中文大學(xué)出版社，1989年。

5、參見[英]伯林：《兩種自由概念》，載劉軍寧等編：《公共論叢》第1輯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1995年，第196—229頁。

6、[英]伯林：《兩種自由概念》，載劉軍寧等編：《公共論叢》第1輯，第210—211頁。

7、參拙作《遭遇自由——從徐復(fù)觀看儒學(xué)對當(dāng)代政治觀念的反應(yīng)》，載《公共論叢》第5輯《直接民主與間接民主》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第326—344頁。

8、李華興、吳嘉勛編：《梁啟超選集》，第158頁。

9、陳獨秀：《獨秀文存》卷一，合肥：安徽人民出版社，1987年，第40頁。

10、謝文郁教授以儒家仁政為責(zé)任政治的觀點值得探討，參見謝文郁：《自由與責(zé)任四論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年。不過，本文焦點在倫理責(zé)任，而非政治責(zé)任，兩者有所區(qū)別。

11、[德]康德：《答復(fù)這個問題：“什么是啟蒙運動?”》，載康德著、何兆武譯：《歷史理性批判文集》，北京：商務(wù)印書館，1991年，第22頁。

12、黃宗羲：《明夷待訪錄》，北京：中華書局，1981年，第2頁。

13、嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，北京：中華書局，1986年，第2—3頁。

14、徐復(fù)觀：《為生民立命》，載蕭欣義編：《儒家政治思想與自由民主人權(quán)》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1988年，第190頁。

15、[美]瑪莎·努斯鮑姆：《欲望的治療——希臘化時期的倫理理論與實踐》，徐向東、陳瑋譯，北京：北京大學(xué)出版社，2018年，2009年版導(dǎo)論第8頁。

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