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“父親”的地位

——從儒家和人類學(xué)的視野看

作者：張祥龍（山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《同濟大學(xué)學(xué)報（哲社版）》2017年第1期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十六日己巳

           耶穌2017年4月12日

摘要:現(xiàn)代世界中，原本意義上的父親的地位急劇衰落。然而，按照人類學(xué)的研究，父親卻是人類文化誕生的原因之一，也是任何民族自立于世界的必要條件。西方人對父親的看法影響了古代西方和現(xiàn)代人類的文化進程。儒家看待父親的視野與西方的特別是古羅馬的視野有重要的共通之處，但由于受到華夏陰陽觀和孝道的滋養(yǎng)，與它們也有深刻的不同。從表面上看，儒家的父親形象特別容易受到現(xiàn)代性的傷害，實際上也已經(jīng)受到了嚴重損毀，但從長遠看，這種父性可能會比西方的經(jīng)典父性更有生命力。

關(guān)鍵詞:父性;埃涅阿斯;陰陽;夫婦;孝道?

【正文】

一、“父親身份”或“父性”在現(xiàn)代的衰落是一個不爭的事實

[①]，它是中國人現(xiàn)在常講的“陰盛陽衰”在家庭和社會層次上的深度體現(xiàn)。父親在傳統(tǒng)中國家庭和社會中的地位與他在當(dāng)代的地位變化巨大。即便幾十年的時間跨度也在變更著父親對于孩子們甚至對于立法者們的意義。有人歡呼這種“封建父權(quán)制”的沒落，有人漠視之，認為這不過是社會變遷的副現(xiàn)象而已，但也有人擔(dān)憂之，感到后代的精神健康甚至人性本身以某種方式受到了威脅。無論如何，這是一個影響到每個人、每個家庭、每個社會和每個民族的現(xiàn)象，或者說是人類基本生存結(jié)構(gòu)發(fā)生改變的重要現(xiàn)象。但是，它還沒有引起中國思想界特別是哲學(xué)界的有力關(guān)注。而且，它與儒家學(xué)說和實踐有著特別的相關(guān)性，卻也沒有得到絕大多數(shù)海外和大陸新儒家學(xué)者的深入反思。此文想提出這個問題，梳理它在西方和儒家中國的表現(xiàn)，探討它對于人類未來特別是儒家的影響。

一、父親的含義和存在條件

人為什么需要父親呢？一些人可能覺得這是個怪問題，沒有父親怎么會有孩子呢？但“有孩子”或“有生理意義上的新生兒”與“要有父親”沒有內(nèi)在的聯(lián)系。無數(shù)動物都通過兩性交媾而產(chǎn)出并撫育了幼崽，卻沒有父親，因為新一代或者不知道誰是它們的父親，或者知道了，這生理上的“父親”即精子提供者也不參與養(yǎng)育新一代，因而不是真正意義上的父親。但一些鳥兒似乎滿足這兩個條件，也就是，它們的后代既知道誰是它們的父親，這父親也參與后代養(yǎng)育。可是人類的父親還有一個特點，即從精神上影響后代，所以后代——既包括直接的下一代，也包括或可能包括更多的未來世代——終生認同他的父親地位。這樣看來，為人之父的三個條件就是：（1）與母親結(jié)婚交合以生成后代；（2）參與養(yǎng)育以造就后代；（3）施加精神影響以塑造和維系著后代。但對它們的理解都要有變通。從現(xiàn)在的研究取向上，越來越重視靠后的條件。所以第一個條件即結(jié)婚和提供精子，在人類學(xué)的文獻中早已不是成為父親的必要條件，一個好的養(yǎng)父完全可以是真正的父親，但這個條件也不是完全無所謂的（有關(guān)內(nèi)容下面會涉及）。第二個條件中的“養(yǎng)育”可以有不同含義和層次，而最后一個條件，現(xiàn)在最為研究者們看重，也必須做一變通，即這些精神影響可以是無形無名的，不然一個按一般標準是失敗的、不被后代看重的父親就不是父親了。

從現(xiàn)成的生理生命的角度上看，似乎母子關(guān)系對于養(yǎng)育后代已經(jīng)足夠了，所謂父親只起到一個雄性的生殖作用而已。比如離人類最近的靈長類黑猩猩幾乎就是這樣，除了維護整個群體安全的作用之外，雄性黑猩猩在具體的后代繁衍中只貢獻精子，養(yǎng)育后代全由母黑猩猩承擔(dān)。這種情況盛行于哺乳類里。所以在許多種群中，雄性的地位處于兩個極端：或者是群體的首領(lǐng)，排斥或限制其他雄性與群內(nèi)的雌性相交；或者游離于群體之外或邊緣，只作為首領(lǐng)的候補競爭者而潛伏爪牙忍受。因此與養(yǎng)育自己后代并“表現(xiàn)出個體心理特點萌芽”[②]的雌性相比，他們的生活缺少安全感、滿足感和內(nèi)在的豐富性，總感覺受到其他雄性的威脅或者因做單身漢不滿而要去威脅其他的雄性，充斥他們生活的是爭斗化競爭，造成少量成功者和大量的失意者?！拔覀円呀?jīng)了解到，類人猿中的母親身份也已經(jīng)不單純是遵循本能的問題，而雄性的存在只是在其作為群體的功能中才有意義?！藙倮撸羞@些洶涌澎湃的雄性的性能力就如同其精子海洋一樣，都是無用的。”[③]但人類的出現(xiàn)給雄性帶來了新生，因為在人類群體中，出現(xiàn)了各種形式的婚配方式——不管是以彈性的一夫一妻為主，還是以“有節(jié)制的一夫多妻制”[④]為主（威爾遜寫道：“由于男性生育間隔時間比女性短，因此，一對一的性紐帶關(guān)系因某種程度上的一夫多妻現(xiàn)象而有所削弱。”參威爾遜：《論人性》，方展畫、周丹譯，杭州：浙江教育出版社，2001年，第126頁。）“我們有節(jié)制地實行一夫多妻制，兩性關(guān)系中的變化大多數(shù)由男性引起。占全部人類社會四分之三的社會允許男性擁有數(shù)名妻子，其中多數(shù)還得到法律和風(fēng)俗的認可。反之，只有不到百分之一的社會贊成一妻多夫。其他實行一夫一妻制的社會也只是在法律意義上如此，姘居和其他婚外關(guān)系的存在，造成了事實上的一夫多妻現(xiàn)象。”（《論人性》，第113頁）威爾遜講的“有節(jié)制的一夫多妻制”中，應(yīng)該包含我們所說的“彈性的一夫一妻制”。比如人口曾長期占人類一半的古代中國，允許一男娶一個以上的女子，但這并非一夫多妻制，而是有彈性的一夫一妻制，即一夫一妻外加娶妾的可能。而且，那時大多數(shù)家庭還是一夫一妻，不然主導(dǎo)哲學(xué)也不會以“鰥寡孤獨”為非正常的現(xiàn)象，而期待執(zhí)政者補救之），因而在原則上每個雄性與每個雌性一樣，都是可能的生育參與個體了。雄性人就不只是兩極化的男人，而轉(zhuǎn)化和升華為父親，有了自己的家庭，可以得到群體的首先是其他男人或父親的承認甚至相互保護[⑤]。這是人類群體德性的肇端。

廣義父親的出現(xiàn)意味著真實家庭的出現(xiàn)?！罢鎸嵓彝ァ睂τ诒疚牡氖滓x是親人關(guān)系的終生的及代際間的認同，哪怕以隱約的或非對象化的方式的認同。“在猿轉(zhuǎn)變成人的過程中，［因為人類嬰兒出生時的極度不成熟］嬰兒反而變得越來越缺乏防御能力，越來越需要依靠他人。自然選擇增強了新的家庭的力量，而且有極大的可能已經(jīng)是一夫一妻制，并且是以父親為中心的，這在高級哺乳動物中是沒有先例的。”[⑥]而真實家庭和父親則意味著人性的鮮明特點即深長時間意識的出現(xiàn)，它的具體表現(xiàn)是：相比于動物，特別是其他高級靈長類，人具有更長遠生動的想象力、記憶力和籌劃能力?！案赣H的出現(xiàn)正好與發(fā)明出延遲（postponement,抑制當(dāng)下反應(yīng)以謀更大利益）和制定計劃（formulate projects）的能力相耦合。它是在時間中發(fā)生的一種構(gòu)造，也同樣是一種構(gòu)造時間的行為。”[⑦]有的斷言說父親和家庭出現(xiàn)于舊石器時代（三百萬年前至約一萬年前）[⑧]，有的則說父親身份的制度構(gòu)成是文明出現(xiàn)（距今約八九千年）的主要原因[⑨]。似乎前一種說法更成立，父親和真正家庭的出現(xiàn)不會晚于我們這種現(xiàn)代智人的成熟期，即大約四萬年前那次技術(shù)發(fā)明浪潮出現(xiàn)的時期。從那以后，人類大腦造就的心智基本結(jié)構(gòu)就沒有再發(fā)生重大變化。因而父親標志著人性和深長時間意識的出現(xiàn)，遠早于文明的出現(xiàn)。相反，有的文明對于我們的人性反倒是有扭曲和壓抑的。

現(xiàn)在讓我們回過頭來再審視一下成為父親三個條件。第一個即“與母親結(jié)婚交合以生成后代”，就其總體而言，是無法忽視的，因為“結(jié)婚”或舉辦婚姻儀式是讓兩性結(jié)合被群體正式承認的橋梁，當(dāng)然首先就是得到群中其他男人和家庭的認可，獲得與這個女子或男子組成特殊共同體的自由，也就是兩人在此群體中生活在一起、交合以生育后代的自由。這樣一種不離群體地實現(xiàn)一個個特殊的兩性耦合的生存形態(tài)，是其他哺乳類達不到的，非有一種深長時間意識造就的中道本能與合作傾向而不可。另外，為新生命的形成提供精子雖然不是為人之父的必要條件，但也不像許多人類學(xué)家和倫理學(xué)家認為的完全無所謂，因為它參與塑造新個體的生理特征及建立在這些特征之上的心理傾向，有著長遠的人生影響。所以，一些被人從小抱養(yǎng)的孩子，得知自己的身世后還是希望知道這個遙遠的“父親”是誰，甚至希望與他有所來往。《俄狄浦斯王》中俄狄浦斯殺父娶母都是在完全不知情的狀態(tài)中做的，卻也被神和人視為罪惡；《天龍八部》中段譽之母阻止他去殺死他完全不知道的生父、他當(dāng)時的仇敵段延慶，就都是建立在這種不只是純生物學(xué)的生命基礎(chǔ)上的。

第二個條件，即“參與養(yǎng)育以造就后代”，具有極為明顯的重要性。按照美國政府有關(guān)方面組織的調(diào)查，父親尤其是親生父親參與養(yǎng)育的孩子們無論在智力、心理、安全性還是社會行為等方面，都明顯地優(yōu)于沒有父親參與養(yǎng)育的孩子們。比如，父親參與養(yǎng)育的孩子們的智商較高，在學(xué)習(xí)方面較占優(yōu)勢，社會行為更好，被虐待的概率更低。比如，按一項2001年進行的調(diào)查，生父高度參與養(yǎng)育的孩子們成績上得到A或優(yōu)秀的概率高于其他孩子們42%，而留級的概率低33%[⑩]。養(yǎng)育的重要從養(yǎng)父對孩子的重要性也可看出。一般來說，抱養(yǎng)成功的關(guān)鍵是時機，即孩子越小時抱養(yǎng)則親子關(guān)系就越可能親密和富于生成力。但是，養(yǎng)育也有層次之別，以及實體性和非實體性之別。一個非常忙碌的父親，盡管在物質(zhì)和生理層面很少涉入養(yǎng)育，但仍可能通過與孩子的少量游戲、旅行或只是一個忙碌的背影而對孩子產(chǎn)生父親的影響。甚至一個離婚后離開家庭的父親，如果仍能以某種方式在孩子的生活中出現(xiàn)，就還有某種在場性。比如奧巴馬的母親早早與其生父離婚，但仍然鼓勵父子偶爾的相聚，使小奧巴馬的發(fā)展不蒙上過重的陰影。

第三個條件，即“施加精神影響以塑成后代”，與前兩個條件，尤其是第二個有聯(lián)系，但亦有自己的獨立性。父親的精神影響可以是無形的，比如在孝順父母、勤奮學(xué)習(xí)和忠于職守諸方面以身作則的影響。這種無形影響甚至可以是完全非對象性的，比如一個死去的父親和祖先，也可以活在孩子們的生存之中，深遠地影響他/她們的未來。這也就是古人——不止于中國古人——極其重視祭禮和各種形式的祖先追憶如家譜、家族榮譽的原因。以下將會一再觸及它。在這方面，父親發(fā)揮的陽剛影響與母親的慈柔影響有特別重大的區(qū)別，是絕不可被后者所代替的。這一點越來越受到研究者們的關(guān)注。弗洛伊德曾以慘烈的方式提出了這個問題，即父母親在兒童心理發(fā)展中對立的角色和可能的負面影響，通過與父親的認同來克服潛意識中的弒父情結(jié)的重要，等等。他的一些具體學(xué)說，比如“俄狄浦斯情結(jié)”的存在，被后來的心理學(xué)家和思想家們放棄和修改，但他所發(fā)現(xiàn)的人類潛意識于兒童意識發(fā)展及與成人精神病的相關(guān)性，已經(jīng)成為二十世紀最為重要的思想成就之一。以各種變化和再造的形式，比如通過榮格、拉康、格林等人的改造，性別和父親的哲理及人性地位得到越來越多的關(guān)注。[11]而最近幾十年各種研究方式包括實證化的研究都指向一個結(jié)論，即父親對于子女的心理和人格的健全形成具有不可替代的重要作用。那些了解人類史而非帶著現(xiàn)代性有色眼鏡的人們，不會為此感到奇怪，因為在我們這種人的人格形成期，父親扮演過關(guān)鍵角色。如果你非要退回到前父親時代或進入后父親時代，必付出相當(dāng)沉重的人性代價。

二、西方文明中的父親

《父性》開篇就呈現(xiàn)了弗洛伊德之父向小弗洛伊德自述的一次遭遇，即他在一條窄路上遇到另一個德國男人，那人把他的帽子打到爛泥地中，同時吼道：“從人行道上滾下去，你這個猶太人！”兒子期待父親的反抗，但父親告訴他的只是：“我走下人行道，然后撿起帽子?！盵12]據(jù)說這件事極大地影響了弗洛伊德性格的形成，甚至其精神分析思想的形成。它反映出西方文明對父性看法的重要一面，即父親必須是敢于斗爭的強大者、勝利者，他是否善良倒不那么重要。[13]但是，如上所及，父親又是與謀劃能力內(nèi)在相關(guān)的，因此又要求他不能像阿喀琉斯（又譯為“阿基里斯”）那樣沖動，必要時要隱忍而求最佳效果，就像尤利西斯（又譯為“奧德賽”）一樣。因此在《父性》的作者肇嘉看來，父親身份已經(jīng)包含了矛盾或悖論，因而永遠不像母親那么確定，而總是處于多種力量的沖突權(quán)衡之中[14]，總不穩(wěn)定、不安生。我們可以認為，這種典型的西方父性論中包含兩原則，即力量原則和權(quán)衡原則：前者要求父親是強者、勝利者、占上風(fēng)者；而后者則要求父親有某種時間意識，善于為妻兒和家族籌劃，以贏得最終的勝利。可見，此兩原則中還是以力量原則為主導(dǎo)。

因此，在荷馬史詩——它們及赫西俄德的《神譜》被視為西方父性的形成標志——中，當(dāng)真實的父親如赫克托爾（特洛伊城邦的悲劇英雄）面對僅代表力量原則的阿喀琉斯（希臘聯(lián)軍第一勇將）時，就要被殺死和拖尸。在他被殺死的那場決斗之前，他從戰(zhàn)場回到城中尋找家人，看到自己的兒子后產(chǎn)生父親沖動去抱孩子，可這孩子卻被他穿戴的盔甲嚇哭，象征父親與兒子之間有母子之間所沒有的距離。[15]而這種偏向于力量原則的父親意象就與母親意象之間產(chǎn)生了過硬的隔離，因而在希臘產(chǎn)生了貶低甚至是詆毀女性的傾向，比如《神譜》中對“潘多拉”化的女性的譴責(zé)，以及希臘神話乃至哲學(xué)中對父性的極度頌揚，認為男性或父親是子女的真正源頭，女性或母親只是被借用的“種植胚胎的保姆”[16]。雅典娜就是從父親宙斯的頭上出生的。而埃斯庫羅斯的《俄瑞斯忒斯》三部曲更是描述主人公殺母報父仇——母親呂泰墨斯特拉殺了她親夫阿伽門農(nóng)——之事，女性的復(fù)仇女神要追討此弒親血債，卻被父性化的神包括男性化的女神雅典娜阻止。哲學(xué)家亞里士多德沿此軌跡聲稱：“女性不能播種，種子源于父親。”[17]

西方這種相當(dāng)硬性地偏于男性的父母觀似乎也有某種人類學(xué)根據(jù)，因為不少民族包括希臘人曾經(jīng)崇拜過女神，比如生殖女神，如果要讓父親或男性神正式出場，就必須打破這種陰性崇拜的遮蔽，于是便有各種各樣貶低女性的神話和習(xí)俗。要知道，兩性生殖本身就隱含著雄性特別是父親的艱難。最早的生命是無性生殖，簡便易行。性別和兩性生殖出現(xiàn)晚，但因其有基因的重新組合造就的變異多樣性，利于適應(yīng)漫長時間中的環(huán)境變遷，因而占了進化的上風(fēng)。但兩性生殖既麻煩又危險，尤其是雄性的地位尷尬或兩極化，成功者威風(fēng)凜凜，失敗者成為“多余的雄性”，失去生存的根本意義。所以雄性天生缺少安全感，好斗爭勝，延伸到父性中就體現(xiàn)為力量原則。而雌性則守住了直接生育這個與無性繁殖共享的特點，因具有此產(chǎn)生性原則而使生活有內(nèi)在意義，《老子》因而視之為綿綿不絕的“玄牝”?？墒牵瑑尚陨潮葻o性生殖的優(yōu)點恰恰在于它的易變和痛苦的復(fù)雜性，即通過不安全、畸變而贏得新可能的歧義性。就此而言，畢竟是雄性更靠近兩性化的發(fā)生機制，盡管這個機制本身就要否定雄性對雌性的根本性優(yōu)越。到了人類，男性和女性都更豐富，無論是身體和心理的差異都比別的哺乳類特別是離自己最近的黑猩猩和大猩猩小。通過權(quán)衡原則，男性在某種意義上靠近女性而成為父親，女性則通過靠近男性（比如籌劃能力）而成為母親。但畢竟男女有別，而不同的文化和文明則以不同的方式來加工這差別，賦予男女和父母以不同的含義及地位。以希臘為源頭的西方文明采取了奧林匹斯眾神和畢達哥拉斯、亞里士多德的文化方式，使得男性占有過分的高位，無論在精神上還是現(xiàn)實生活中。比如在雅典，女子沒有選舉權(quán)，子女原則上屬于父親，“它聯(lián)結(jié)了父親與兒子的關(guān)系，卻割裂了母親與兒子的親情”[18]。

羅馬詩人維吉爾（Virgil）的《埃涅阿斯》（Aeneid）雖然比不上荷馬的兩部史詩有名，但卻是西方古代文學(xué)中最有父性的作品，因為它塑造了埃涅阿斯（Aeneas）這個比較平衡豐滿的父親形象，而且還通過兒子的孝順、后代對家族傳統(tǒng)繼承的渠道來完成這個塑造。埃涅阿斯從陷落的特洛伊城逃出的形象，直接表現(xiàn)出這種在最關(guān)鍵時刻活在家族乃至民族血脈中的父性。他肩上扛著手持家族神像和圣物的父親安喀塞斯，手牽幼小的兒子阿斯卡尼俄斯，沖出大火燃燒、鮮血橫流的城市，將年輕男性的爭斗式英勇轉(zhuǎn)化成了創(chuàng)建未來羅馬民族和文明的父親！“是埃涅阿斯用手托起了上一代與下一代?！瓕帕_馬而言，這位創(chuàng)建城市的英雄的手臂——右手牽著阿斯卡尼俄斯，左手穩(wěn)住肩上的安喀塞斯——是最高理想的象征，羅馬人看到它就像基督徒們看到耶穌張開的雙臂?！盵19]所以奧古斯都大帝下令在羅馬廣場的中心建造起埃涅阿斯背父牽子逃難的雕像。但畢竟，埃涅阿斯的妻子或兒子的母親不在場，她跟在后邊，死在逃亡路上。埃涅阿斯后來遇到的女性，或者是情感任性化的，或是被動性的。無論如何，父親在羅馬文明特別是其前期里內(nèi)涵豐富，地位崇高，父親承認兒子的繼承人身份的“舉高”儀式（將孩子舉過頭頂），既有法律效力，又有家族延續(xù)和信仰傳承的道德性和神圣性。但是，婦女的地位在此文明里很低，后期有所提高，伴隨著人口下滑。整個羅馬文明作為政治實體存在了近一千年，表明它在西方古代世界中的強大生命力。

基督教（含其前身猶太教）中也有重要的父親意象。耶和華上帝是全人類的父親，他按神的形象造人，先造的是亞當(dāng)，怕他寂寞，就用他的一條肋骨造了女人。女人受蛇引誘而促使男人和她一起偷吃禁果（可理解為獲得深長時間意識而知善惡），被逐出伊甸園，這樣到人間生育子女、艱辛度日后，才成為父母。其后，挪亞、亞伯拉罕、以撒、摩西等父親造就猶太民族，但畢竟耶和華才是最終的天父。可見《舊約》中的父親是絕對的權(quán)威、實在和至善，女性是有問題的，母親的地位也是低下的。到《新約》里，這種狀況有所改觀，上帝要通過童貞女瑪利亞來懷孕生下耶穌，圣父也要道成肉身，化身為圣子來救世，所以有了圣父子的關(guān)系。但這個圣家庭中父親的地位絕對地超出圣母瑪利亞，而圣子與圣父的地位已經(jīng)拉平，加上圣靈，乃三位一體的關(guān)系。至于人間的父親（比如基督名義上的父親或養(yǎng)父約瑟夫），在圣父子對一切人的絕對優(yōu)越之前，相比于子女們已經(jīng)沒有多少實質(zhì)性的優(yōu)勢或特別之處，因為在上帝面前人人平等。所以，從總體上說來，基督教雖然高揚圣父，教會中稱司鐸為父，教徒互稱兄弟姐妹，新教中父親地位有所提高（比如新教的牧師可以生育），但作為西方文明的另一個精神源頭，此宗教是很不利于人間的父親形象和家庭的，因為人類的實際生活中的家庭關(guān)系和父親地位被神人關(guān)系削平了。今天在中南歐的父親節(jié)是耶穌的養(yǎng)父約瑟夫（瑪利亞在人間的丈夫）的節(jié)日，其地位與圣誕節(jié)不可同日而語?；浇痰姆ㄒ?guī)終止了羅馬文明中那表現(xiàn)父親權(quán)威和責(zé)任的舉高儀式，人間的父親降為一尋常信徒。所以，盡管基督教大講圣父子，但正因它頂替了人間的真實的父子關(guān)系而使西方人生活中的父親地位相比于它在古希臘特別是古羅馬文明中的位置持續(xù)地走下坡路。經(jīng)歷了個體主義化啟蒙運動的再洗禮，再經(jīng)過工業(yè)革命、世界大戰(zhàn)、性解放、商業(yè)化、全球化、女權(quán)主義和同性戀運動的沖擊，甚至是溫柔的或女性化的“新父親”（“奶爸”）形象的出現(xiàn)，都以各自的方式促成了這樣一個平整化和同質(zhì)化的過程。

西方文明幾百年來引領(lǐng)世界的潮流。她古代的或經(jīng)典的父性的特性——地位高但比較硬性且貶低女性——經(jīng)過基督教的削平和近現(xiàn)代的矯枉過正，已經(jīng)所剩無幾，并不斷地影響和塑造全世界的生存形態(tài)?！翱傮w來說，父親缺失的發(fā)展遵循這樣一條路線：從美國到歐洲，然后到第三世界；從大城市到小城市，然后到鄉(xiāng)村；最后，從上層社會到下層社會?！盵20]而且，越向下流注，則越是極端和不幸?！霸谥趁窕c邊緣生活中，被征服者的地位處于人類與動物之間，這種極端的情形標志著人類向動物社會的倒退?！盵21]具體說來，西方以往的殖民或現(xiàn)在的全球化，讓人向其他靈長類動物的生存形態(tài)退化，表現(xiàn)為一群實力強大的男人——西方白種男人——盡情地占有女人，而那些力弱的男人只好在剩下的女人中尋求滿足，或者根本找不到女人。于是形成一個金字塔：處于頂層的是歐裔男人，但他們的父性已經(jīng)被嚴重破壞，然后是歐裔女人。如果她們?nèi)藬?shù)不夠，當(dāng)?shù)嘏吮热绾谌撕屯林泳蜁f補上來。而當(dāng)?shù)啬腥吮热绾诜N男人和土著男人則處于社會最底層，與女人不能成為母親相比，他們更加難以成為父親。[22]甚至就在美國這樣的所謂發(fā)達國家，城市貧民區(qū)的一些黑人家庭里，真正的父親已經(jīng)消失，或者說已經(jīng)退化為男人，家中事皆由母親主持。在這個意義上，那里進入了母權(quán)家庭制。

三、中國古代的父親——陰陽與孝道的構(gòu)造和反哺

中國的父親性受到華夏古文化和廣義儒家的塑造，與西方父性——特別是埃涅阿斯式或羅馬式的父性——有共通之處，但又有重大的、深刻的不同。最大的兩個不同是：（1）由陰陽觀指示的華夏古人的思想方式；（2）儒家提倡的孝道對家庭基本結(jié)構(gòu)包括父性的反哺?！兑捉?jīng)》的陰陽思想方式（而不是對“陰陽”這個詞語的解釋）在伏羲時代已經(jīng)被用《易》象來表達。它認為相互差異、對立而又相互需要、補足的元關(guān)系是人生和世界的本源。它的首要體現(xiàn)就是家庭的夫妻和親子關(guān)系，所以《周易·序卦》有這么一段：“有天地，然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣?！逼渲小疤斓亍本褪顷庩柕牧硪环N表達，從中發(fā)生出了萬物、男女、夫婦、父子和君臣。

從陰陽關(guān)系來看世界和人生，就一定會關(guān)注兩性關(guān)系，但不會滿足于動物性的兩性關(guān)系，因為它們?nèi)缫陨纤v還未充分體現(xiàn)出陰陽的互補對生結(jié)構(gòu)。所以人類的男女不能停留在高等哺乳類的雄雌關(guān)系上，僅僅表現(xiàn)性別差異，雄霸雌或被雌棄，而是必須在共同體中結(jié)為互補對生的夫婦，共同生育子女，這樣才有真實的父親或父性的出現(xiàn)。這里的一個關(guān)鍵是陰陽的相互依賴、彼此構(gòu)成，不能一方從根本上就高于和壓倒另一方，就像畢達哥拉斯的對立表所顯示的。通過陰陽來看待夫婦關(guān)系，就既不會偏離一夫一妻制過遠，因為那違背陰陽對立互補，造成許多孤陽孤陰；又不會是嚴格的一夫一妻制，因為那又違背陰陽相交“生生”因而總有變易波動的隨機特點。而且，陰陽互需不同于陰陽平等，按儒家的看法，由于陰陽的要義在于發(fā)生（“天地之大德曰生”），陰陽又可以作不同的解釋（比如：認為陽近乎生成，陰近乎守成；又可以認為陰如母近乎生發(fā)，陽近乎引發(fā)和表現(xiàn)），所以在漢代之后儒家有抬高陽而抑陰的傾向，而道家則自老子起就有抬高陰而抑陽的傾向。但兩者都受制于陰陽互補對生的基本結(jié)構(gòu)而為對方留下充分的余地，不像古希臘思想那樣一味地揚男貶女或尊父壓母，當(dāng)然也不像基督教那樣造成在上帝面前人人平等從而失去其夫妻、父母獨特性的狀態(tài)。儒家文化中，男女的差異是功能性的或角色化的，男主外，女主內(nèi)，各有其“主”而互補對生，男人或父親在外邊做得好，他家里女人即母親、妻子也同樣受到封誥褒獎。孔子手編的《詩經(jīng)》以《關(guān)雎》詩為首，就是贊美周文王與其妻太姒的愛情（朱熹：《詩集傳》卷一）。所以《禮記·中庸》要講：“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！睕]有天地陰陽的男女化，特別是沒有男女的夫婦化，則沒有君子的發(fā)端之幾。所以，這種造端于夫婦的君子道，當(dāng)其發(fā)揮到極致時，必開啟人之本性（仁）而與天地相通。[23]

孝道則是陰陽觀延伸到代際時間的體現(xiàn)。如果兩代或多代家人之間首先不是個體對個體的關(guān)系，而是陰陽的互補對生關(guān)系，那么親代與子代之間就首先不是物理時間的關(guān)系，而是被父母親和子女們直接體驗到的現(xiàn)象學(xué)時間；這樣，過去就不是“不再現(xiàn)在”，將來也不是“還沒有現(xiàn)在”，兩者互補互須而對生出當(dāng)下的親親生活，牽拉著深遠的過去和祖先，投射向還不現(xiàn)成的未來和后輩。就此而言，“家庭是時間之源”（列維那斯：《整體與無限》結(jié)語）。這樣，兒女或?qū)砼c父母親或過去之間就是相互交織互補而生成人生意義的元關(guān)系，兒女即便長大后也不會像西方哲學(xué)家們?nèi)缈档轮v的淡化他/她們與父母的關(guān)系，使之蛻變?yōu)槠跫s式關(guān)系，并由此而向動物的非終身親屬認同退化，而是使此“親親”的陰陽關(guān)聯(lián)回旋到終極。所以當(dāng)父母年老時，他們就會像父母當(dāng)年照顧年幼的他們那樣，回過頭去照顧衰弱的父母，實現(xiàn)出陰陽關(guān)系中親親的內(nèi)在公正和慈孝之間的德性平衡?！吨杏埂芬鬃诱Z：“道不遠人?！对姟吩疲骸タ路タ?，其則不遠?！瘓?zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人。”孝道即此“以其人之道，還治其人之身”的親愛版。

而且，后代對已經(jīng)逝去前代乃至遙遠祖先——首先是父性典范意義上的祖先——的追念、敬意和祭禮永不停止，就像他們對還未到來的后代的期待、籌劃和責(zé)任感永不萎縮。以這種方式，人們超越個體而實現(xiàn)出家族乃至民族的時間和歷史命運，即他/她們的人生終極意義，無須設(shè)定絕對超越人的實體神和這種意義上的威權(quán)化父親。因此儒家父親的權(quán)威性不建立在外在的實體神性之上，而是由家庭和家族化生活的回旋時間性和天地神圣性所構(gòu)成。父親不僅是由上向下實行統(tǒng)領(lǐng)，還有義務(wù)去教育子女，“養(yǎng)不教，父之過”，更重要的是，他還會從下向上地得到真誠的供養(yǎng)和尊敬。今天去供養(yǎng)和尊重其父母者，明天和后天也會被子女供養(yǎng)和尊重。以這種方式，昨天與今天，今天與明天，相互依存，共在共構(gòu)。這種代際回旋之流使得父性被活生生地在實際生存狀態(tài)中構(gòu)造和再構(gòu)造，父親與子孫之間有歷時的和超個體的孝行和孝意的自身轉(zhuǎn)換。這種孝道對父性的構(gòu)成，既可以是對象性的，比如對眼前父母的供養(yǎng)，也可以是非對象的和無對象的，比如對已經(jīng)去世的父母和從未見過面的祖先的尊奉和繼承，“善述人之志，善繼人之事，可謂孝矣”（《禮記·中庸》），如武王、周公之于文王，孔子之于其過世的父母和先人。這種孝道甚至可以達到轉(zhuǎn)化對象的程度，比如“事父母幾諫”（《論語·子路》），而虞舜對于要殺害自己的父親仍然盡孝，“克諧以孝烝烝，乂不格奸”（《尚書·堯典》），也就是憑借自己的持之以恒的孝行而諧調(diào)家庭，讓父親等人不至于陷入最壞的地步。

由此看來，相比于西方的父性，無論是古希臘、古羅馬還是基督教的，中國古代的或儒家的父性，由于陰陽思想的構(gòu)成和護持，無論是在夫婦關(guān)系還是父子關(guān)系上，都從根本上或維度上更豐富、平衡和富于變體或他者意識。在這種以父慈子孝為根的仁義化父性的塑造下，中國古代的夫妻關(guān)系不是一味的統(tǒng)治和服從，也絕想不到要否定母親對子女的構(gòu)造之功，所以母親以主內(nèi)的方式，有著自己的生存天地和終極人生意義。父子關(guān)系在慈孝的代際換位中，被非主體化地、時間化地和家族化地構(gòu)成。因此，以這種父母性和孝道為基底的中華文明就在人類的古代文明中最有生存的韌性和變易活力，能夠非對象化地跨越被異族征服的狀態(tài)，國破而家不亡、文明不亡，因為領(lǐng)導(dǎo)這文明的父性有西方古典父性缺少的隨機而動的可普適性，但又不是基督教那種絕對超越人間家庭關(guān)系的普遍主義化的圣父性。例如，康熙代表的滿族征服了當(dāng)時的華夏政權(quán)，卻沒有或沒能用他們的薩滿教來改變?nèi)A夏文明，反倒是從思想上和生存方式上真心實意地被儒化，甘心被儒家式的父性所改造和成就，因為他們從中看到了更和諧公正及符合人性天良的家庭生活、政治生活和文明生活。

可是，到了十九世紀后半期，儒家文明面對西方工業(yè)化武裝的侵略和殖民以及被這種侵略逼出來的自己的工業(yè)化和資本主義化就很不適應(yīng)。一個重要原因就是工業(yè)化將從事傳統(tǒng)農(nóng)耕、手藝的父親們驅(qū)趕入工廠，喪失了他們主導(dǎo)家庭和示范兒孫的父親狀態(tài)，成為一個與女工、童工（盡管這個現(xiàn)象后來被禁止）無實質(zhì)差別的工人。[24]獨立的和有生命信仰的儒士則淪落為知識專家或分科大學(xué)中的教書匠。資本主義商品經(jīng)濟和政治化的土地革命嚴重破壞了農(nóng)村家庭的儒家性，導(dǎo)致父親地位的瓦解；而高科技讓專業(yè)知識在一代人中就落伍，兒女們更是被創(chuàng)新邏輯驅(qū)使著去推翻和俯視父輩。

在這樣一個現(xiàn)代性的擠壓中，中國的父性與西方的父性被一起掃蕩，甚至由于民族的屈辱和意識形態(tài)的宰割而處于更加不利的地位上。新文化運動要打倒的“孔家店”，首先就是作為這“店主”的中國傳統(tǒng)父親的意象，被作為封建主義的家長、族長而遭到侮辱、損害、流放。到階級斗爭大行其道，“文化大革命”中兒子揭發(fā)父親、母親，“批林批孔”，吹捧殘民自逞的法家和秦始皇，就更是陷父性于恥辱和罪人的境地了。秦始皇絕非華夏的父親形象，而是堯、舜、禹、周文王、周武王、周公、孔子、曾子、孟子代表的中國傳統(tǒng)父親形象的反面。他既不是孝順兒子，也不是仁慈公正的父親，而是以自我的當(dāng)下利欲為唯一中心的獨夫民賊。“文革”后絕大多數(shù)知識分子沒有反思此災(zāi)難的真正原因，即西方侵略導(dǎo)致的廣義全球化和新文化運動的盲目西方化，而是如《河殤》那樣張冠李戴，將它歸罪為受害的一方，即所謂“封建主義余毒”（其實從史實上講，秦始皇恰是封建主義的終結(jié)者），視秦始皇之流為中國傳統(tǒng)及文化之父，因此要繼續(xù)掃除這余毒，并堅持用新文化運動那樣的全盤西化邏輯來構(gòu)建中國的生存結(jié)構(gòu)。因此，商品化、全球化和體制腐敗化的大潮就進一步蠶食所余無幾的傳統(tǒng)父性，即陰陽化的夫妻關(guān)系和父慈子孝，而要復(fù)興國學(xué)和儒學(xué)的不少舉措和設(shè)計，就都因為沒有觸及這個關(guān)鍵而不得要領(lǐng)。

如今中國的不少父親們也學(xué)西方的潮流，開始女性化，操持家務(wù)、帶孩子，在婆媳關(guān)系上偏向媳婦而疏遠母親，表面上是向家庭內(nèi)的兩性平等靠攏，實際上付出了讓真實父性缺失或淡化的代價。父親主要不是生理上的，而是由其在家庭生活中特別是在子女的精神生活中所起的作用來構(gòu)建的。父親本來就是以陽性為主，是原動力，以事業(yè)、道德、信仰、個性來塑造整個家庭和孩子們的心靈意志，不在于是否為孩子換尿布、操持家務(wù)。家中必須有陰柔和陽剛的交結(jié)，以發(fā)生出新鮮蓬勃的童年、少年和青年。聰明的母親們要有這樣的見地，一個體面、堅實和主導(dǎo)家庭精神的父親——不管他在外面的事業(yè)順利與否，不管他是否偶爾犯過錯誤——是孩子們的福音，而只知強勢的母親對他們的未來是不利的。另一方面，那種不負責(zé)任、像黑猩猩那樣一味胡來的男人也不配做父親。真正的父親與孩子們之間有真情，但亦有距離以及由這距離產(chǎn)生的責(zé)任感和引導(dǎo)力，與母親的慈柔親近互補對生。

四、結(jié)語：父性的未來

幾乎全人類的家庭都出了問題，最鮮明地表現(xiàn)在父性即家庭的精神灶火的式微和消隱。人類最近的幾百年進程被西方現(xiàn)代文明引導(dǎo)，其中西方古典的父性已經(jīng)和正在被金錢、高科技和全球化架構(gòu)頂替，喬布斯、蓋茨、馬云、球星、歌星成為偶像。離婚——美國的離婚率超過50%——中斷了不知多少父親的生命構(gòu)成。不成功男人的墮落造成“母權(quán)制”家庭和無父性的男人群，而名人、富豪的頻繁離婚和再婚則在實現(xiàn)新形式的一夫多妻，但它們都在向動物狀態(tài)退化而失去人類引為驕傲的父性。單親家庭或同性戀者組成的家庭中的孩子們，即便在下意識中也在渴望著、以幼稚的方式拼湊著自己的父親，[25]而有的極端勢力則無限地張大西方父性中的力量原則，為恐怖主義構(gòu)造出精神之“父”，當(dāng)然只是偽父而已。[26]中華的父親在康有為的《大同書》、新文化運動（如魯迅的《我們應(yīng)該怎樣做父親？》）及那時以來的現(xiàn)代化潮流中受到了太多的不公正待遇，不但被混同于西方的父性，而且被再加碼栽贓，被視為要為這個民族被西方人、東洋人欺辱負責(zé)的第一罪人。但是，真正的父親及其引導(dǎo)的德性消失之處，沒有什么東西可以完全地、長期地替代，不管它是宗教、黨派、領(lǐng)袖，還是家中的強勢女人和溫順男人。中華民族精神生活在當(dāng)今的空心化，首先應(yīng)理解為是中華父親性的缺失；而此民族的真實復(fù)興，則要通過其原真父性的再發(fā)現(xiàn)和再構(gòu)成。

注釋：

[①]參Luigi Zoja,The Father:Historical,Psychological and Cultural Perspectives（《父親——從歷史的、心理學(xué)的和文化的視野看》）,Henry Martin trans.,East Sussex:Brunner-Routledge,2001.此書中文版信息是：［意］魯格·肇嘉：《父性》，張敏、王錦霞、米衛(wèi)文譯，北京：世界圖書出版公司，2015年。尤其參見此書第14章之后和整個第四部分。以下此書的引文基本上取自此中文版，但有時參照英文版做必要修改，這是就標上英文頁碼。亦可參見The Dead Father:A Psychoanalytic Inquiry（《死去的父親：一種精神分析的研究》），J.Kalinich and Stuart W.Taylor ed.,London and New York:Routledge,2009.

[②]The Father,p.27；《父性》，第13頁。

[③]《父性》，第13頁。

[④]威爾遜寫道:“由于男性生育間隔時間比女性短，因此，一對一的性紐帶關(guān)系因某種程度上的一夫多妻現(xiàn)象而有所削弱?！?[美]愛德華·O·威爾遜：《論人性》，方展畫、周丹譯，杭州:浙江教育出版社，2001年，第126頁)“我們有節(jié)制地實行一夫多妻制，兩性關(guān)系中的變化大多數(shù)由男性引起。占全部人類社會四分之三的社會允許男性擁有數(shù)名妻子，其中多數(shù)還得到法律和風(fēng)俗的認可。反之，只有不到百分之一的社會贊成一妻多夫。其他實行一夫一妻制的社會也只是在法律意義上如此,姘居和其他婚外關(guān)系的存在，造成了事實上的一夫多妻現(xiàn)象。”(《論人性》，第113頁)威爾遜講的“有節(jié)制的一夫多妻制”中，應(yīng)該包含我們所說的“彈性的一夫一妻制”。比如人口曾長期占人類一半的古代中國，允許一男娶一個以上的女子，但這并非一夫多妻制，而是有彈性的一夫一妻制，即一夫一妻外加娶妾的可能。而且，那時大多數(shù)家庭還是一夫一妻，不然主導(dǎo)哲學(xué)也不會以“鰥寡孤獨”為非正常的現(xiàn)象，而期待執(zhí)政者補救之。

[⑤]《父性》，第19頁。

[⑥]《父性》，第31頁。

[⑦]The Father,p.38；《父性》，第27頁。

[⑧]《父性》，第17頁。

[⑨]《父性》，第31頁。

[⑩]Jeffrey Rosenberg，and W.Bradford Wilcox，“The Importance of Fathers in the Healthy Development of Children，”US Department of Health and Human Services，Administration for Children and Families，etc.，2006，p.12.

[11]Lila J.Kalinich，and Stuart W.Taylor ed.，The Dead Father:A Psychoanalytic Inquiry，London and New York:Routledge，2009.

[12]《父性》，前言2頁。

[13]《父性》，前言第3-11頁。

[14]《父性》，前言第21頁，第5頁。

[15]《父性》第84頁。

[16]《父性》第122頁。

[17]《父性》第124頁。

[18]《父性》第125頁。

[19]《父性》第152頁。

[20]《父性》第152頁。

[21]《父性》第256頁。

[22]《父性》第256頁。

[23]儒家應(yīng)該如何看待母系家庭(這里“家庭”在廣義上使用)，比如摩梭人以母屋為中心的家庭呢?這是一個很值得探討的問題，并沒有什么現(xiàn)成的答案。我將在另外的地方討論它。

[24]《父性》第192頁。

[25]The Father:Historical，Psychological and Cultural Perspectives，chapter 8，pp.138-139.

[26]Ruth Stein，F(xiàn)or Love of the Father，A Psychoanalytic Study of Religious Terrorism(《為了對父親的愛：關(guān)于宗教恐怖主義的心理分析研究》)，Stanford:Stanford University Press，2010.

責(zé)任編輯：姚遠