7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

至情至性：張祥龍古典書院座談記錄（下）

作者：張祥龍

整理：竇建英

點校：柯小剛、李旭

來源：“寓諸無竟”微信公眾號

?

至情至性：張祥龍古典書院座談記錄（下）

?

2021年11月20日下午于青浦古典書院

竇建英文字整理，柯小剛、李旭校

?

柯小剛：您讀《紅樓夢》讀出的東西，是不是也跟一般的評論家不一樣？

?

張祥龍：是的，也有不同吧。這方面起碼有人已經(jīng)說到過了。我特別看重的就是《紅樓夢》里面表現(xiàn)的癡情。這個當然太明顯了，《紅樓夢》一開篇就是，“都云作者癡，誰解其中味?！比缓笥职褜氂裾f成是一個癡情的人。意淫就是癡情的意思。警幻仙子說寶玉，說我們最欣賞你的一點，就是因為你是第一意淫者。這可把寶玉嚇壞了。你可不能這么說呀，我只是不愛讀正經(jīng)書，然后父母都老訓斥我，我還敢意淫？他把淫就理解為那個淫了，說我年紀還小，我也不知道那是怎么回事。后來警幻就說，不是這個意思，意淫呢就是指，你天生之中生成了一段癡情，纏綿不盡。我讀的時候，我就特別看重這一點。所以有人講，就像俞平伯先生說，《紅樓夢》是從《金瓶梅》學了一個很根本的東西，就是色空。還取了其中一段，說《紅樓夢》秦可卿死的時候那段文字描述，和《金瓶梅》里面描寫李瓶兒死的時候的文字，幾乎都差不多。所以我也回頭去讀《金瓶梅》那一段，也確實講到了色空，但是這個境界簡直就是沒法比呀。那地方說的色是指色欲。色欲它畢竟要空，李瓶兒靠色攏不住西門慶，西門慶三妻四妾，《金瓶梅》嘛，這大家也都知道。而且這個色確實也維持不久，西門慶本人也就被色給弄死了。所以他說色是空。而我覺得《紅樓夢》與《金瓶梅》最大的不同是對這個色空的理解不一樣。《紅樓夢》關鍵是說，不但色即空，同時還有空即色！這個色你可以解釋為色欲，也可以解釋為人生現(xiàn)象。這個空本身會帶有情，帶有色，帶有世界。所謂意淫和癡情這個狀態(tài)，它不是情欲，它恰恰是情在空本身帶有的那個色，是發(fā)生和運作在空中的那種情。所以這個情是癡情，它完全癡情于情本身，所以這種癡情者，他在人生中就會顯得非常的怪誕，但是又很有趣。脂硯齋的評說，寶玉說話每每令人不解，突然一句話，別人不知道是怎么回事兒，一種傻話兒或者呆話兒。但是你仔細琢磨，它又實可解。

?

所以我覺得《金瓶梅》那個境界就頂頂不如，除了那些大量的色情描寫（有它獨到之處），這個也無可厚非，《金瓶梅》在文學史上有著重大的突破。你像以前的站位角度，都像《三國演義》、《水滸傳》，那都是完全情節(jié)化、事件化的。而《金瓶梅》呢確實是人生化地、市井化地描寫人和人之間的關系，描寫人和人之間的感情，甚至是色情。它是又進到了一個新的境界。這些描寫《紅樓夢》當然也有。但是《紅樓夢》寫的那個細致，那種進入人生本身的脈絡、事情，進入到人的實際經(jīng)驗之中的描繪，也是極其出色的。但是問題是，它所謂的那個空呢，空中又有著色。實際上我覺得從現(xiàn)象學上講，就是說，它把那種非對象化的情寫的活靈活現(xiàn)，又寫到對象化的世界中來了。所以有了寶玉、黛玉和一眾所謂的癡情者，寫的那么美、那么絕。

?

我覺得這種美呢，就不是一般的那種美，它是里面的那種內(nèi)在的反轉和興發(fā)，都讓人覺得十分的感動，你在別的地方是看不到的。像寶玉這種人，在別的地方，哪個角色像這個？實際上，對于《紅樓夢》，我覺得有一段時間呢，有人老把它說成是反儒家的，是對傳統(tǒng)的封建制度的反叛。我覺得這是不公正的?！都t樓夢》里對家庭關系的描寫，很多也是非常真情的。只不過是它有它的角度而已。所以有一段時間呢，我還曾經(jīng)讀了另外一本書，是反《紅樓夢》的，叫《兒女英雄傳》，那個作者他就明確地說，我們這個時代的人和人的關系，家庭關系，都不像《紅樓夢》里講的，然后他講了一個比較美好的，當時社會的人和人的關系，包括父子關系、夫妻關系。我覺得那本書也還算成功的一本書。但是后來，我平心靜氣地仔細對比下來，還是覺得從境界上，這本書跟《紅樓夢》沒法比。關鍵他沒寫出來一個像賈寶玉，或者是寫出一個癡情的境界來。當然《兒女英雄傳》里面的人物也很有情義，比如十三妹和那個公子的，還有那個公子他父親的報恩的心境和舉動，也是那種道德上很感人的角色。

?

這本書也相當成功，也有感人之處，但是如果用我們剛才說的話，那就是它沒到那種非對象化的、潛發(fā)的、潛在的那種，完全前對象化、前觀念化的，原發(fā)生的那么一種構造意義的那種層次，在那里面打滾兒，在那里面興風作浪。而《紅樓夢》起碼到了那個層次中的一部分。所以我覺得寶玉啊、黛玉啊、香菱啊、藕官啊，還有其中的很多人物，都讓人感覺到人生中還有這么清新、美好、原發(fā)的一個境界。這是真正的最上流的作品才能揭示出來的東西。

?

柯小剛：您講的這個非對象化的、原發(fā)的情，我感覺這恰恰是《詩經(jīng)》的傳統(tǒng)。

?

張祥龍：是??！是啊，所以我有一篇文章也談到過，《紅樓夢》事實上和儒家在總的精神上，不但不矛盾，而是完全是相互呼應的。你像《孔子》為什么那么喜歡《詩經(jīng)》，就像我上個月講的，孔子為什么不是一開始就最喜歡禮經(jīng)呢？按照后來人腦子里的孔夫子的那么一個老先生的形象，只知道克己復禮，天下歸仁。好像是那么一個完全守舊的一個形象。如果是這樣的話，他應該是以禮經(jīng)為源頭。而孔子恰恰是以《詩經(jīng)》，以《樂》為源頭和最高境界。禮是只有當它體現(xiàn)了詩和樂的原發(fā)的、人性的那種親親，那種美好的情趣的時候，這個禮才是合適的，才是能夠帶來天下太平的。所以我覺得孔子在《詩經(jīng)》中感受到了恰恰就是這種最原發(fā)的東西。他最喜歡《詩經(jīng)》，雖說他評詩就是那么幾句話，但是很多都很有啟發(fā)。他最喜歡的詩為什么是《關雎》而不是后面那些《頌》啊，或者說最堂皇的、反映周禮的那些東西？

?

孔子所講的“樂而不淫，哀而不傷”，這種樂和孔顏之樂，和他喜歡的，聽到之后三月不知肉味的韶樂，是相互貫通的。這恰恰是孔夫子思想的靈魂。所以他才會那么喜歡《詩經(jīng)》，而且把《詩經(jīng)》還有《樂》，可惜《樂》已經(jīng)沒有了，打通了。我覺得儒家的靈魂，就應該在這兒。所以我是認為，俄羅斯的精神和我們的有相似之處，說實話我那天在復旦講時，我一開始我也講了，我對俄羅斯是有一個矛盾心理的，從政治上，說實話俄羅斯占了中國那么多的疆土，而且俄羅斯確實是世界上最會擴張的。你像最開始它就是一個小公國，就基輔那邊那么一點兒，但是你看現(xiàn)在世界地圖上那么大一塊兒地，它不得了。它都是怎么占得呀？但是俄羅斯的精神文化也確實是深厚，這兩者我不知道是不是可以分得開。但是畢竟我覺得俄羅斯的文學，對我的影響是很大的。我從中感受到的東西確實是極其深刻和偉大的。

?

你像《戰(zhàn)爭與和平》，它寫的當然是1812年俄羅斯抵抗拿破侖入侵的戰(zhàn)爭，我在復旦講的，專門有一講我就講《戰(zhàn)爭與和平》中戰(zhàn)爭的這一面。拿破侖戰(zhàn)無不勝，怎么跑到俄羅斯，最后敗得那么慘。所以托爾斯泰就是說，他表現(xiàn)戰(zhàn)爭，完全用的是他表現(xiàn)人生的這個思路，就是將那種非對象化的原生的東西，體現(xiàn)在1812年戰(zhàn)爭中，最后戰(zhàn)勝了最最對象化的拿破侖的這些天才的戰(zhàn)略、戰(zhàn)術，戰(zhàn)勝了法國軍隊。當時拿破侖率領著法國領頭的六十萬的聯(lián)軍，去打俄羅斯。俄羅斯的軍隊，一個是數(shù)量也沒那么多，裝備也沒那么好，指揮也比不上對方。但是最后，拿破侖怎么就十不存一的回來了，才三萬人逃回法國了。托爾斯泰就是要表現(xiàn)那場戰(zhàn)爭中，拿破侖面對的是一個非對象化的對手。他打贏了多少次戰(zhàn)役也沒用。他先在斯摩棱斯克把俄軍擊潰，拿破侖剛開始想會戰(zhàn)，但是俄軍大部隊就退了，俄軍做的是對的，我覺得。然后是博羅季諾大戰(zhàn)，表面上也是法國人贏了。

?

那次大戰(zhàn)之后，俄羅斯軍隊就后退了。法軍前進，占領了莫斯科。按照當時在西歐的邏輯，那拿破侖占領了你的重要城市，當時不是主要的首都，但也是古都，俄羅斯你就應該派代表團來談和了吧？一談和，拿破侖就可以耀武揚威，他的大陸政策就能夠執(zhí)行了，他就可以勝利地凱旋了。但根本不是這么回事兒。他進到了莫斯科，莫斯科生了大火，到了斯摩棱斯克，斯摩棱斯克燒起了大火。他要想找俄國皇帝談判，他找不到?；蛘哒f俄國皇帝拒絕，俄羅斯軍隊也不知道跑到哪里去了。然后那幫游擊隊就在后面襲擊他的供給線。他在莫斯科待了五個星期，待不下去了。天越來越冷了，他們只能趕快往回撤。然后托爾斯泰就展現(xiàn)出了拿破侖所謂的英明神武只是表面上的，他選的是最差的一個選擇。他選哪條道往后撤，都比他選的那條道路的結果要好。最后拿破侖選擇原路返回，最后簡直就是一敗涂地。

?

然后他將俄羅斯的一個將領作為拿破侖的反面，就是庫圖佐夫，他就是俄羅斯精神的軍事代表。庫圖佐夫表面上就是一個最昏庸的老頭，開很重要的軍事會議，他卻在那里打瞌睡，頗有漢代蕭何和曹參的那個無為而治的味道。然后拿破侖率領的聯(lián)軍在戰(zhàn)場上排兵布陣之時，那個戰(zhàn)爭計劃都是德國將軍制作的精密的方案。什么時候前進，怎么前進，都給規(guī)定好了。一旦到戰(zhàn)場上，根本就用不上，或者表面上用了，但實際上咬不上齒輪。所以俄羅斯軍隊怎么贏的？庫圖佐夫的戰(zhàn)略關鍵就是無為而治，他就是等著你完蛋，他看出來拿破侖已經(jīng)不行了。庫圖佐夫就等你完蛋。最后完的時候，俄羅斯很多將領就說，我們要去活捉拿破侖，去在這時候跟他會戰(zhàn)行不行。庫圖佐夫說不要了。你要打，他再往回跑，你阻攔他，你就要付出極大的傷亡。他最想往回跑，你不讓他往回跑，這是不行的。我們就在后面跟著走，他們就自動潰散了。我們就把他們潰散的那些人消滅掉就可以了。我們干嘛非要抓拿破侖呢？干嘛非要進入這種對象化的境遇中？

?

他們?nèi)〉脛倮倪^程是很戲劇性的，最后俄羅斯以相當小的代價，打敗了拿破侖的軍隊。拿破侖大傷元氣。拿破侖的真正的失敗，不在那個滑鐵盧戰(zhàn)役上，但其實他敗就敗在了俄羅斯。我在比利時參觀過滑鐵盧戰(zhàn)場遺址，其實那個戰(zhàn)役只是結果。他整個事業(yè)的轉折點，是在俄羅斯。你想想他六十萬大軍，最后活著的就剩三萬人了。最后他到了法國再重建部隊，之后又在萊比錫戰(zhàn)敗，緊接著第一次退位，然后第二次退位，最后才在滑鐵盧失敗了。所以我讀托爾斯泰的書，我就感到一種真正的原發(fā)的，這種對人生，包括對戰(zhàn)爭，對命運，對歷史的領會。

?

所以在他的觀念之中，歷史根本就不是這些英雄人物主宰的。所以他所謂的人民戰(zhàn)爭，或者說俄羅斯人民，在他的筆下是活生生的，是非對象化的。它其中有很多的典型的俄羅斯人民，一個是軍事上的代表叫涂參，還有一個是士兵中人民的代表，叫普拉東的。后來彼埃爾被捕的時候，他認識的那個人（即普拉東），整個改變了他后來的人生的狀態(tài)。一個特別淳樸的，農(nóng)民式的士兵，俄羅斯的民間智慧的一個體現(xiàn)。托爾斯泰寫得也是活生生的。我是一談這個，我就容易話多了。Sorry（笑著對他夫人說。）

?

李旭：這個就是沒法打贏。

?

張祥龍：對的，他面對的是一個好像是沒有過的敵人，但是又無處不在。實際上真正的人民戰(zhàn)爭不是不存在的，不是光有這樣一個口號。后來可能有些地方把它變成了一個政治口號。戰(zhàn)爭確實有一個境界就是非對象化的贏。其實孫子就講這個。所以他們國防大學注釋《孫子》時，說“不戰(zhàn)而勝”“不戰(zhàn)而屈人之兵”這樣的最高境界是孫子捏造出來的，這個境界是不存在的。他們說戰(zhàn)爭只能是戰(zhàn)而勝之，哪有說不戰(zhàn)而屈人之兵的？真正的勝，是無勝名，無有功。其實庫圖佐夫就是最好的體現(xiàn)了這一點。無勝名，無有功，起碼我不追求那個勝名和有功。所以那些朝臣，那些最精明的將領，包括皇帝等，他們都看不上庫圖佐夫，可是為什么選他當總司令呢？

?

當時國家最危難的時候，剛開始的俄軍總司令巴克萊，是一個有德國背景的將領。其實那個人采取的策略一開始也是對的，就是退卻。而后臨時換將，皇帝也沒辦法，就任用的是庫圖佐夫。最后因為他的這種消極無為實際上是最有效的方式，最后皇帝對他還是不滿意，那些讒言又起作用了。所以法國軍隊剛一退出俄羅斯邊境，皇帝就把他免了。而且?guī)靾D佐夫很快就死了。就這樣，庫圖佐夫得以圓滿地保存了名聲，俄羅斯人認為是最偉大的拯救過他們國家的將軍，一個是庫圖佐夫，一個是朱可夫。我到俄羅斯旅游的時候，就是在他們特別重要的一個教堂門前，就有兩座銅像，表現(xiàn)他們最偉大的軍事家，就是這兩個人，騎著馬。

?

柯小剛：希特勒也是到俄羅斯這邊，才遭遇了真正的慘敗。

?

張祥龍：但是沒有這個這么戲劇化。當然希特勒和拿破侖也有類似的地方，就是他基本打不到英國，因而結構上非常類似。但是畢竟后來二次大戰(zhàn)那次，畢竟蘇聯(lián)那邊還真是打回去了。但是拿破侖入侵那一次，俄羅斯還真不是靠戰(zhàn)而勝之，但是確實是一個大勝。

?

柯小剛：俄羅斯處在東西之間，對于中國和西方的關系確實是有很重要的意義。今天對于俄羅斯文化感興趣的，對于俄羅斯的文學、哲學感興趣的年輕人，還是太少了。您那代人受俄羅斯文化的影響，到我們這一代人，我們也還是都看俄羅斯文學。再往后感興趣的人就明顯減少了。

?

張祥龍：俄羅斯跟西歐不一樣的地方就是，它既追求西歐開啟的近代的時侯的啟蒙運動那種現(xiàn)代化東西，但是呢，它也保留了它的傳統(tǒng)的這一面，即以東正教為主導的傳統(tǒng)文化。當然還有很多別的，包括它的民間宗教。實際上東正教吸收了很多的民間宗教的特點，所以有它神秘的那一面。東正教的神秘主義的，神秘體驗的那一面非常強。這是俄羅斯和西歐很不一樣的地方。所以俄羅斯居于我們這兩者之間。我們這邊完全是另外一種思路。我覺得我們年輕的時候受到的俄羅斯文化的影響，一方面和當時的中蘇關系有極大關聯(lián)，這個毫無疑問。但是也有它居中的這種位置所帶來的影響。歷史上，印度它也是個居中的地方。它跟西歐的那邊的、埃及的、希臘的、基督教的文化也都不一樣，跟我們呢也不一樣。而印度傳來的宗教，其中的大乘佛教就成了氣候。在唐朝的時候，基督教也傳過來了，其他的一些宗教也傳過來了，包括印度的其他宗教也都傳過來過，通過海上絲綢之路，或者是陸地上的。但是畢竟，每個都沒有大乘佛教那么成功。就是因為它這個大乘確實是一種居中的形態(tài)。

?

柯小剛：歐洲文化中，德國也還是很特別吧？

?

張祥龍：對。德國也有東西。

?

柯小剛：德國文化，德國哲學，對您的影響也是很大的。

?

張祥龍：對的，尤其是現(xiàn)象學對我的影響最大。不過，當年我跟賀先生學的更多的還是唯理論這一塊兒。康德、費希特、謝林、黑格爾，康德和黑格爾我下的工夫還要多一些。尤其我覺得我，后來啊受海德格爾對康德的解讀的影響，一直到現(xiàn)在，我對康德的思想還是吸收的比較多的。對黑格爾呢，我曾經(jīng)有一段時間受賀先生影響，也是很喜歡。我記得上大學期間，還寫了很長很長的關于黑格爾的論文，給齊良驥先生看，齊先生還很欣賞。但是我覺得還是現(xiàn)象學更對我胃口。到了胡塞爾，德國哲學有了一次重大的改變，然后到海德格爾、舍勒這些，真正的現(xiàn)象學的活力，就顯現(xiàn)出來了。在胡塞爾那里，胡塞爾有點像康德，他開創(chuàng)了一個新的思想境界，但是他本人有一半還留在傳統(tǒng)中，他還受經(jīng)驗主義和唯理論的影響。所以他的那些著作之中，兩種都有。

?

這種思想家呢，往往特別有趣。他留給你發(fā)展的余地，而后來的這些現(xiàn)象學的發(fā)展，先是在德國，后來在法國。我覺得他們就是把其中的各種各樣的可能性，都逐漸地在展示出來。而且我說實話，我到現(xiàn)在覺得，現(xiàn)象學的潛力還沒有耗盡。所以在我們東方，現(xiàn)象學完全可以，還有一次重要的興旺。當然不一定是一次了。倪梁康先生經(jīng)常講，現(xiàn)象學跟唯識宗有些關系，我個人認為，現(xiàn)象學確實跟佛學有一些很深的關系，比如胡塞爾的意識分析和唯識宗對識的分析，可以產(chǎn)生很深刻的對話。我還特別看重阿賴耶識這個思想，它跟后邊七識的關系，都是很有趣味的。再加上，我還讀了后來的那些德國的、法國的現(xiàn)象學，這些現(xiàn)象學一波一波地出來，它跟我們東方的思想，有一種天然的交流的可能性。這就不像分析哲學，分析哲學中也有可以和我們交流的，像維特根斯坦啊之類的。但是呢，畢竟分析哲學的構架，那種分析的路數(shù)，有點太瑣細了，有點像唯識宗后來的那些特別瑣細的分析。所以我個人還是更看好現(xiàn)象學。德國哲學里面的現(xiàn)象學，包括法國的現(xiàn)象學，它們在中國未來的哲學傳統(tǒng)中起的作用，或者在中國文化中起的作用，可能會很大。

?

柯小剛：是的。您剛才說現(xiàn)象學的潛力還沒有耗盡，在中國文化中還會有新的發(fā)展，您這話讓我想起以前，一個學者跟我辯論，他批評說張老師成天想論證中國文化，《老子》啊《莊子》啊《易經(jīng)》啊，對海德格爾有什么影響，他說這個其實沒什么真正的影響，他說張老師這樣考證沒什么大意思。我就跟他講啊，那你看錯了張老師真正要做的事情。他關心的根本不是什么《老子》《莊子》對海德格爾的影響，他真正關心的是現(xiàn)象學的工作方式在未來的中國哲學中會有一個什么樣的新的展開和創(chuàng)造性的發(fā)展？他聽了之后，他覺得蠻驚訝的。他說沒想到張老師也好，你們這些中國的現(xiàn)象學者也好，你們是這么想問題的。他才意識到，他原先自己的思路呢，就是比較學院派的，好像就只是要考證《老》、《莊》對海德格爾的影響之類的。

?

李旭：他是一個實證的思路。

?

柯小剛：我說這個對于現(xiàn)象學來說，并不是面向事情本身的問題，所以并不是最重要的工作。

?

李旭：實證的維度根本沒那么重要。

?

張祥龍：其實，當年道家在德國確實有過一段影響，當然這個確實不是我關注的重點，但是我覺得這個事實被說出來，也有助于我們理解海德格爾。其實海德格爾確實受過老子的影響，起碼他在他關鍵的轉變期，他引用過《老子》、《莊子》。

?

柯小剛：如果沒有受到老莊影響的話，他后期的開展，應該不會那么開闊，那么的幽深。

?

張祥龍：甚至是他的表達方式都會不一樣。因為他后期特別強調隱藏。前期呢他的隱藏是個否定詞。所以真理是揭開隱藏，是解蔽。后來呢，這個遮蔽就變成了隱藏。隱藏恰恰是一個母胎一樣的東西，它在醞釀出一個東西。你的真理就是要從這個隱藏中揭示出來，這樣才是真理。所以他甚至說道不真比真還重要。不真恰恰不是錯誤，而是說它隱藏起來。所以這恰恰是和他后期最關心的，他對西方現(xiàn)代文明，包括對高科技的批評，恰恰是很相關的。他引用了老子的一句話，“知其白，守其黑。”就是這個。白就意味著揭開嘛，他翻譯成就是它的光亮嘛，代表他前期講的真理。守其黑，黑恰恰就是隱藏，是黑暗的東西。所以他接著就講，真正的真理根本就離不開隱藏，離不開黑。所以這種真正的真理呢就像是星光一樣，它是從黑暗中閃現(xiàn)出來的。它才是真正的真理，也是真正的美感。

?

而且他還用了一句話，叫比一千個太陽還亮，就是講西方的原子彈的試驗。后來有一本書，我們年輕的時候看的一本書，名字就叫《比一千個太陽還亮》，就是講曼哈頓工程，美國是怎么搞出原子彈來的。實驗的時候，一爆開以后，當場就有人說，這比一千個太陽還亮。所以他認為就是這種光明，這種高科技帶來的光明，不考慮這種隱藏、黑暗。這恰恰是給人類帶來了危險。這個真正能造福人的，不是那種光明，而是和隱藏糾纏著的，疊加著的光明才是好的。海德格爾這個思想確實也跟老莊也是相通的。當然，就像小剛講的一樣，確實也不用爭這么一點兒小東西。你理解海德格爾，你不重視他跟道家的關系，也沒有關系。你的關鍵是要能夠理解，他的思想本身的、真正的意思，理解他的表達方式的那種深意，這個才更重要。

?

而且現(xiàn)象學也不限于海德格爾。我也覺得像后來的法國現(xiàn)象學，我還特別看重列維納斯。有一段時間，我也很看重梅洛·龐蒂。比較年輕的時候，我對薩特也很感興趣。我覺得像列維納斯這樣的思想家，他就從現(xiàn)象學，按照他自己的理路整體呈現(xiàn)以后，就講到了親子關系，講到了家庭。但是他是以他的那種方式，是猶太人的。猶太人在西方文化中是個另類，但是猶太人又深刻地影響了西方文化。整個《舊約》都是人家猶太人的。現(xiàn)代很多諾貝爾獎的獲得者，都是猶太人。猶太人有個特點，就是比較重視家庭。所以有時候我見過的猶太學者，多次跟我講過，他們覺得我們的猶太教，跟你們的儒教是有相通的地方的。最重要的兩點，一個是都重視家庭，二一個都重視教育。當然啦，兩者也有很深刻的區(qū)別，這個毫無疑問。

?

整個現(xiàn)象學的潛力，為什么它的潛力感覺還是遠遠沒有到頭的時候呢？就是因為剛才我講的，他們認為真正的意義上的源頭，不是對象化的，但是又可以從結構上講出來的。所謂的內(nèi)時間意識，那個時間暈圈的保持和預持，或者翻譯成留置和前攝，它為什么一定會交織成時間暈呢？每一個瞬間都是一個暈，而不是一個點。而這個暈和暈相套，會形成時間流。所以胡塞爾是把這個結構，通過他的好幾本書講出來。原來以為只是有那么一本關于內(nèi)時間意識現(xiàn)象學的書，現(xiàn)在又發(fā)現(xiàn)他的手稿里面有好幾本書，都講這個內(nèi)時間意識，和在內(nèi)時間意識中進行的被動綜合。這些完全都是前對象的、前觀念的，甚至某種意義上是前意象的。而且在心理學上，它也有來源，比如威廉·詹姆斯的意識流。包括現(xiàn)代人工智能的新發(fā)展，和這個思路都有一些很有趣的聯(lián)系。

?

所以我覺得在意義的來源這一點上，西方的分析哲學一直沒有達到這個深度。除了維特根斯坦，他還意識到有這么一個層次。當然他有他的前后期，用他的不同的方式，來講這個前對象的層次。一般的西方分析哲學家就會講，什么意義呀？意義一定是言之有物的，語言對應某個東西，哪怕是某個觀念，它才是有意義的。你不對應某個觀念，你的語言怎么有意義呢？你講個空無，什么也沒有，你的語言怎么能有意義呢？如果是這樣的話，我覺得這個就不是現(xiàn)象學了?，F(xiàn)象學如果沒有講到發(fā)生現(xiàn)象學，而光是講意向起現(xiàn)，意向對象性和意向綜合作用這個層面，那就還是遠遠不夠的。

?

李旭：剛剛張老師您講到海德格爾后期思想，肯定受到了道家的影響，我想到一點，就是您講的這個隱藏的維度，這肯定是有受道家影響的，是海德格爾后期思想的一個特點。這個在西方還可以找到一些苗頭，比如說赫拉克利特也講，您課上以前也跟我們交流過說，自然喜歡隱藏起來。還有中世紀的神秘主義，艾克哈特他們，也會講那個隱藏的上帝。但是我想到有一個東西是很特別的，西方不太能看到的，但他應該是受到了道家的影響。就是他后期講的那個柔和。他早期更多是講一種堅韌，講決斷的剛強，后期的話他則講了一種柔和，這個柔和的因素，整體而言，這個因素肯定不是他從赫拉克利特那里來的，赫拉克利特的思想，我們看不到多少柔和的因素，那這個我覺得可能還是有道家的影響。就是老子講的柔弱勝剛強的這種因素。這一點，海德格爾肯定是受了道家很深刻的啟發(fā)。

?

張祥龍：是的，這方面呢，我也發(fā)掘了一些材料。我好像找到了六處吧，起碼是。就是海德格爾引那個老莊，或者說道家的思想，或者他談論這個道該怎么翻譯啊什么的。這說明他，尤其是在他思想的轉變期，這個就是從1930年開始，一直延續(xù)到可能六十年代初。他都在談這個老莊啊，道啊，當然不是很多，但是畢竟是有這么多次。而且呢，我為了寫《海德格爾傳》，我到他的家鄉(xiāng)去訪問，當時正趕上海德格爾年會，所以還見到了他的兩個兒子，一個侄子。當時呢我的德語口語不行，后來正好碰上一個臺灣來的學生，在慕尼黑大學讀博士，叫賴賢宗，現(xiàn)在在臺灣任教。我和賴賢宗博士是在車站巧遇的。他問我干嘛去，我說我是去參加海德格爾年會。他說我也去，我就把我的計劃告訴他，小賴是那種特別有藝術氣質的人，一聽之后，就說好，我就跟著你。我說正好，我的口語不行，你就給我當翻譯。他說，好好好。

?

所以我就采訪了他的兩個兒子，侄子，還參觀了海德格爾的一個展覽廳，還有海德格爾的墓等等。他的侄子和他的長子都跟我說，海德格爾對道家是很有興趣的。當時他們還跟我講了一些事實，但因為他只是口說嘛，我也不好再往海德格爾傳記里引。只有他那個二兒子海爾曼，就是掌管海德格爾遺稿的，他就當面否認，就說蕭師毅跟海德格爾翻譯老子的事情，他沒有聽說過。但是后來我從多個角度都能證明，包括海德格爾給雅斯貝爾斯寫的信，都談到了他和蕭師毅的合作。所以說，他那個兒子在這一點上，就是完全非理性的。為什么呢？我后來把原因也都找到了。

?

就是蕭師毅這個人，后來他是去臺灣去任教了。他先是在意大利留學，他這個人嘴不太好，他愛說人家不愛聽的東西。他在他的一篇論文里，就把海德格爾跟納粹的關系寫進去了，還寫了一個謠言，后來證明確實是謠言。謠言你干嘛老提??？蕭師毅就是寫那個施泰因，就是那個女現(xiàn)象學家，她本身是猶太人，然后在關鍵時候去找海德格爾，結果他把人家拒之門外了之類的。所以海德格爾的二兒子就特別討厭這個蕭師毅，你不是到處講你跟海德格爾翻譯老子嗎？我就否定你的事兒，我讓你名譽掃地。就這樣。這本身是非理性的一些行為。

?

當然這些公案里頭很多事情，以后慢慢再弄吧，再理清楚吧。因為確實是，海德格爾這個人吧，心機特深。蕭師毅說他跟海德格爾翻譯了十章老子，搞了一個暑假才搞了十章，當然很慢啦，后來蕭師毅就退出來了，說海德格爾沒完沒了的問，這個字什么意思啊，那個字什么意思啊。后來他二兒子跟我說，你們既然這么說，蕭師毅這么說，那他怎么拿不出來海德格爾翻譯的手稿呢？他說我們整理的海德格爾的遺稿，我們也沒找到這個呀？

?

這算什么證據(jù)呀？海德格爾是個特別謹慎的一個人。他跟蕭師毅當時是朋友，海德格爾因為納粹問題挨整，特別痛苦的時候，實際上是他跟蕭師毅提出來要一塊兒翻譯《老子》，他從中實際上是在找回一些他的內(nèi)心的支持，因為當時的西方等于對他整個的關門了?？墒悄厥潞?，他可能覺得按照當時的學術界的標準，他是跨度太大了。所以他是不是把這個東西自己銷毀了，這都有可能。所以就這么十章《老子》手稿，你找不到，你怎么就能證明蕭師毅說的是假的呢？蕭師毅手里還掌握著一封信，海德格爾給他寫的信，就跟他那個東西是有關的。雖然沒有直接談到翻譯，但是跟那個是有關的。蕭師毅給海德格爾寫了一個條幅，就用到了《老子》里的“靜之徐清，動之徐生”之類的東西，中間還加了一個橫批“天道”。海德格爾就抄到他的信里了。

?

所以他們之間的來往，這是明擺著的，不用說的。關鍵還是思想品質。海德格爾的思想，跟老莊的，跟中國的，是不是有一種思路上的共鳴，還有是不是整個現(xiàn)象學，也跟我們傳統(tǒng)思想有這種共鳴？這才是最重要的。就像當年，為什么只有佛家的大乘的、中觀的，加上《大乘起信論》，即如來藏心的學說，在中國真正成了氣候，最后激發(fā)出華嚴、天臺、禪宗。它就是因為它里面，雖然相隔很遠，表達很不同，但是里面有一些內(nèi)在相通的東西。所以才真正觸動了中國人的心，激發(fā)出了更原創(chuàng)性的一些思想。然后整個影響了東亞的文化，激發(fā)了宋明理學。這是最關鍵的。

?

我想未來中國的哲學，如果要真正獲得一個大的氣象，有可能就要像當年佛學融入一樣，經(jīng)歷一次深刻的思想變革。我們要從跟西方的交往中，得到某種真正能激發(fā)我們深層靈感的東西，然后創(chuàng)造出我們自己的思想。當然很重要的一點，就是我們自己的經(jīng)典，就是我們自己的文化的最根本的東西，不能丟。不能丟棄完，你要丟棄完了，你去學它的東西，你就往往處于一個販賣的狀態(tài)。沒有自己的自家的東西，你跟它就沒有內(nèi)在的呼應。實際上整個宋明理學之所以能夠跟佛學有所呼應，很重要的一點就是，從周敦頤開始，自覺地把對《周易》的重新的理解，和華嚴宗、天臺呀什么的融通。所以呀，他才能夠把太極圖才能改造，把道家的太極圖改造，然后形成了他佛、道化的易學，但又是儒家的易學，他的《太極圖說》是整個把易學倒過來了，本來是從下往上看的，他則是從上往下看的。所以宋明理學的發(fā)端，我認為還是在周敦頤，并不就是在二程。

?

我覺得未來中國的哲學的真正光大，就得是像周敦頤他們這樣。像小剛你們做的這些呢，本身就是在做這個工作。還有一個對經(jīng)典的閱讀，是非常重要的。沒有這個原本的經(jīng)典，你談何和西方，和現(xiàn)象學的真正平等的溝通呢？那就會完全是被它們裹挾著走了，那就沒意思了。

?

而且我確實覺得，這十幾年吧，光海德格爾還是很不夠的，對儒家來講。尤其是你像舍勒、列維納斯這兩位，我覺得跟儒家在思想上的親近性是更強的，當然海德格爾很深，絕對避不開海德格爾。尤其列維納斯，他也受海德格爾影響，受胡塞爾、海德格爾影響。我覺得就是整個的現(xiàn)象學，包括胡塞爾后期啊，我也是特別的感興趣。胡塞爾其實他的思想的那種生命力，還是很有潛力的。

?

李旭：我們這個《詩經(jīng)》會講讀到《大雅》部分，我感觸特別深的是什么呢？就是儒家的，包括宋明理學講的那個《四書》啊，《四書》里面的思孟學派，《孟子》、《中庸》啊，特別是《中庸》。就是《中庸》、《大學》和《大雅》的關系啊，非常的深。船山解《大雅·文王篇》的時候，把這一點展示出來了。就是《大學》里面的“在明明德”，這句詩是在《大雅》里面的《皇矣》里面，“予懷明德”?！吨杏埂防锩嬉彩欠磸椭v“天命之謂性”的盡性，和天的維度。包括在文王身上，通過文王這個個體，所展示出來的盡心知性知天的層面。第三個就是《中庸》、《大學》里面的心性之學，它有一個非常深遠的《詩》、《書》的背景和傳統(tǒng)。

?

我們通過讀《大雅》，就能夠非常深刻地感受到這一點，否則的話，我們只是在宋明理學的框架里面，就容易變成空談心性。但實際上《大學》、《中庸》絕不是空談心性。它是有一個周文明的文明密碼在里面。這樣的話，通過讀《六經(jīng)》，讀《詩經(jīng)》，我們能夠獲得對于《四書》，對于儒家，特別是對其中的思孟學派，有一個更加深厚、深遠的理解。所以看起來，我們現(xiàn)在讀《詩經(jīng)》，一般的中國哲學學者并不很重視它?！对娊?jīng)》、《尚書》中，《尚書》里的《洪范》可能會更被重視一些，其它的篇目，哲學概念性都不太強，中國哲學界并不是那么重視。但其實可能這里面，我們讀《詩經(jīng)》，像小剛兄的解詩，花了好多的工夫。去關注《詩經(jīng)》中所包含的現(xiàn)象學解釋的可能性，可能比那種僅僅停留在狹義的心性之學里面，要更深廣。

?

張祥龍：再贊成不過了，因為我是覺得，你剛剛談到的盡性，這個性不僅應該是人直接體悟到的，而且被它最深刻地感動到了。這應該是個感動的、感發(fā)的，或者就像你說的感通的過程。能夠真正的讓人感通、感發(fā)，這個才叫性。性不是擺在那兒的一個實體、規(guī)則，或者是一個形而上的東西。這跟我們今天下午談的，我覺得都是相關的。你剛剛提到《大雅·文王》、《大學》、《中庸》，以及船山講的對《文王》的評論。對于文王，如果按照某個傳統(tǒng)去解釋的話，他確實跟《詩經(jīng)》是有關的。說《關雎》篇，是寫文王和太姒的。起碼是往上追溯到了他們那里。說此詩是寫文王追求太姒的過程?？鬃忧∏【褪且v這個意思。你所謂的給后人講的性，當然孔子本人沒有這么講性。你所講的性，如果不是像《詩》里面，像這么多《詩篇》里面講的，發(fā)自內(nèi)心的愛、怨，和自然的草木蟲魚的內(nèi)在溝通，如果不是這樣的狀態(tài)，那你講的性具體有什么用呀？就像賈寶玉說的那個“勞什子”，他拿起他的那塊玉，歘的一下給扔地上了，然后說要這“勞什子”干嘛啊？這是個蠢物。

?

這種概念化的設定，這種理論化的東西，如果沒有活生生的、動人的、動情的東西，那就是不行的。就像我今天講的，俄羅斯的文學之所以能夠感動我，是因為它有那些打動人的東西。性如果不表現(xiàn)為這種感動，它不就是個勞什子嘛，對吧。我覺得孔子他最讓我感興趣的，而且最崇敬的，就是這個。我覺得孔子這方面特別敏感。他就是不愿意讓他的學說，讓你們的語言，或者是你們那些觀念給敗壞了。所以說孔子不言性與天道，他不是不言，他是不愿意直接去說它，一說它你就咬不上齒輪，咬不上生活的齒輪。你說那個話是打空轉的。就像維特根斯坦說的，這種話就沒有什么根本的意義。

?

《詩》作為文本，它生成的背景是采風，采詩，它和民間的疾苦，人民的愛和恨和怨，是內(nèi)在相關的。這非常不一樣。我覺得《毛詩》有很大的缺陷，也有它具有價值的地方。之所以有很大缺陷，就是因為它割斷了詩和人之本性的抒發(fā)的聯(lián)系，過于宮廷化、政治化了。我覺得無論是現(xiàn)象學，還是我們中國哲學，我們中國的文化，最可貴的，就是說我們是立足于真正人性的根本，既不是一上來就是上帝，也不是一上來就是感性欲望，或者是趨利避害。趨利避害是西方的近現(xiàn)代最常用的，從霍布斯啊再到功利主義啊都是這樣，覺得人首先是一個理性的經(jīng)濟人，或者理性的會算計的人。我們中國的儒家和道家，從根本上一上來就是一個意義的層次，而不是一個意義對象的層次。

?

而這個意義的層次，意義發(fā)生的本源，恰恰是，當然我說的是內(nèi)時間的發(fā)生結構，但是關鍵是它一定是和人的至情，無論是愛情還是親情，這個首先是相通的。和人在神秘美感中體驗到的，那種終極的體驗，是分不開的。沒有這種終極體驗，你何談真正的原本性。因為我覺得，我也做過一點神秘體驗論的研究，他們一般翻譯成神秘主義，無論是什么文明的，當他達到真正神秘體驗的時候，他都有一種noetic insight，或者noetic knowledge，就是說在真正的神秘體驗中，你會認為你體驗到的才是終極的真，而且這個終極真理是超出了學說的。所以我覺得真正的本性，性也好，仁、義也好，無論是什么學說，還是你說開悟，你說菩薩，你說佛性，你說上帝、神圣、基督，無論你說哪個，它最終的源頭，就是只在這個地方。離開這個地方，就沒有什么真正的東西了，那就是怎么說都可以了。

?

完全沒有人能夠直接體驗到的精神，那種經(jīng)驗的、內(nèi)在的東西的支持，是不可以的。所以這個我覺得，這個意思呢，是當年賀先生跟我談過的。但是后來，可能是我自己有點改造。就是說，只有在至情中才有至理，沒有至情，沒有那種最充沛的神秘體驗的那種至情，你何談終極的真理，何談形而上，何談本體論，沒有這種人生經(jīng)驗的、體驗的托持，那種東西就都是空的。

?

李旭：我覺得張老師剛剛講的，讓我們又重新煥發(fā)起來的，就是對《紅樓夢》里面寶玉的那個“癡”，這個我覺得特別的動人。我們的同學也可以再回頭去好好地看看《紅樓夢》，去體會一下寶玉的癡，去體驗一下里面的至情至理。包括寶玉把那個勞什子扔掉。

?

張祥龍：還有要結合那個脂硯齋的評說，不要就看那個白本。要看帶有脂硯齋評說的本子。脂硯齋批的相當好。

?

柯小剛：從這個角度重新闡釋《詩經(jīng)》啊，真的是一個亟待開拓的工作。我在《詩之為詩》書中，對《毛詩》的一些問題也是做了一些批評。它說到底啊，其實就是對象化了。就是把《詩經(jīng)》講的那個至情至性給遮蔽了。就像廖平也是把《詩經(jīng)》和《易經(jīng)》放到了天學的高度。天學就是在講一些非對象化的、前對象化的那些至情至性、至理至道的東西。但是《毛詩》的解釋呢，它有的時候是落得太實了，具體到了什么人、什么事兒上，這就是將《詩》對象化了。

?

張祥龍：它對《關雎》解釋，我就不認同，說什么“后妃之德”。

?

柯小剛：是的。更糟糕的是《小星》篇的毛詩鄭箋解釋，慘不忍睹。

?

李旭：《詩經(jīng)》就像張老師說的，是一個時機化的構成。包括我們今天一開始也講的，這個《公劉》這一篇，還有那個《生民》，它們?yōu)槭裁捶旁谝黄?？如果從對象化的角度，就應該從后稷講起，然后是公劉、古公亶父、文王，按照對象化的思路，應該是這樣的對吧？但是事實上的情況，卻是穿插的。所以我就想到一點，前面它講到太平，在《公劉》那個詩前面，講那個《假樂》啊，《既醉》啊，《行葦》啊，講的是周天下初定之后太平的景象，比如祭祀啊，燕禮啊這些東西。然后它接著講，你不能沉浸在這個太平里面啊，后面它來了一個《公劉》。講了公劉立業(yè)、建國的艱難，講了他的開辟，開辟里面的那種憂患意識，還有那種剛勁有為，它就是和那個太平治世的氣象，構成一個互補，一文一武，一張一弛。它是一個時機化的構成。包括編詩者，也是一個時機化的構成的一個思路。不是一個固定的思路，不像那個固定的分類法一樣，將《詩》按照分類來一個一個編?！对姟返木幣疟旧?，也體現(xiàn)出一種時機化的、對生的、構成的思路。

?

柯小剛：其實這些問題啊，在晚明和清代，已經(jīng)就是在反思宋明理學把性和情分的太開，割裂開來了。所以我們讀這個船山《詩廣傳》呢，我們發(fā)現(xiàn)它其實就是回到了原始儒家，或者漢代《三家詩》里面的一些傳統(tǒng)。你像《韓詩外傳》，他就很強調，從至情的角度再來講至性。他并不是把性和情割裂開來看。船山講《詩廣傳》，他一開篇就在講余情，詩之為詩，它就是那種余情。后來像戴震，他為什么批評程朱理學里的一些錯誤現(xiàn)象呢？他就說在某一些形態(tài)的程朱理學中，那個性，那個天命之謂性，那簡直好像是上天送給你一個什么東西，然后你就放在自己心里，就是剛才張老師說的那個賈寶玉的“勞什子”。所以戴東原后來就火了嘛，這勞什子要它來干什么。戴震并不反儒家，他只是想請復其本。后來焦循也是走的戴震這條路，是要回到性情的本然，回到至情至性它這種非對象化的本源。不是那種教條的一定要排斥情的“勞什子”之性。

?

李旭：性即理，把那個性即理的理，變成了完全是一個現(xiàn)成的，上天作為一個規(guī)則頒布下來的，三綱五常啊那些東西。

?

張祥龍：成了那個所以然。

?

李旭：所以這個心學啊，張老師給我的書寫的序，其實也講到了這個。其實這個《紅樓夢》里面這個重情的思路，我覺得可能和明代的陽明心學所開啟的這樣一個性靈派，陽明之后的公安三袁，他們有性靈這一派，包括后面李贄的童心說，晚明有一個重情的傾向，包括《牡丹情》的作者湯顯祖，《紅樓夢》跟這條線索可能有關系。

?

張祥龍：太有關了。《紅樓夢》本身就表現(xiàn)出來了。賈寶玉和林黛玉一塊兒讀《西廂記》，后來林黛玉聽《牡丹亭》都聽癡了。剛才小剛和你都講了這個。《紅樓夢》等確實是跟晚明，跟心學確實有關。尤其是跟泰州學派有關。后來的李贄，當然他不一定算泰州學派了，但是他可能也受到了影響。還有就是我很喜歡的那個羅近溪，即羅汝芳。他講赤子之心，李贄呢講童心，我看李贄那個童心說呢也說，我說的這個東西就是赤子之心，而且湯顯祖就是羅汝芳的學生。所以他肯定是受羅汝芳影響的。

?

李旭：對對對。

?

張祥龍：所以這個非常有趣。這個也涉及到理解情?！都t樓夢》到底是一本反儒家的書呢，還是說是一本，實際上在促使儒家回返到它的本源的書。某種意義上可以這么看。這個我覺得像湯顯祖，他在他的牡丹亭的前言中，就是前面的一段話中說，“情不知所起，一往而深?！鼻樗菦]有開頭，而且一往而深。可以生，可以死。他就舉了一個例子，當然是他寫的那個杜麗娘，夢中夢到一個自己愛的人，夢中產(chǎn)生的愛情，她能夠為它去死。然后三年以后，又能為它去活過來。所以真正的情，是可以生，可以死的。寫的蠻好，我覺得是跟他老師羅汝芳講的赤子之心是相通的。而羅汝芳講的赤子之心呢，首先是親情。什么是赤子之心呢？就說一個孩子剛生下來時，是赤子，而且羅汝芳寫的很動人，他說孩子生下來一聲啼哭，一般人都認為他為什么要哭呢？當然我們現(xiàn)在說，是因為他要呼吸，他的肺要起作用。而羅汝芳說，孩子這一聲啼哭，是因為他想念母親的懷抱，他希望，他要到母親的懷抱上去。

?

所以就是說，實際上別看好像就是最原初的，最簡單，最普通的一件事情，但是儒家真正就是指著這個愛，這個愛根，這個孩子她要愛戀母親的懷抱。他說儒家就是指著這個愛根來成仁成義。一切真正偉大的事情，都是從這個赤子之心出來的。赤子之心表面上是依戀母親，實際上就是親子之間的，當然母親肯定也依戀他了。這是一切仁義禮智信的源頭。而且他的很多的語錄，都是講他自己個人的這方面的體驗，從小怎么怎么樣。而這個呢，湯顯祖后來講的男女之情，和羅汝芳講的赤子之心之情，難道不是內(nèi)在相關的嗎？我覺得還是內(nèi)在相關的。只是有的就表現(xiàn)在一定的時候，孩子長大了到了青春期，這個君子之道，造端乎夫婦，他一定要去結婚，他當然是要有男女的愛情。它也是至情。但是呢一開始是親情，而且呢這個親情，他在一生之中也不會拋棄的。所以這個親情和男女愛情，實際上是相通的，從根本上是相通的。

?

表面上，在《紅樓夢》中，寶玉是說了一些不喜歡當時那種體制化儒家的話，他主要是反科舉，你讀書都是為了科舉入仕，為了去做官，怎么怎么樣。但是從根本上，我覺得他真正欣賞的，就是我們剛說的情癡、癡情者。那我們說，孔子是不是癡情者呀？孟子是不是癡情者呀？子思，曾子講孝悌，是不是癡情者呀？我覺得一樣是啊，你愛你的兒女，你愛你的母親，愛到是不是癡的程度了？當然是啦！你母親能為一個孩子去生去死嗎？當然可以啦！她能為別人，為隨便一個人去死嗎？這就兩說了，除非她特別高尚，她能把她的愛子之心，轉移到別的人身上。所以說這個我覺得，儒家的根本就在這兒。所以儒家，孔子，他就真正相信他的學說，“示天下如指其掌”。為什么？因為他治天下的要害，就在我們每個人心里最深的情感里面。

?

只要你有本事，真正偉大的政治家，你治理的時候，就是要讓你的政策從人民的那個至情中生發(fā)出來。這樣才能真正的得天下。當然這個至情，有時候也會體現(xiàn)為，把老百姓喜歡的東西給他，他餓了，你給他食物，他寒了，你給他衣服。但是實際上最深的根底，我覺得還是說，要進入至情本身的狀態(tài)。這當然首先就是親親。而進入這個狀態(tài)，甚至在某些情況下，實在不行的話，我另外的那些因果化的、功利化的東西，我也可以放棄嘛。所以孔子說了，民無信不立。最后其它的東西，足食、足兵，若實在沒辦法，我也可以放棄掉。所以我感到儒家從根本上，從根底處上看，是超功利的。但是它又不是不要功利的。它的思路就是說，它講的這個情和義是打通的，而這個義中，實際上功利的和非功利的也是打通的。都是通過一種時機的方式，來實現(xiàn)出來的。最好是義和利是統(tǒng)一的，但是實在不行，一定要分開的話，那當然肯定還是選義。

?

我覺得兩千多年的儒家歷史這么一路下來，都是在真正的求仁求義，但是這個求仁求義的根本還是在至情。而這個至情的第一體現(xiàn)是親親。當然同樣的體現(xiàn)也有，比如愛情，夫婦愛情。當然我們在現(xiàn)在這個情境中，我覺得對這兩者應該是同等強調的。男女愛情這一面也同樣，包括友情什么的，都要強調。所以我個人覺得，真正的儒家的復興，雖然像我們國內(nèi)講儒家的，像蔣慶先生，他們講的制度、政治儒學，還有港臺的新儒家講心性儒學。但是我個人覺得，當然那些都很重要，要找到真正的根子，還在剛剛我們所講的，要去找到孔夫子他心目中真正最原本的，禮儀的來源、周禮的來源是什么。他要克己復禮，他為什么覺得這個禮真正地抓到了它的靈魂。

?

柯小剛：明代很重要，現(xiàn)在也是一個研究熱點。在書法上和繪畫上都有表現(xiàn)。就像徐渭呀，陳淳呀，或者晚明的八大山人、石濤啊，還有黃道周、倪元璐啊，都是一種至情至性的書法繪畫。晚明的思想發(fā)展當然也算是宋明理學的一個重要成果，但一方面又在某種意義上和宋明理學形成了一種張力。在反思宋明理學的基礎上，晚明思想展開了一個新的局面，一個新的境界。這段歷史，以前重視的不夠，現(xiàn)在逐漸成了一個新的熱點。這是一個值得注意的傾向。

?

張祥龍：是是是。

?

李旭：晚明中有一些隱秘的線索，比如張老師講的羅汝芳的赤子之心，還影響到了《牡丹亭》、《紅樓夢》。對這一條線索，其實一直以來注意的還是不多的。我們整個清代看起來，好像陽明心學是比較隱退的，而程朱理學是更加受重視的。賈寶玉所厭煩的也是程朱理學那一套。但是呢其實心學呢，卻是以《紅樓夢》這種方式，隱秘地和明代的心學的傳統(tǒng)，是有一些關聯(lián)的。這個線索其實是非常值得重視的。

?

柯小剛：這個至情至性和《莊子》，其實關系還蠻大的。比如《紅樓夢》，《紅樓夢》背后，其實有巨大的莊子的背影。

?

李旭：張老師的書里也講到了。張老師最早的那本書《海德格爾與中國天道》中，也講到了。

?

柯小剛：所以某種意義上，晚明文化可以說是莊學復興的一個重要環(huán)節(jié)。

?

李旭：對。

?

柯小剛：比如方以智，就非常的典型。

?

張祥龍：對，《莊子》的魅力。鐘泰的《莊子發(fā)微》就把莊子看作是儒家的，我覺得也蠻有見地的。這就有點兒像《紅樓夢》。好像《莊子》以前是反儒家的，《紅樓夢》當中也有很多批評體制化儒家的東西，但是還有另外一面。

?

柯小剛：鐘泰的這個講法呢，主要的先行者就是方以智和他的老師覺浪道盛，就是明代。當然再往前，唐代、宋代都有，韓愈啊、東坡啊，甚至有人講郭象注《莊》就已經(jīng)有以儒解《莊》的意思。但是真正發(fā)揚光大，就是明代高僧覺浪道盛和他的弟子方以智。那個方以智的《藥地炮莊》啊，已經(jīng)揭示的非常清楚和深入，鐘泰其實接的就是這個脈。如果我們把湯顯祖啊，《紅樓夢》啊這些都放在這大的視野里面，包括李旭講的這個公安三袁，還有明代的詩歌戲劇啊，明代的學術，明代的書法和繪畫，明代之后心學和理學的發(fā)展，整個這些都放在一起看，好像都離不開莊子。某種意義上，他們都有一個莊學新展開的一個隱秘的線索，這個角度其實很值得去認真思考。

?

張祥龍：《莊子》確實是很耐琢磨的一本書。我個人確實覺得莊子不是傳統(tǒng)意義上的限于道家的人物。他當然是道家，但是不限于道家。他跟老子的氣象確實有不同的地方。

?

柯小剛：船山解莊周也有以儒解莊的意思。

?

李旭：儒家的這些東西，要回到至情至性啊，需要莊子的方式來還原。

?

柯小剛：莊子就是個很至情至性的人。他講無情和老子講無情真不一樣。老子是真真正正地講無情，永結無情游。但莊子那個無情啊，他滿紙荒唐言，一把辛酸淚。只是別人不明白他那個情在哪里。

?

張祥龍：嗯，是，哈哈。

?

柯小剛：哈哈。

?

?

責任編輯：近復

?