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現(xiàn)象學(xué)如何進(jìn)行儒學(xué)研究？

——論雙方方法論的親和性

作者：張祥龍（北京大學(xué)哲學(xué)系）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《浙江學(xué)刊》2020年6期

摘要：現(xiàn)象學(xué)在西方傳統(tǒng)的主客二分思維模式之外開辟了一種原發(fā)的思想方式，即回到主客未分前具有時(shí)間性構(gòu)造的生命經(jīng)驗(yàn)，這種活體經(jīng)驗(yàn)是一切存在理解與價(jià)值的源頭。此一回到基源性活體經(jīng)驗(yàn)的思路對我們重新闡發(fā)儒家哲理具有根本性的啟發(fā)，儒家的仁愛思想源于時(shí)間性的、非客體化的親親經(jīng)驗(yàn)，從這一基源經(jīng)驗(yàn)出發(fā)生長出仁民愛物的終極視域?，F(xiàn)象學(xué)還原與意向構(gòu)成等方法、視野與儒家“親親為大”的仁學(xué)基源經(jīng)驗(yàn)具有親和性，是現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)研究的深層理據(jù)所在。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)象學(xué)方法；儒學(xué)；親親；活體經(jīng)驗(yàn)；

如果我們講“現(xiàn)象學(xué)的儒學(xué)研究”，那么就應(yīng)該了解和說明這種研究在方法上的合宜性。此文就旨在簡略但力求中肯地闡發(fā)它。說得更具體些，就是要說明現(xiàn)象學(xué)方法的特點(diǎn)、儒家學(xué)說的特點(diǎn)，以及為什么現(xiàn)象學(xué)的方法，相比于其它的流行方法，更加適于展示儒家古老哲理的要害。

一、現(xiàn)象學(xué)方法

現(xiàn)代中國人研究“哲學(xué)”，幾乎沒有不借鑒西方哲學(xué)的方法，其中的苦衷乃至不甘這里就不談了。西方哲學(xué)及學(xué)術(shù)研究的方法，從古到今，有過不少，其中最有影響力的，恐怕有概念抽象（歸納）、經(jīng)驗(yàn)實(shí)證、假說（建立模型）加實(shí)驗(yàn)、（揭示矛盾的）辯證論證和回旋開展、經(jīng)典解釋、自明直觀、公理化形式推演、語言-邏輯分析、案例分析，等等。它們可以分為兩大類，即（1）預(yù)設(shè)了主客（主體與客體）分離然后尋找主客關(guān)聯(lián)的方法；和（2）沒有這種預(yù)設(shè)而關(guān)注原初經(jīng)驗(yàn)本身，并從中認(rèn)識(shí)事物真理的方法。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，（1）很多，而（2）很少。以上列舉的眾方法中，恐怕只有直觀法有可能屬于（2），還要看它所直觀者是不是限于被直觀的對象。如果所直觀者只是某種對象，比如感覺對象、理式對象，那么這方法還應(yīng)該歸屬于（1）。

很明顯，現(xiàn)象學(xué)方法屬于（2）?，F(xiàn)象學(xué)有一個(gè)著名的方法論口號(hào)，即“朝向事情本身！”。其中的“事情本身”，如果加以深入理解，則應(yīng)是主客未分裂的經(jīng)驗(yàn)本身、現(xiàn)象本身。那什么是“主客未分裂的經(jīng)驗(yàn)本身”呢?即那正處在發(fā)生之中的直接體驗(yàn)，人投入其中、隨之而行而知；而“現(xiàn)象本身”，就是指在其中被體驗(yàn)到的東西。

這種經(jīng)驗(yàn)觀，就與（比如）經(jīng)驗(yàn)主義很不一樣了，因?yàn)楹笳咧v的經(jīng)驗(yàn)指感官經(jīng)驗(yàn)，即我們的感官對于客體刺激的接受，已經(jīng)預(yù)設(shè)了主客的分離（不管它是否正式承認(rèn)這客體的物質(zhì)客觀存在），然后再尋找兩者之間的聯(lián)系方式?，F(xiàn)象學(xué)也主張經(jīng)驗(yàn)（含感官經(jīng)驗(yàn)）對于知識(shí)的絕對必要，在這一點(diǎn)上區(qū)別于唯理論，但不認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)限于經(jīng)驗(yàn)論講的明顯的感官經(jīng)驗(yàn)，而是發(fā)現(xiàn)，這之外還有整個(gè)身體（實(shí)為身心不分）之整體直觀，還有過去/將來的潛在經(jīng)驗(yàn)的邊緣參與。由于這個(gè)關(guān)鍵性的區(qū)別，兩者視野中的現(xiàn)象本身，也就很不同了。

如果預(yù)設(shè)了主客的根本區(qū)別和相對，那么它們之間的聯(lián)系就是外在的、二維的和基本靜態(tài)的。一個(gè)主體打量或感知一個(gè)客體的方式，只能是外在的，觀察到對方對自己顯露的那一面（映射面、側(cè)顯面），因而只是二維的，用休謨的話來說，就是“印象”（如一枚印章在空白紙張上壓印出的形象）的。被如此描述的感知方式，雖然可在不同的時(shí)刻中移動(dòng)到不同的地點(diǎn)接受印象，但在某一個(gè)時(shí)刻或瞬間，這種感知是一對一的，也就是一個(gè)主體的某個(gè)感官接受到一個(gè)印象；就此而言，這種感知方式從根本上講，是靜態(tài)的，盡管憑借事后的聯(lián)想，可以將這些孤立的靜態(tài)印象統(tǒng)合起來，形成似乎在運(yùn)動(dòng)的軌跡。

通過徹底的現(xiàn)象學(xué)還原，現(xiàn)象學(xué)不承認(rèn)主客的分裂相對，因而主張認(rèn)知意識(shí)總是處于經(jīng)驗(yàn)流之中，它與被認(rèn)知者的聯(lián)系就不只是外在的和一對一的，而是一直就以或明或暗、或顯或隱的方式聯(lián)系著的。因此，當(dāng)一個(gè)被認(rèn)知對象在某一時(shí)刻對于意識(shí)浮現(xiàn)出來時(shí)，它就勢必以潛伏、半潛伏的方式牽拉著前面的現(xiàn)象，順勢或依稀掛扯著即將到來的現(xiàn)象，使得這現(xiàn)象不可能只是二維投影式的，而必有因前后左右的牽連、再牽連……而造就的立體的乃至動(dòng)態(tài)多維的向度。這個(gè)認(rèn)知意識(shí)也就不可能只是瞬間靜態(tài)化的，而是在任何一刻都內(nèi)含滯留和前攝交織的時(shí)暈，因而處于幾微動(dòng)勢之中，與前（前…）一刻和下（下…）一刻暗交互融。而對于這個(gè)時(shí)流化的意識(shí)所呈現(xiàn)的現(xiàn)象，也就不可能只是片狀的印象，而首先是生動(dòng)真實(shí)、內(nèi)涵無盡可能的飽滿意象——流化、網(wǎng)化和潛在全息化的現(xiàn)象。這意象不可以被完全分解為構(gòu)成它的材料和行為，就像屏幕上的真實(shí)動(dòng)態(tài)的意象分解為老式電影膠帶上的圖片和放映機(jī)的轉(zhuǎn)動(dòng)，因?yàn)樗恼嬲搭^是主客未分的經(jīng)驗(yàn)流、意識(shí)流或內(nèi)時(shí)間流，即便意向行為及被其立義的材料也可出于茲（我們之所以能夠做出生動(dòng)的夢，就說明這一點(diǎn)）。

所以，我們直接體驗(yàn)到的頂端活經(jīng)驗(yàn)和渾厚活現(xiàn)象，就是事情本身，其中有真實(shí)和可信者，雖然也可能有虛幻，但這虛幻的辯別也只能靠進(jìn)一步的直接體驗(yàn)，并沒有實(shí)證主義講的將認(rèn)知與對象焊接在一起的完全外在的觀察和確證。我們直接看到的，不只是這個(gè)講臺(tái)對于我的二維投影面，而就是一個(gè)立體的講臺(tái)，包含著當(dāng)下不對我顯現(xiàn)的維度，因我直接經(jīng)驗(yàn)到的是包括過去和將來可能體驗(yàn)到的方方面面；而且，它是一個(gè)被我身處的時(shí)代氛圍、背景經(jīng)歷和潛伏意愿滋育烘托著的“講臺(tái)”，而非僅僅一個(gè)立方物體。這就是“意向性”所要說的要害處:意向總是對某物而非組成它的因素、映射面的意識(shí)。而這“某物”中，不僅有明顯的意向?qū)ο螅€更有形成它的各種趨勢和非對象的意識(shí)流（因物我還未分裂），其中潛伏著形成其它對象的可能及與之的可能關(guān)聯(lián)。一句話，意向?qū)ο笫紫仁强赡芑幕铙w體驗(yàn)對象，而非現(xiàn)成化的被規(guī)定對象。

如果用芝諾所說的“阿基里斯追[不上前面的]烏龜”的例子來說，則現(xiàn)象學(xué)講的意向性認(rèn)知，首先是當(dāng)事人阿基里斯直接體驗(yàn)到的奔跑及其邊緣的自身意識(shí)，因而他明知自己可以在適當(dāng)時(shí)間追上烏龜（此知為他的活體意向?qū)ο螅欢?jīng)驗(yàn)論或其它（1）型認(rèn)知觀所主張的認(rèn)知，從方法上則是芝諾式的，即從外部來觀察和定位阿基里斯奔跑和烏龜爬行的線性關(guān)系，也就會(huì)從原理上容許芝諾的結(jié)論:阿基里斯在邏輯上只能無限接近卻追不上烏龜，因?yàn)樗看味家鹊竭_(dá)烏龜不久前離開的那一點(diǎn)。

總之，現(xiàn)象學(xué)“朝向事情本身”的認(rèn)知，是不離生命體驗(yàn)的生長端點(diǎn)的活體認(rèn)知，首先是在牙痛中來認(rèn)知什么是痛牙的方式，而不只是（當(dāng)然可以包含）他人包括牙醫(yī)對我的痛牙的認(rèn)知。所以，這種在生命流動(dòng)的潮頭處騰躍的認(rèn)知，總有經(jīng)驗(yàn)的樂感和時(shí)勢感，用海德格爾的話講，就是時(shí)機(jī)化（Zeitigung）的，而不僅是帶有時(shí)間索引的。

二、儒家特點(diǎn)

在古代中國的所有學(xué)說中，儒家是最注重人生源頭處的完整活體經(jīng)驗(yàn)的。先秦學(xué)說中，頗有一些不那么注重這種經(jīng)驗(yàn)的。比如墨家，講究兼愛、尚同、非攻、非樂、天志，基于功利的算計(jì)（因此屬于（1）類方法），構(gòu)造理論學(xué)說，雖然其中有些是針對時(shí)弊而發(fā)，但遠(yuǎn)離儒家所看重的那種源頭活體經(jīng)驗(yàn)，所以雖曾流行，可一旦時(shí)過境遷，就一蹶不振。又比如法家，對于權(quán)力之爭、驅(qū)人之策最有活體經(jīng)驗(yàn)的心得，并在這方面頗有精彩表現(xiàn)，但其要義未能達(dá)及人生源頭處，又溺于當(dāng)權(quán)者個(gè)體的當(dāng)下利害，所以禁不住稍長時(shí)段的跨世代變異，內(nèi)含權(quán)斗的絞殺乃至自殺機(jī)制，秦滅之后也就衰退了。還比如道家，注重人生的活體經(jīng)驗(yàn)，“道法自然”中的“自然”，就代表擺脫二分（彼此、物我、貴賤）框架、發(fā)自天性的直接生命體驗(yàn)。但是這種體驗(yàn)不是深入人的生存源頭的完整生活經(jīng)驗(yàn)，基本上限于個(gè)體的自然生命（楊朱更是這方面的走極端者），乃至宇宙的生命自然，所以雖然發(fā)揮了巨大的哲理影響和歷史效應(yīng)（比如對中國古代科技的貢獻(xiàn)），與儒家在某些見地上也頗有共識(shí)，但并未體現(xiàn)最飽滿的人生經(jīng)驗(yàn)。

儒家一切學(xué)說的出發(fā)點(diǎn)是家庭，更準(zhǔn)確地說，是家人關(guān)系，尤其是親子間的親愛關(guān)系?？鬃诱f:“仁者人也，親親為大?！保ā抖Y記·中庸》）它的意思是:儒家最關(guān)鍵的德行是仁，但要達(dá)成這種德行，不能像西方哲學(xué)家講的那樣要超出現(xiàn)象，達(dá)到理式或第一實(shí)體，或在倫理上按自然律（斯多亞派）或絕對命令（康德）行事，而就是做一個(gè)地地道道的人，將人的天性充分發(fā)揮出來；而要做一個(gè)盡性盡命的人，首先和最重要的（最“大”的），不是修煉，不是（一般意義上的）教育，不是遵禮守法，不是思辨或沉思（亞里士多德），也不是個(gè)體自由的發(fā)揮，而是親親，也就是親愛你的親人。為什么呢?因?yàn)檫@種經(jīng)驗(yàn)對于我們這種人來講，最自發(fā)純真（孟子所謂“良知”“良能”）的，主客或親人相互不生分，不受理論、禮法、彼此、是非的束縛，反倒是這些對子的真態(tài)之源。因此，親親也絕不止于是感覺經(jīng)驗(yàn)化和功利化的，而是道德和信仰的人生源頭。“親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）從親親的親愛經(jīng)驗(yàn)——慈愛、孝愛、夫婦的體驗(yàn)——中，生長出仁愛百姓的泛愛意識(shí)和實(shí)踐，再由此而溢漫到萬物，即所謂“民胞物與”（張載）的境界。但一切“與天地合其德”（《周易·乾·文言》）的源頭只是親親，這卻是宋明儒學(xué)的一些重要人物、包括張載沒有充分認(rèn)識(shí)到的。

有的儒家文獻(xiàn)為了闡述的方便，將“仁”與“義”（或“禮”）相對，或?qū)ⅰ坝H親”與“尊尊”（或“賢賢”）相對，似乎親親、仁愛只是主要美德之一，還需要更硬性的外在規(guī)范來校正。如此說來，仁就不配做孔子和儒家學(xué)說的源頭性的和極致性的美德，親親也就喪失或部分喪失了它在儒家學(xué)說中的基源地位。一些偏激者則順勢視儒家的親親服從于尊尊、仁德屈從于禮制和權(quán)力，新文化運(yùn)動(dòng)借此攻擊儒家為“吃人”的“禮教”，是只為統(tǒng)治者服務(wù)的鄉(xiāng)愿之儒。而當(dāng)代某些要復(fù)興儒家的人士，則順其思路地反向而行，認(rèn)為尊尊重于親親，大義高于仁德，六經(jīng)蓋過四書；可實(shí)際上，“親親而仁”是孔孟儒學(xué)一以貫之的結(jié)構(gòu)性宗旨，其中有義，其中有禮（尊尊）。因?yàn)橛H愛特別是其中的孝愛，雖然首先表現(xiàn)為親人之間的情感之愛，但由于其中有生存時(shí)間的代際跨度，其情就可能乃至傾向于被拉長為義，所以親愛中孕育著先天價(jià)值感受和人格之愛，也就是對于所親者的上行人格的喜愛、追隨乃至構(gòu)造。

“親親”并不是像基督教中的“愛神”那樣，是不會(huì)出錯(cuò)（在各自學(xué)說范式中的“錯(cuò)”）的經(jīng)驗(yàn)。在異化的和衰敗的社會(huì)中，親人之間不一定都有親親；表面上的親親（缺少孝悌者），也不一定導(dǎo)致仁愛和正義。但在人類經(jīng)驗(yàn)中，只有親親處于生命的頂端和末尾（另一種頂端），從嬰兒呱呱墜地到老人安寧離去，直到世代之間的孝感聯(lián)系，大多是飽滿的、自發(fā)的、熱思（思于經(jīng)驗(yàn)正在進(jìn)行之中）的，因而是不被其它考慮占用的。所以，只有在儒家傳統(tǒng)中，明確主張人的完整的、可世代延續(xù)的活體經(jīng)驗(yàn)優(yōu)于各種外在的認(rèn)識(shí)及權(quán)力的規(guī)范，體現(xiàn)為這樣的主張:家先于國，孝高于忠，“天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》），盡管兩者的合一是最佳者。儒家深知這種活體經(jīng)驗(yàn)的寶貴、原生發(fā)性和不可替代性，所以在它和禮法沖突時(shí)，寧可暫時(shí)地放棄后者而保存前者，如《論語·子路》中對“父子相隱，直在其中”的闡述。

三、現(xiàn)象學(xué)如何闡發(fā)儒家經(jīng)驗(yàn)?

西方哲學(xué)中，只有現(xiàn)象學(xué)最能從方法上瞄準(zhǔn)人的活體經(jīng)驗(yàn)。柏格森的直覺綿延說也有這個(gè)見識(shí)，但是它缺乏這樣一種能力，即從哲理方法上，而不只是訴諸藝術(shù)的思想復(fù)活效應(yīng)，來為我們進(jìn)入和理解這種經(jīng)驗(yàn)搭建出腳手架。胡塞爾提出的現(xiàn)象學(xué)還原、本質(zhì)直觀、意向性構(gòu)成、內(nèi)時(shí)間意識(shí)、被動(dòng)綜合、權(quán)能性、習(xí)性、生活世界諸學(xué)說，都基本上是以這種經(jīng)驗(yàn)為起點(diǎn)、過程和目標(biāo)。

儒家的基源經(jīng)驗(yàn)如以上講的“親親而仁而物”，就是一種典型的意向性自覺的原經(jīng)驗(yàn)，具有直觀明見性、終極發(fā)生性和意義自足性，不可被降解或拔高為其它東西，比如楊朱講的肉體愉悅、墨家計(jì)算的功利或鼓吹的無身心源頭的兼愛。儒家視野中的父母子女，是被原經(jīng)驗(yàn)到的“父父、母母；子子、女女”；既不是完全對象化、肉身化的——因而父母去世后仍有孝行可言，養(yǎng)父母如是從頭而來（灌注了養(yǎng)子養(yǎng)女的全部生命的經(jīng)驗(yàn)），則是真父母；也不是功利化、契約化的，養(yǎng)兒不止為防老，盡孝也不是為了遺產(chǎn)。親親關(guān)聯(lián)首先是人的內(nèi)時(shí)間意識(shí)的活體呈現(xiàn)，也就是其代際化的暈流體現(xiàn)，所以它是人生基底意義的構(gòu)成，或主動(dòng)或被動(dòng)地綜合著在其它動(dòng)物那里是偶然的和片斷化的經(jīng)驗(yàn)，以其跨代的意義流動(dòng)形成著人們意識(shí)的權(quán)能勢態(tài)，表現(xiàn)為習(xí)性、傳統(tǒng)，但又可隨機(jī)創(chuàng)造出新鮮的意象和生命形態(tài)。無論多么高深的知識(shí)，其源頭也只在這種生活世界的不斷地匿名構(gòu)造的視域中。

舍勒進(jìn)一步去掉了胡塞爾學(xué)說中的主客分裂預(yù)設(shè)的殘余，比如還以“客體化行為”為所有意向行為的起點(diǎn)，而直接以情感中的價(jià)值感受（Fühlen）為意向性的原動(dòng)力。它直接感受到的是愛惡體驗(yàn)的“質(zhì)料”（Material）及其“質(zhì)性”（Qualit?t），而不是任何從外在角度感覺到、聯(lián)想到、反思到和規(guī)范出的可形式化、對象化的對象。這就比胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)還要更加自覺地直入人的活體經(jīng)驗(yàn)，因此舍勒的學(xué)說被稱為“價(jià)值質(zhì)料現(xiàn)象學(xué)”、“情感現(xiàn)象學(xué)”和“人格現(xiàn)象學(xué)”。由于這種感受價(jià)值的活體經(jīng)驗(yàn)的意向性、構(gòu)義性和全息性，其“情感”中并不缺少先天的向度和道德人格的建構(gòu)，其“人格”也并不脫離如家庭經(jīng)驗(yàn)這樣的感受行為?！?span lang="EN-US">1】因?yàn)檫@種對活體經(jīng)驗(yàn)的哲理含義的敏感，舍勒能夠自覺地抵御道德追求中的偽善或欺罔（T?uschung），即對于不在場卻似乎（如蜃景般）被直觀到了的東西的實(shí)體冒領(lǐng)；認(rèn)為產(chǎn)生它的原因就是在行善時(shí)，脫開了活體的價(jià)值感受，而將善德當(dāng)作追求的對象、目標(biāo)，以為靠某種外在的程式如遵守規(guī)則、協(xié)調(diào)對立、信從權(quán)威、反復(fù)宣稱，就可以產(chǎn)生和控制善德，而沒有看到，善不是可把握的對象，只能被感受著價(jià)值的倫常行為“在背上”順帶出來，當(dāng)場構(gòu)造出來。所以，培養(yǎng)道德人格不能只靠那些外在訓(xùn)練和形式認(rèn)定，而首要通過自身價(jià)值感受（如羞感、懊悔感、敬畏感的內(nèi)心發(fā)生）和榜樣追隨，比如追隨父母兄姐、英雄圣者的榜樣。我們之所以可以認(rèn)之為榜樣，是因?yàn)槲覀儛鄞魉?span lang="EN-US">/他們，但主要不是愛戴作為對象或形象的他/她們，而是愛其人格或被其人格感召并因此而隨之前行這樣一種活體經(jīng)驗(yàn)。所以追隨真活的榜樣不會(huì)壓抑我們的個(gè)體人格，反倒會(huì)促使它與總體人格一同成長。

這些出色的現(xiàn)象學(xué)識(shí)見（而不是舍勒的“價(jià)值與社群單位的排序”之類的學(xué)說）好像就是為儒家量身訂做，相當(dāng)精辟地闡發(fā)了人最親密、自發(fā)的情感如何不失其“至味”地建構(gòu)起人的道德意識(shí)和精神境界。當(dāng)然，儒家會(huì)強(qiáng)調(diào)人的最親密情感是親親，而非舍勒在某些地方講的對神的愛或宗教共同體成員之間的愛。只有親親是我們這種人類最有意向熱度的情感，其中的價(jià)值（好壞、善惡）感受最為自發(fā)，感受到的天良之愛最富于純粹的質(zhì)性，最少受到體驗(yàn)之外的眾存在預(yù)設(shè)和形式規(guī)范的操縱?？梢哉f，親親經(jīng)驗(yàn)帶有天然的現(xiàn)象學(xué)還原的基因，能夠排開各種境外的冷思和算計(jì)，因此最為摯誠，最少欺罔的可能。因其質(zhì)樸、真誠，沒有什么教條和異化組織的硬性控制，也就沒有伴隨而來的欺罔--不管是以理式化面貌出現(xiàn)的硬性欺罔，還是以鄉(xiāng)愿化面貌出現(xiàn)的軟性欺罔，親親之愛反而不會(huì)像唯一神教的宗教團(tuán)體之凝聚情感那樣排外，而是具有天然的“親親-仁民-泛愛萬物”外溢傾向，或在范式“之間”、主體“之間”仍能不失自身本性而成活的中道性、可共榮性，因而不僅能夠從親親到修身、從家到國，且能從家國到天下。

既然是以親親之情為源頭，那么儒家的修身功夫中，道德情感和追隨榜樣的作用就要先于一般意義上的道德訓(xùn)練和規(guī)則遵守。因此，孔孟儒家特別看重孝感（孝愛）、恥感、敬畏、樂感、苦感（“必先苦其心志”）、同情、悔恨、感恩、惻隱、憤悱等具有自身價(jià)值感受力和上行人格促發(fā)力的情感，認(rèn)為它們是為人的根本，是煥發(fā)人的良知良能和誠摯人格的契機(jī)。而舍勒講的追隨榜樣的意思，更是深植于親親而仁的實(shí)踐和熱思中。按照這條成人之路，人天生就有榜樣，即父母、兄姐對自己的關(guān)愛、照顧和引導(dǎo)所構(gòu)成的榜樣?！皟翰幌幽赋蟆?，此語有多層次的含義，而與我們的討論相關(guān)的就是:不論一個(gè)多么不完美（“丑”）的人，只要她或他成為母親或父親，面對幼兒女時(shí)，她/他們露出的是其人性中不丑的那一面，因此總有可能激發(fā)出兒女的向善和獨(dú)立的人格，如虞舜的家庭經(jīng)歷所表明的。舜幼時(shí)生母去世，父親再娶，長大后受到此父母和弟弟的惡劣對待。但他畢竟是在這樣一個(gè)家庭中，從一個(gè)隨時(shí)可能夭折的幼童長成一個(gè)具有優(yōu)異道德品性和人格的人，對父母抱有真摯不二的赤誠孝感，可見他父母面對幼兒的他時(shí)，是不那么“丑”的。舜就追隨這樣父母的榜樣而成人，最能說明親親而仁的奇妙和轉(zhuǎn)化偉力，所以“舜孝”就成為了儒家最大的一個(gè)故事。儒家之所以特別強(qiáng)調(diào)“孝悌”，除了其他的用意之外，很重要的一個(gè)原因就是看出這樣一個(gè)事實(shí)，即孩童追隨父（母）兄（姐）榜樣對于塑造其人格心志具有關(guān)鍵作用。孝悌中皆有愛敬，最易產(chǎn)生孩童心目中的榜樣，而只要產(chǎn)生這種生活時(shí)流中的活生生榜樣，就一定會(huì)被至誠地追隨并生發(fā)出新的人格意識(shí)。試想，除了現(xiàn)象學(xué)的思想素質(zhì)，也就是對人類的活體意向經(jīng)驗(yàn)的既嚴(yán)謹(jǐn)又自由的領(lǐng)會(huì)和闡發(fā)，哪家西方哲學(xué)能夠理解、更不用說道出這其中的原委?

也正是由于這種現(xiàn)象學(xué)特性，使得后期海德格爾能將“家”（Heim，home）擺在與“存在本身”同樣的原初地位，【2】開創(chuàng)了西方哲學(xué)中本體論意義上的“家哲學(xué)”。只是他闡發(fā)的（肯定意義上的）家，更多是家園而非家庭，其中看不到家人，感受不到親親之情和仁愛之義。但無論如何，他的這方面的思想對于更深入地理解儒家，還是很有意義的。

儒家強(qiáng)調(diào)的親親經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)重要特點(diǎn)就是身心不割裂，從父母那里得到和養(yǎng)育的身體與從父母（兄姐）那里得到和養(yǎng)育的心靈，有著內(nèi)在的生存論關(guān)聯(lián)。傳統(tǒng)西方哲學(xué)的主流受到柏拉圖主義的影響，將身體看作是心靈的墳?zāi)?，從存在論上割裂了身心。?jīng)驗(yàn)論依據(jù)的感官只是身體的貧乏表現(xiàn)，不足以改變大局。叔本華和尼采提出與身體直接相關(guān)的“意愿”是最根本的存在，開始突破了身心分裂，但還嫌粗疏?，F(xiàn)象學(xué)的意向性認(rèn)知觀和匿名意識(shí)流的存在觀，使得作為原時(shí)-空生存的身體不可避免，所以胡塞爾后期已經(jīng)提出了與軀體不同的具有原發(fā)動(dòng)感的身體，開始從方法上突破身心割裂。到梅洛-龐蒂，此思路大行，闡發(fā)出身體現(xiàn)象學(xué)。以知覺為突破口，梅氏論證人的意向性認(rèn)知首先是身體場（身體圖式）、知覺場和意向弧式（可隨機(jī)定位和整全感知）的，而非一對一的主客線性關(guān)聯(lián)式的。所以可出現(xiàn)幻肢現(xiàn)象或非對象性的感知，而性感也既不僅是軀體化的，也不僅是心理化的，而首先是身心還未分的場-弧式的，對于對象化知性而言總是曖昧的和模棱兩可的。因此，性感也是人感知世界和他/她人的基本方式。孔子講“好德如好色”（《論語·子罕》）才算真德性，又講“君子之道，造端乎夫婦”（《禮記·中庸》），可見男女夫婦的性感關(guān)聯(lián)，也是儒家所看重的親親而仁經(jīng)驗(yàn)的重要因素。陰陽對交感通，產(chǎn)生自發(fā)混然的前反思性感，無欺而至誠，堪為德行質(zhì)地。且在現(xiàn)象學(xué)的身心交融的視野中，性感不一定墜落為對象化的單純性欲，而是可能君子化為《詩經(jīng)·關(guān)雎》所興唱出的“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）的境界?？梢哉f，儒家既可以吸收舍勒的情感現(xiàn)象學(xué)，又可以相通于梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)。

列維納斯的他者現(xiàn)象學(xué)表明，如果我們不離人的現(xiàn)象學(xué)化的活體經(jīng)驗(yàn)，那么我們就必進(jìn)入善良（不可見者的顯現(xiàn)）化的主體性，而這種主體性只能在面對他人“面容”時(shí)被激發(fā)出來；為了讓這種突破了個(gè)體主義的主體性以活體的而非理式的方式超越死亡的威脅，以便繼續(xù)人的經(jīng)驗(yàn)，就既不能通過靈魂的、普遍化的永恒，也不能冀望于個(gè)體的永恒，哪怕是個(gè)體肉身的永恒（那樣會(huì)喪失真實(shí)的時(shí)間及其倫理構(gòu)造），只能憑借“主體自身的他者化”的活體經(jīng)驗(yàn)。這就意味著他/她的生育和撫養(yǎng)子女，通過后代的倫理經(jīng)驗(yàn)來世代傳遞，原則上無限地延續(xù)時(shí)間。因此，親子關(guān)系就第一次在西方哲學(xué)中得以在根本處顯身。列維納斯在《整體性與無限性》中寫道:“必須回溯到父子關(guān)系，如果沒有它，時(shí)間就只是永恒的影像。沒有它，那對于可見歷史背后的真理的顯示來說為必要的時(shí)間就會(huì)不可能。”【3】盡管列維納斯批判胡塞爾和海德格爾的現(xiàn)象學(xué)，但他全部批判的要點(diǎn)恰恰在于要更真切、熾熱和鮮明地堅(jiān)持現(xiàn)象學(xué)的特點(diǎn)，即人的（也可以是被動(dòng)的）發(fā)生著的時(shí)機(jī)化（當(dāng)然他對于時(shí)機(jī)有自己的理解）活體經(jīng)驗(yàn)是一切認(rèn)知、存在和生命意義的源頭。胡塞爾講的意向性經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)時(shí)間意識(shí)只是為發(fā)現(xiàn)這種源頭經(jīng)驗(yàn)提供了簡單的草圖，其中還有一些不準(zhǔn)確、不真實(shí)的指標(biāo)；而海德格爾講的緣在（Dasein）經(jīng)驗(yàn)，雖然緊扣人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)和生存時(shí)機(jī)化的經(jīng)驗(yàn)，但因其個(gè)體主義傾向（《存在與時(shí)間》），看不到世代經(jīng)驗(yàn)中的異質(zhì)時(shí)間對于人的生存意義的原發(fā)構(gòu)造，所以達(dá)不到真正的家庭經(jīng)驗(yàn)和親子關(guān)系。

儒家會(huì)贊成列維納斯的這些“生育現(xiàn)象學(xué)”的主張。人的真純活體經(jīng)驗(yàn)（如親親），一定會(huì)孕育出像惻隱之心這樣的善良知行，在面對他人將陷于痛苦和死亡時(shí)，良知呈現(xiàn)、良能發(fā)動(dòng)，突破自我乃至對象化的家庭圈子，達(dá)到誠仁。但這種活體經(jīng)驗(yàn)如要持存下去，獲得真正的生存論（身心不分的）而非僅僅道德哲學(xué)的含義，就必要訴諸于世代相續(xù)的生命時(shí)間流，而這種生命流的不絕流淌，就要源自廣義的父（母）子（女）關(guān)系，也就是親子關(guān)系。這種關(guān)系和經(jīng)驗(yàn)，不止于身體血脈的延續(xù)，也是或更是家庭人格、父子人格的建構(gòu)。所以，孟子講的“不孝有三，無后為大”（《孟子·離婁上》），實(shí)在是包含著非常深刻的現(xiàn)象學(xué)倫理觀的意義。

結(jié)語

以上的討論應(yīng)該可以表明，現(xiàn)象學(xué)最有特色的地方與儒家最有特色之處，是相通的；這就是認(rèn)準(zhǔn)人的直接的活體經(jīng)驗(yàn)是一切價(jià)值、存在、意義、真理和倫理的不二源泉。雖然它可以有各種表現(xiàn)、變形和蛻變，但一旦完全脫離它，比如從某種自以為是絕對客觀的角度來認(rèn)知世界、判別價(jià)值，就會(huì)使整個(gè)知識(shí)和道德陷于悖論、沖突和虛偽。儒家已有兩三千年的歷史，思想精妙、豐富但常被西方主宰的現(xiàn)代性遮蔽；胡塞爾開創(chuàng)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)只有百年，不僅具有西方哲學(xué)那種辨析能力，還具有當(dāng)代人容易品嘗的思想韻味和發(fā)現(xiàn)哲理新境的敏銳。從現(xiàn)象學(xué)這么一個(gè)似乎是相當(dāng)西方化的的思想潮流中，居然涌現(xiàn)出了這么多有助于我們拂去儒家身上灰塵的思路，其中舍勒和列維納斯的哲理特別切中儒家的當(dāng)代需要，讓我們不得不驚嘆于人類思想那跨越文明和時(shí)代的可塑性和內(nèi)在相應(yīng)性。

注釋
 
1實(shí)際上，關(guān)于“人格”與“（以家庭為首的）生命共同體”的關(guān)系，舍勒的觀點(diǎn)是兩面的甚至是自相矛盾的；既因其現(xiàn)象學(xué)見地而與儒家有深刻的相通處，又因其遷延于西方傳統(tǒng)哲學(xué)和宗教的思想習(xí)慣而貶低生命共同體，抬高他心目中的人格共同體即基督教團(tuán)體的人格品性。敝文《舍勒倫理學(xué)與儒家的關(guān)系――價(jià)值感受、愛的秩序和共同體》（《世界哲學(xué)》2018年第3期），第74-87頁）比較詳細(xì)地討論了這一問題。
 
2參見張祥龍:《海德格爾與儒家哲理視野中的“家”》，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第16輯《現(xiàn)象學(xué)與中國思想》，上海譯文出版社，2015年6月，第3-36頁。
 
3引自朱剛的《生育現(xiàn)象學(xué):從列維納斯到儒家》一文，載于《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第16輯，2015年，第81頁。此文對于該問題有精彩、細(xì)密的闡述。