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對(duì)中國(guó)文化民本思想的再認(rèn)識(shí)

作者：李存山

來(lái)源：原載《孔子研究》2016年第6期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉年三月廿七日庚辰

         耶穌2017年4月23日

提要：本文重新辨析和評(píng)價(jià)中國(guó)文化的民本思想，主要指出五點(diǎn)：一、崇尚道德、以民為本是儒家文化的“常道”，亦是中國(guó)文化的核心價(jià)值。二、在儒家文化中“天民一致”，在民意之上并無(wú)更高的所謂“天道合法性”。三、“以民為本”就是以人民為國(guó)家、社會(huì)的價(jià)值主體，在儒家文化中民本主義高于王權(quán)主義。四、中國(guó)傳統(tǒng)的民本思想是與君主制結(jié)合在一起，因此，民本并非近現(xiàn)代意義的民主。五、從民本走向民主，符合中國(guó)文化近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯，中國(guó)特色的民主制度應(yīng)是“以民本和自由為體，以民主為用”。

關(guān)鍵詞：以民為本 天民一致 民貴君輕 民主制度

我在1997年和2001年先后發(fā)表《中國(guó)的民本與民主》和《儒家的民本與人權(quán)》兩篇論文[①]。近年來(lái)，中國(guó)文化的民本思想日益受到重視，而對(duì)其理解和評(píng)價(jià)則也有更多的分歧。鑒于此，有對(duì)其進(jìn)行再認(rèn)識(shí)的必要，以重新辨析和評(píng)價(jià)中國(guó)文化的民本思想。

一、崇尚道德、以民為本是儒家文化的“常道”，亦是中國(guó)文化的核心價(jià)值

關(guān)于儒家文化的“常道”，涉及對(duì)《論語(yǔ)》中孔子一段話的理解。《論語(yǔ)·為政》篇記載，子張問(wèn)：“十世可知也？”孔子答：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！边@里的“因”就是相因繼承，亦即文化之“?！保欢皳p益”就是減損和增益，亦即文化之“變”。那么，孔子所說(shuō)的“殷因于夏禮”，“周因于殷禮”，其所“因”的是什么呢？按照古注，現(xiàn)見到最早的《論語(yǔ)》注釋是曹魏何晏的《論語(yǔ)集解》，其中引漢末經(jīng)學(xué)家馬融之說(shuō)：“所‘因’，謂三綱五常也；所‘損益’，謂文質(zhì)三統(tǒng)也。”自此之后，南北朝皇侃的《論語(yǔ)義疏》、北宋初邢昺的《論語(yǔ)注疏》和南宋朱熹的《論語(yǔ)集注》等等都沿用了這一注釋。依此看來(lái)，儒家文化的“常道”就是“三綱五常”了。但是需要辨析的是，在夏、商、 周三代還沒(méi)有“三綱五?！敝f(shuō)?！拔宄！笔菍⑾惹貢r(shí)期孟子所講的“四德”（仁義禮智）加上“信”，尚可說(shuō)是儒家文化的“常道”；而“三綱”（君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V）則是始于漢代，與先秦儒家所講的“以道事君，不可則止”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》），“勿欺也，而犯之”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），“惟大人為能格君心之非”（《孟子·離婁上》），“從道不從君”（《荀子·臣道》）等等相矛盾，它實(shí)際上是漢儒為了適應(yīng)“漢承秦制”而作出的一種“損益”，即它是儒家文化的一種“變”而不是“常”。

那么，什么是儒家文化的“常道”呢？我認(rèn)為，儒家文化的“常道”應(yīng)該是指：先秦儒學(xué)與秦后儒學(xué)所一以貫之、始終堅(jiān)持、恒常而不變、具有根本的普遍意義的那些道理、原則、理想或理念。以此為判據(jù)，儒家文化的“常道”應(yīng)該是：崇尚道德，以民為本，仁愛(ài)精神，忠恕之道，和諧社會(huì)[②] 。在這五條中，崇尚道德、以民為本應(yīng)具有更根本的意義，因?yàn)槿寮椅幕瘡摹白媸鰣蛩矗瑧椪挛奈洹本鸵呀?jīng)是如此了。在孔子所編纂的《尚書》中，首篇《堯典》云：“（帝堯）克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬(wàn)邦。黎民于變時(shí)雍?！边@實(shí)際上是儒家崇尚道德、主張“修齊治平”思想的最初表達(dá)?！袄杳裼谧儠r(shí)雍”，曾運(yùn)乾《尚書正讀》注云：“時(shí)，善也。雍，和也?！盵③] 使社會(huì)達(dá)到普遍的道德和諧，可以說(shuō)是儒家“修齊治平”所要達(dá)到的終極目標(biāo)。

在記載舜帝如何治國(guó)的《尚書·皋陶謨》中有云：“天聰明，自我民聰明；天明畏（威），自我民明威?！薄奥斆鳌奔词且暵牐懊魍奔词琴p罰。雖然“天”是中國(guó)文化最高信仰的神，但是“天”的視聽是取決于人民的視聽，“天”的賞罰是根據(jù)人民的意志進(jìn)行賞罰。此即“民為神之主”的思想，是中國(guó)文化人本主義和民本主義的最初表達(dá)（人本主義的“人”是相對(duì)于神和物而言，民本主義的“民”是相對(duì)于國(guó)家政權(quán)和執(zhí)政者而言[④] ）。

在記載周代思想的《尚書·康誥》中有云：“敬德保民”，“明德慎罰”。《蔡仲之命》有云：“皇天無(wú)親，惟德是輔?！薄短┦摹芬嘤性疲骸疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽?！薄懊裰毂貜闹?。”（《蔡仲之命》和《泰誓》雖然是《古文尚書》，但上引的幾段話又見于《國(guó)語(yǔ)》《左傳》和《孟子》所引，故這幾段話并不偽。）這些也都表達(dá)了崇尚道德、以民為本的思想。

春秋時(shí)期，崇尚道德、以民為本的思想更得到伸張。如云：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！保ā蹲髠鳌废骞哪辏疤稀奔醋罡?，“立德”已被確立為最高的價(jià)值取向。又有云：“正德、利用、厚生，謂之三事。”（《左傳》文公七年）這也是把“正德”放在首位。關(guān)于民與神的關(guān)系，有云：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”（《左傳》桓公六年）“國(guó)將興，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行。”（《左傳》莊公三十二年）這些是民本思想的伸張?！蹲髠鳌焚夜哪暧钟性疲骸疤弦缘?lián)崦瘛??？梢姡缟械赖潞鸵悦駷楸径际恰疤稀?，二者是統(tǒng)一的，都是中國(guó)文化的最高價(jià)值。春秋后期，孔子刪述六經(jīng)，創(chuàng)建儒家學(xué)派，無(wú)疑是傳承和弘揚(yáng)了自堯舜以來(lái)的優(yōu)秀傳統(tǒng)。這些是儒家文化的“常道”，亦可說(shuō)是中國(guó)文化的核心價(jià)值。

二、在儒家文化中“天民一致”，在民意之上并無(wú)更高的所謂“天道合法性”

上文所引“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”，“夫民，神之主也”等等，均已說(shuō)明：中國(guó)文化所信仰的“天”并沒(méi)有自己獨(dú)立的意志，而是以人民的意志為意志，此即“天民一致”的思想。歷代儒家對(duì)這一思想也是始終堅(jiān)持并予以弘揚(yáng)的。

孟子說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕?！保ā睹献印けM心下》）“貴”是中國(guó)古代表示以什么為最有價(jià)值的詞匯，如說(shuō)“禮之用，和為貴”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）、“天地之性（生），人為貴”（《孝經(jīng)》）等等。孟子所說(shuō)“民為貴”，就是與“社稷”（國(guó)家政權(quán)的象征）和君主相比，人民是最有價(jià)值的。荀子說(shuō)：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。”這是以人民為目的，以人民為國(guó)家、社會(huì)的價(jià)值主體的思想。秦以后，董仲舒雖然立“三綱”之說(shuō)，但是他也繼承先秦儒家的民本思想，重復(fù)了荀子的話，他說(shuō)：“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》）

宋代的新儒家張載說(shuō)：

《書》稱天應(yīng)如影響，其禍福果然否？大抵天道不可得而見，惟占之于民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，只為人心至公也，至眾也。民雖至愚無(wú)知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干礙處則自是公明。大抵眾所向者必是理也，理則天道存焉。故欲知天者，占之于人可也。（《經(jīng)學(xué)理窟·詩(shī)書》）

張載認(rèn)為，《尚書》中所講的“天道”，雖然不可得而見，但是只要“占”之于民意就可知“天道”，這是因?yàn)椤叭耍瘢┬闹凉保叭怂鶒倓t天必悅之，所惡則天必惡之”。張載所說(shuō)正符合《尚書》所謂“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”。從先秦儒家的“祖述堯舜”到宋代以后的新儒家，以民為本、“天民一致”的思想是一以貫之、未嘗中斷的。

因?yàn)椤疤烀褚恢隆?，而且“民為神之主”，所以在儒家文化中民意之上并無(wú)更高的所謂“天道合法性”。然而，近年來(lái)有所謂“大陸新儒家”的主要代表蔣慶，在其“政治儒學(xué)”中提出了“三重合法性”之說(shuō)。他批評(píng)現(xiàn)代民主制度是“民意合法性一重獨(dú)大”，主張?jiān)凇笆裨骸敝细Ⅲw現(xiàn)“天道之超越神圣合法性”的、由儒教公推之大儒終身任職的“通儒院”，以及體現(xiàn)“歷史文化合法性”的、由孔府衍圣公世襲任議長(zhǎng)、由歷代皇族圣賢后裔任議員的“國(guó)體院”[⑤]。這所謂“三重合法性”在儒家文化乃至中國(guó)文化中實(shí)并沒(méi)有“合法性”的依據(jù)。

最近，蔣慶又發(fā)表《儒學(xué)的最高合法性是“主權(quán)在天”而非“主權(quán)在民”》一文，文中主要分析了《孟子·萬(wàn)章上》的一段對(duì)話：

萬(wàn)章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之?！薄疤炫c之者，諄諄然命之乎？”曰：“否。天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸耙孕信c事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下，諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者堯薦舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：‘天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸案覇?wèn)：‘薦之于天而天受之，暴之于民而民受之，’如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之。故曰：‘天子不能以天下與人?！薄啊短┦摹吩唬骸煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽?！酥^也?！?/p>

按照蔣慶的理解，“由此段可見，孟子認(rèn)為最高政治權(quán)力的最終所有者在天不在人，即‘主權(quán)在天’……孟子無(wú)疑明確主張‘主權(quán)在天’，而不是‘主權(quán)在人’（‘主權(quán)在人’的另一種表現(xiàn)形式是‘主權(quán)在民’）?！盵⑥] 這里的失誤在于，蔣慶混淆了這段記載的“人”與“民”之所指。孟子所謂“天子不能以天下與人”是指堯與舜的關(guān)系，因?yàn)樘煜抡卟⒎菆蛑蝗酥煜?，所以堯舜之間不能私相授受；而“天與之”是指“天”與“君”的關(guān)系，“天”在這里代表的是公心民意。孟子否認(rèn)“主權(quán)在人”即是否認(rèn)“主權(quán)在君”，否認(rèn)天下乃天子一人之天下，而“主權(quán)在君”并不是“主權(quán)在民”的“另一種表現(xiàn)形式”，實(shí)際上這是兩種不同的政治體制[⑦]。嚴(yán)格地說(shuō)，孟子也并不是主張“主權(quán)在民”，因?yàn)槊献釉谡沃贫壬先允侵鲝埦髦贫敲裰髦啤５敲献幼罱K強(qiáng)調(diào)了《泰誓》所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”，這正是講“天”與“民”的關(guān)系，即認(rèn)為天的視聽取決于人民的視聽，此即是中國(guó)傳統(tǒng)民本思想的“天民一致”，這里并沒(méi)有與民意不同、超越于民意之上的所謂“天道合法性”。

蔣慶說(shuō)：“孟子引《尚書》‘天視自我民視，天聽自我民聽’只是說(shuō)明天不言，天行使‘主權(quán)’的正當(dāng)性要通過(guò)‘行事’之一即民意歸往來(lái)顯示，而民意歸往的‘行事’只是對(duì)天決定將‘主權(quán)’轉(zhuǎn)移讓渡（與人）的一種表象或見證……即使‘民意’不存在，‘天意’也照樣存在，只是缺乏‘行事’顯示‘天意’而已。……故‘民意正當(dāng)性’也只能是由‘天意正當(dāng)性’派生的次級(jí)正當(dāng)性。因此，在‘主權(quán)’與合法性的終極意義上，亦即在政治權(quán)力的最高法源上，先秦儒學(xué)中并不存在‘民意就是天意’的思想。合理的‘民意’，即合乎‘天意’的‘民意’，頂多只是‘天意’的眾多表象之一而已?！盵⑧] 這里所謂“民意”只是一種“表象或見證”，純屬蔣慶的主觀判斷，而毫無(wú)史料根據(jù)。《尚書》所謂“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”等等，難道只是講了一種“表象或見證”嗎？《中庸》云：“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道?！倍Y慶說(shuō)“即使‘民意’不存在，‘天意’也照樣存在”，這種離開“民意”而講的“天意”，能說(shuō)是儒家所講的“天道”嗎？

三、“以民為本”就是以人民為國(guó)家、社會(huì)的價(jià)值主體，在儒家文化中民本主義高于王權(quán)主義

中國(guó)文化的民本思想，在“天”與“民”的關(guān)系上是講“天民一致”，而在“君”與“民”的關(guān)系上則是講“民貴君輕”。“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！贝思疵袷悄康?，以人民為國(guó)家、社會(huì)的價(jià)值主體的思想，在儒家文化中民本主義的價(jià)值觀高于政治制度上的王權(quán)主義。

《史記·五帝本紀(jì)》記載堯舜之間的禪讓：

堯知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃權(quán)授舜。授舜，則天下得其利而丹朱??；授丹朱，則天下病而丹朱得其利。堯曰“終不以天下之病而利一人”，而卒授舜以天下。

堯不傳子而授舜，其原因在于“終不以天下之病而利一人”?！袄蝗恕本褪且恍罩?，而利天下人民就是“大道之行也，天下為公”（《禮記·禮運(yùn)》）。

1993年出土的郭店楚簡(jiǎn)有《唐虞之道》篇，此篇云：

唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗（自）利也。禪而不傳，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。

先秦儒家在戰(zhàn)國(guó)的中前期曾有治國(guó)化民只能實(shí)行禪讓而不能傳子的思想（同篇云：“不禪而能化民者，自生民以來(lái)未之有也”）。對(duì)禪讓的充分肯定，也是因?yàn)閳蛩吹摹叭手痢蹦耸恰袄煜露ィㄗ裕├薄６鴮?duì)“利天下”的充分肯定，又是因?yàn)椤疤煜隆蹦耸翘煜氯嗣竦奶煜隆＿@種以天下人民為天下的價(jià)值主體的思想，在實(shí)行君主世襲制和集權(quán)制之后也仍然延續(xù)。如《呂氏春秋·貴公》篇云：“天下非一人之天下也，天下（人民）之天下也?！睗h代的谷永在給皇帝的上疏中說(shuō)：“臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無(wú)道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”（《漢書·谷永傳》）因?yàn)椤疤煜履颂煜拢ㄈ嗣瘢┲煜隆?，所以天之立君“皆以為民也”。中?guó)傳統(tǒng)的民本思想是與君主制結(jié)合在一起，雖然君主執(zhí)掌最高的政治權(quán)力，但是天下的價(jià)值主體乃是人民。因此，在后世皇帝的起居室里有這樣一幅對(duì)聯(lián)：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人?！鄙下?lián)就是君主制，而下聯(lián)就是以天下人民為天下的價(jià)值主體。

《尚書·洪范》云：“天陰騭下民，相協(xié)厥居?！彼^“陰騭”就是暗中保佑。在君主制下，人民雖然不是政治主體，但是民意通過(guò)“天”的賞罰而決定了一個(gè)王朝的存續(xù)長(zhǎng)短?！渡袝ざ喾健菲疲骸疤煳r(shí)求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏?！淖髅裰鳌！边@里的“民主”即是民之主，亦即君主。“天惟時(shí)求民主”就是說(shuō)天總是選擇能夠?yàn)槊褡髦鞯木鳎驗(yàn)橄蔫畋┡?，所以天就選擇商湯“代夏作民主”；同樣，因?yàn)樯碳q王暴虐，所以天又選擇周武王征伐紂王，代商作“民主”。王權(quán)在這里雖然是“天授”，但是“天惟時(shí)求民主”實(shí)又是執(zhí)行了人民的意志?！懊裰?，天必從之”，人民的意志在這里高過(guò)王權(quán)主義。

《左傳》文公十三年記載：

邾文公卜遷于繹。史曰：“利于民而不利于君?！臂プ釉唬骸捌埨诿?，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。”左右曰：“命可長(zhǎng)也，君何弗為？”邾子曰：“命在養(yǎng)民。死之短長(zhǎng)，時(shí)也。民茍利矣，遷也，吉莫如之！”遂遷于繹。

在遷都則“利于民而不利于君”的情況下，邾文公仍然選擇了遷都，這是因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到“天生民而樹之君”，其職責(zé)就是為了“利民”“養(yǎng)民”，人民是國(guó)家、社會(huì)的價(jià)值主體。

孔子將“博施于民而能濟(jì)眾”作為“堯舜其猶病諸”的“圣”之最高境界（《論語(yǔ)·雍也》）。他主張 “因民之所利而利之”（《論語(yǔ)·堯曰》）。他記述堯舜之禪讓云：“堯曰：‘咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中！四海困窮，天祿永終?！匆嘁悦??！保ㄍ希┻@里的“天之歷數(shù)在爾躬”有君權(quán)天授的意思，而“四海困窮，天祿永終”則也是講一個(gè)王朝的存亡取決于它是否有利于民。

孟子說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕。”他對(duì)此的論證是：

是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)，然而旱干水溢，則變置社稷。（《孟子·盡心下》）

孟子雖然認(rèn)為堯之禪讓給舜是“天與之”，但是“天與之”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵又在于“得乎丘民而為天子”，“天與之”只是執(zhí)行了民意，此即“天惟時(shí)求民主”，“民之所欲，天必從之”。漢代趙岐注解孟子這段話：“君輕于社稷，社稷輕于民?！煜虑鹈窠詷?lè)其政，則為天子，殷湯周文是也?！保ā睹献诱x》卷十四）宋代朱熹注解這段話：“蓋國(guó)以民為本，社稷亦為民而立，而君之尊又系于二者之存亡，故其輕重如此。”（《孟子集注》卷十四）這里的“社稷亦為民而立”，就是說(shuō)人民是國(guó)家、社會(huì)的價(jià)值主體?！懊褓F君輕”所要表達(dá)的就是人民的價(jià)值高于國(guó)家政權(quán)和君主的價(jià)值，在儒家文化中民本主義高于王權(quán)主義。

董仲舒重復(fù)荀子的話：“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也?！彼又终f(shuō)：“故其德足以安樂(lè)民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！保ā洞呵锓甭丁蛩床簧靡茰洳粚ⅰ罚┻@里的“天予之”“天奪之”當(dāng)然不是“主權(quán)在民”，但是天之予奪取決于君主“其德足以安樂(lè)民”還是“其惡足以賊害民”，人民在這里仍然是天之予奪即王權(quán)是否存續(xù)的價(jià)值主體。

中國(guó)傳統(tǒng)的民本思想是與君主制結(jié)合在一起，這是中國(guó)歷史的不爭(zhēng)事實(shí)。但是若把中國(guó)文化的歷史定位于“王權(quán)主義”[⑨] ，則也失之于片面。龐樸先生在一次訪談中曾經(jīng)說(shuō)：

王權(quán)主義是人文主義的一種特殊表現(xiàn)形式，是人文主義在一定發(fā)展階段上表現(xiàn)于政治方面的形式。人文主義是就整個(gè)文化而言的，人本主義是哲學(xué)方面的派別，人道主義是倫理學(xué)的概念，王權(quán)主義則是政治學(xué)的概念，它們既有聯(lián)系也有很大差別。[⑩]

這里雖然沒(méi)有提到“民本主義”，但是從龐樸先生的分析已可見，用政治學(xué)的“王權(quán)主義”概念來(lái)統(tǒng)括或定位中國(guó)文化是有片面性的。在中國(guó)文化中，民本主義與人文主義或人本主義是密切相聯(lián)系的，因?yàn)椤懊駷樯裰鳌?，所以中?guó)文化在人與神之間更加注重社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活[11]。如龐樸先生所說(shuō)：“西方的人文主義是相對(duì)于中世紀(jì)的神文主義而言的，在中國(guó)古代，神文主義很早就退位了，中國(guó)傳統(tǒng)文化一直重視人生的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，所以可稱為人文主義?！盵12] 中國(guó)文化的民本主義既與人文主義或人本主義相聯(lián)系，又更多地屬于政治哲學(xué)的范疇。因此，辨析民本主義與王權(quán)主義的關(guān)系的確是一個(gè)重要的問(wèn)題。

劉澤華先生說(shuō)：“誠(chéng)然，民本思想在某些思想家那里的確有一些令人撲朔迷離的地方，諸如孟子的‘民貴君輕’之類?！彼诎衙献拥拿癖菊撆c“貞觀君臣”的重民論進(jìn)行了一番比較后得出的結(jié)論是：“一個(gè)是思想家激越的倡言，一個(gè)是政治家清醒的自誡，口氣分寸是有所不同，但表達(dá)的卻是同義命題。”“這種思想不乏對(duì)民眾的同情和憐憫，但出發(fā)點(diǎn)和歸結(jié)點(diǎn)始終在君主一邊?！薄盁o(wú)論從思想體系上看，還是政治實(shí)踐上看，民本思想屬于專制主義范疇?！薄懊癖舅枷胧侵袊?guó)古代統(tǒng)治階級(jí)政治理論的重要組成部分。”[13] 盡管“撲朔迷離”，但是最終把民本思想歸屬于“專制主義”或“王權(quán)主義”。這里應(yīng)作出分析的是，儒學(xué)思想家（特別是那些“從道不從君”“非曲學(xué)以阿世”的大儒）所講的民本思想，雖然與王權(quán)的“重民”統(tǒng)治術(shù)有聯(lián)系，但是二者的“出發(fā)點(diǎn)和歸結(jié)點(diǎn)”畢竟有所不同。如孟子說(shuō)：“君有大過(guò)則諫，反復(fù)之而不聽，則易位?！饼R宣王聽后“勃然變乎色”（《孟子·萬(wàn)章下》）。至于朱元璋則“覽《孟子》至‘土芥’‘寇讎’之語(yǔ)，謂非人臣所言，詔去配享，有諫者，以不敬論，且命金吾射之，其憎《孟子》甚矣”，爾后又命儒臣劉三吾修撰《孟子節(jié)文》，刪除了《孟子》書中“抑揚(yáng)太過(guò)者八十五條”（實(shí)際刪除了89章）[14] 。在中國(guó)歷史文化中，儒學(xué)的“出發(fā)點(diǎn)和歸結(jié)點(diǎn)”并不是“始終在君主一邊”，“道”與“勢(shì)”并不能完全等同，而是存在著內(nèi)在的緊張關(guān)系，儒學(xué)史上也不乏“以道抗勢(shì)”的大儒。因此，儒家的民本思想應(yīng)是高于王權(quán)主義，而并非屬于專制主義或王權(quán)主義。

民本主義在中國(guó)文化中是深入人心的，以至于連皇帝在說(shuō)“惟以一人治天下”時(shí)也要說(shuō)“豈將天下奉一人”。作為中國(guó)歷史文化研究中“王權(quán)主義學(xué)派”重要成員的張分田教授，也是把民本思想“歸入專制主義的思想傳統(tǒng)之中”。他在最近的一次訪談中說(shuō)：“如果孟子的‘民貴君輕’可以定性為‘反專制’，那么眾多皇帝的‘民貴君輕’又當(dāng)如何定性？……難道‘民貴君輕’既可判定為‘民主’，又可判定為‘專制’嗎？”在張教授看來(lái)，這是一個(gè)“價(jià)值判斷困境”[15] 。其實(shí)，這個(gè)“困境”還是因?yàn)閺埥淌诎衙献拥摹懊褓F君輕”與眾多皇帝的“民貴君輕”都?xì)w屬于專制主義而造成的，其中的邏輯是：眾多皇帝所講的“民貴君輕”既屬專制主義，那么孟子所講的“民貴君輕”就不可定性為“反專制”。但實(shí)際上，眾多皇帝的專制并不能證明孟子思想也是專制。在對(duì)民本思想的評(píng)價(jià)上，也并非只有“民主”和“專制”兩種“排中”的判定。

四、中國(guó)傳統(tǒng)的民本思想是與君主制結(jié)合在一起，因此，民本并非近現(xiàn)代意義的民主

近現(xiàn)代意義的民主（democracy），源于古希臘，是指一種政治體制，意味著“人民的權(quán)力”或“大多數(shù)人的統(tǒng)治”。而中國(guó)傳統(tǒng)的民本思想是與君主制結(jié)合在一起，因此，民本并非近現(xiàn)代意義的民主。

中國(guó)傳統(tǒng)有“民主”一詞（“天惟時(shí)求民主”），如前所述，它是指“民之主”即君主。到了中國(guó)近代，鄭觀應(yīng)在《盛世危言·議院》中說(shuō)：“蓋五大洲有君主之國(guó)，有民主之國(guó)，有君民共主之國(guó)。君主者權(quán)偏于上，民主者權(quán)偏于下，君民共主者權(quán)得其平?！边@里的“民主之國(guó)”是相對(duì)于“君主之國(guó)”和“君民共主之國(guó)”而言，即它是一種不同于君主制和君主立憲制的政治體制，此可謂近現(xiàn)代意義的民主。當(dāng)時(shí)，鄭觀應(yīng)主張政治改良，實(shí)行君主立憲制。

康有為在《孔子改制考》中用歷史進(jìn)化論詮釋《春秋》公羊三世說(shuō)，提出“君主專制——君主立憲——民主共和”是社會(huì)政治制度進(jìn)化的三個(gè)階段，這成為戊戌變法的理論基礎(chǔ)?？涤袨樵凇睹献游ⅰね恕分姓f(shuō)：“若其因時(shí)選革，或民主，或君主，或君民共主，迭為變遷，皆必有之義，而不能少者也。即如今之大地中，三法并存，大約據(jù)亂世尚君主，升平世尚君民共主，太平世尚民主矣?！笨涤袨樗f(shuō)的“三法”即是三種政治體制，與鄭觀應(yīng)所不同者，是他把三種政治體制與公羊家的三世說(shuō)附會(huì)在一起，以其為歷史進(jìn)化的三個(gè)階段。

嚴(yán)復(fù)在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后連續(xù)發(fā)表了《論世變之亟》、《原強(qiáng)》、《辟韓》、《救亡決論》等一系列文章。他指出：西方列強(qiáng)的“汽機(jī)兵械之倫，皆其形下之粗跡”，而其“命脈”乃在“于學(xué)術(shù)則黜偽而崇真，于刑政則屈私以為公”，中西文化的根本差別又在“自由不自由異耳”[16] 。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，西方文化之所以能“勝我”的根本長(zhǎng)處在于“以自由為體，以民主為用”[17]?！绑w用”范疇源自中國(guó)傳統(tǒng)，嚴(yán)復(fù)說(shuō)的“以自由為體”應(yīng)是指其自由平等的價(jià)值觀，而“以民主為用”則是指其民主的社會(huì)政治制度。

梁?jiǎn)⒊谧x嚴(yán)復(fù)文章后有《與嚴(yán)幼陵先生書》，其中說(shuō)：“地球既入文明之運(yùn)，則蒸蒸相逼，不得不變，不特中國(guó)民權(quán)之說(shuō)當(dāng)大行，即各地土蕃野猺亦當(dāng)丕變，其不變者即澌滅以至于盡。此又不易之理也?！盵18] 梁?jiǎn)⒊f(shuō)的“民權(quán)”即民主制度之意。而中國(guó)傳統(tǒng)的民本之所以并非近現(xiàn)代意義的民主，就是因?yàn)樵诰髦贫认掠芯龣?quán)而無(wú)民權(quán)，民本的民意是要通過(guò)“天”來(lái)表達(dá)，孟子所謂“天與之”的歷史局限性就在這里。

孫中山提出了“三民主義”的主張，他在《五權(quán)憲法》中解釋說(shuō)：

我們革命之始，主張三民主義，三民主義就是民族、民權(quán)、民生。美國(guó)總統(tǒng)林肯所說(shuō)的“The government of the people, by thepeople, for the people”,兄弟將他這主張譯作“民有”“民治”“民享”。他這民有、民治、民享主義，就是兄弟的民族、民權(quán)、民生主義。要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的?！盵19]

孫中山所說(shuō)的“民權(quán)”或“民治”亦是指民主制度。從孫中山的說(shuō)法可以看出，中國(guó)傳統(tǒng)的民本思想應(yīng)已有“民有”和“民享”的意思（所謂“天下乃天下之天下”應(yīng)即“民有”之意，所謂“天之立君，以為民也”、政在“利民”“養(yǎng)民”應(yīng)即“民享”之意），但是“要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的”，這是君主制下中國(guó)社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)的局限。然而，我們亦不能因有此局限而否認(rèn)許多思想家在提出民本的價(jià)值理念時(shí)是真誠(chéng)的。

梁?jiǎn)⒊信c孫中山近似的說(shuō)法，他在1923年所作《先秦政治思想史》“序論”中說(shuō)：

美林肯之言政治也，標(biāo)三介詞以檃括之曰：of the people, by the people, and for thepeople，譯言政為民政，政以為民，政由民出也。我國(guó)學(xué)說(shuō)，于of, for之義，蓋詳哉言之，獨(dú)于by義則概乎未之有聞?！蛲窖悦駷榘畋?，政在養(yǎng)民，而政之所從出，其權(quán)力乃在人民以外。此種無(wú)參政權(quán)的民本主義，為效幾何？我國(guó)政治論之最大缺點(diǎn)，毋乃在是。[20]

梁?jiǎn)⒊^“我國(guó)學(xué)說(shuō)，于of, for之義，蓋詳哉言之”，就是指我國(guó)傳統(tǒng)民本學(xué)說(shuō)中已有“民有”（政為民政）和“民享”（政以為民）之意；而“獨(dú)于by義則概乎未之有聞”，就是指?jìng)鹘y(tǒng)民本學(xué)說(shuō)中并沒(méi)有“民權(quán)”或“民治”（政由民出）的思想，此即人民“無(wú)參政權(quán)的民本主義”，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為“我國(guó)政治論之最大缺點(diǎn)”就在于此。

筆者認(rèn)為，孫中山、梁?jiǎn)⒊瑢?duì)中國(guó)傳統(tǒng)民本思想的理解和評(píng)價(jià)是基本正確的。因?yàn)閭鹘y(tǒng)民本思想與君主制結(jié)合一起，而并非近現(xiàn)代意義的民主，所以在中國(guó)歷史上民本的價(jià)值理念并沒(méi)有真正得到實(shí)現(xiàn)。孫中山所謂“要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的”，這也是不可否認(rèn)的歷史事實(shí)[21]。

劃清民本與民主的界限，承認(rèn)傳統(tǒng)民本思想有其歷史局限性，這也是民本思想研究中的一個(gè)重要問(wèn)題。然而，近年來(lái)在所謂“大陸新儒家”中有所謂“儒家憲政”之說(shuō)，認(rèn)為“民主已見之于儒家理念”，“自孔子以來(lái)，歷代儒家之主流政治義理，均為憲政主義”[22] 。這一方面是混淆了民本與民主（其實(shí)質(zhì)是混淆了君主制與民主制），另一方面也曲解了憲政或憲政主義。按：憲政的基本涵義應(yīng)就是以憲法來(lái)約束、限制執(zhí)政者的權(quán)力，這在中國(guó)應(yīng)是從戊戌變法主張“君主立憲”開始，即康有為主張“設(shè)議院以通下情”，“采擇萬(wàn)國(guó)律例，定憲法公私之分”[23] 。如果說(shuō)自堯舜周孔就已有“憲政”思想，自董仲舒已完成了“憲政主義”的更化[24] ，那只是違背常識(shí)、徒召人譏笑而已。

五、從民本走向民主，符合中國(guó)文化近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯，中國(guó)特色的民主制度應(yīng)是“以民本和自由為體，以民主為用”

梁?jiǎn)⒊凇断惹卣嗡枷胧贰分袑?duì)民本主義又有如下評(píng)價(jià)：

要之我國(guó)有力之政治理想，乃欲在君主統(tǒng)治之下，行民本主義精神。此理想雖不能完全實(shí)現(xiàn)，然影響于國(guó)民意識(shí)者既已甚深，故雖累經(jīng)專制摧殘，而精神不能磨滅。歐美人睹中華民國(guó)猝然成立，輒疑為無(wú)源之水，非知言也。[25]

梁?jiǎn)⒊戎赋隽恕盁o(wú)參政權(quán)的民本主義”是中國(guó)政治論的缺點(diǎn)，又指出了民本主義的精神“不可磨滅”，其為中國(guó)走向民主共和制度的思想文化淵源，這一評(píng)價(jià)應(yīng)是公允的。

五四新文化運(yùn)動(dòng)初期，陳獨(dú)秀在1915年所作《今日之教育方針》中首標(biāo)“現(xiàn)實(shí)主義”，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人生“非幻非空”，“現(xiàn)實(shí)世界之內(nèi)有事功，現(xiàn)實(shí)世界之外無(wú)希望”，這是繼承、發(fā)展了中國(guó)傳統(tǒng)重視現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的人文（人本）主義；次標(biāo)“惟民主義”，認(rèn)為“國(guó)家而非民主，則將與民為邦本之說(shuō)，背道而馳”[26] ，這是繼承、發(fā)展了中國(guó)傳統(tǒng)的民本主義。按照陳獨(dú)秀所說(shuō)，“國(guó)家而非民主”是與民為邦本之說(shuō)相“背”的，反之，如果國(guó)家實(shí)行民主則是“順”著而非“背”著民本主義的。盡管后來(lái)陳獨(dú)秀因受到種種刺激而把科學(xué)和民主同中國(guó)傳統(tǒng)文化絕對(duì)對(duì)立起來(lái)，但他早期的這一說(shuō)法正說(shuō)明：從民本走向民主，符合中國(guó)文化近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯。

中國(guó)文化從民本走向民主的開端，我認(rèn)為始于明清之際黃宗羲所作的《明夷待訪錄》。他在此書的《原君》篇說(shuō)：

有生之初，人各自私也，人各自利也……有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利……古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營(yíng)者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無(wú)地而得安寧者，為君也。 ……然則為天下之大害者，君而已矣。向使無(wú)君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設(shè)君之道固如是乎？”

黃宗羲認(rèn)為，在人類社會(huì)的原始狀態(tài)是“人各自私，人各自利”，而立君之道是為了使天下人民普遍“受其利”?！肮耪咭蕴煜聻橹?，君為客”，這就是說(shuō)，天下人民本應(yīng)為社會(huì)、國(guó)家的價(jià)值主體，而君主則是為民而立的客體。然而自秦以后主客發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，成為“君為主，天下為客”，于是“凡天下之無(wú)地而得安寧者，為君也”，“為天下之大害者，君而已矣”。黃宗羲激烈批判君主專制的禍害，這是基于他對(duì)秦以后歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，特別是宋亡于元、明亡于清（所謂“天崩地解”“亡天下”）的深痛反思。這種反思是先秦儒家所沒(méi)有的，因而他也就提出了先秦儒家所不可能提出的“向使無(wú)君，人各得自私也，人各得自利也”，意思是說(shuō)，倘若設(shè)君之道就是如此，那么還不如在“無(wú)君”的時(shí)代“人各得自私，各得自利”[27] 。

黃宗羲的思想基點(diǎn)是民本主義的，所謂“以天下為主，君為客”正是“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”的本有之意。黃宗羲思想的特點(diǎn)是他把“天下為主，君為客”貫徹得更加徹底，他說(shuō)：“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬(wàn)民之憂樂(lè)?！瓰槌颊咻p視斯民之水火，即能輔君而興，從君而亡，其于臣道固未嘗不背也。”（《明夷待訪錄·原臣》，以下同書只注篇名）在黃宗羲看來(lái)，“臣道”并不是忠于君，而是“以天下為事”[28] ，為“萬(wàn)民之憂樂(lè)”負(fù)責(zé)，這就不是“站在君主一邊”，而是堅(jiān)持以民為目的了。因?yàn)椤疤煜履颂煜轮煜隆?，所以“萬(wàn)民之憂樂(lè)”要高于“一姓之興亡”（即民本主義高于王權(quán)主義）。從“天下之治亂”著眼，黃宗羲認(rèn)為“一姓之興亡”可以在所不計(jì)，他批判“彼鰓鰓然唯恐后之有天下者不出于其子孫，是乃流俗富翁之見”（《奄宦下》）。

因?yàn)辄S宗羲把以民為本的思想貫徹到底，所以當(dāng)他認(rèn)識(shí)到“為天下之大害者，君而已”時(shí)，他就可以提出“向使無(wú)君”的假設(shè)。當(dāng)然，黃宗羲的實(shí)際思想還沒(méi)有走到主張“無(wú)君”這一步，而是基于中國(guó)傳統(tǒng)的資源提出了在制度上對(duì)君權(quán)加以節(jié)制[29] 。黃宗羲說(shuō)：“三代以上有法，三代以下無(wú)法?！比ㄊ恰安靥煜掠谔煜抡咭?，山澤之利不必其盡取，刑賞之權(quán)不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也”；而“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不長(zhǎng)也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法，然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也”。黃宗羲提出“有治法而后有治人”（《原法》），他所謂“治法”并不是秦以后用來(lái)治民的刑法，而是“貴不在朝廷，賤不在草莽”，沒(méi)有尊卑貴賤之分的“天下之法”，這可以理解為是指合理的制度或法治。

黃宗羲提出在制度上對(duì)君權(quán)加以節(jié)制，一方面是要提升宰相的權(quán)力，使宰相能夠“摩切其主，其主亦有所畏而不敢不從也”（《置相》），另一方面是要使“學(xué)?！背蔀榻逃孀h政的機(jī)構(gòu)，后者更為重要。明末東林黨人的領(lǐng)袖顧憲成曾經(jīng)說(shuō)，“是非者，天下之是非，自當(dāng)聽之天下”。而當(dāng)時(shí)的“異事”卻是“外人所是，廟堂必以為非；外人所非，廟堂必以為是”（《顧端文公年譜》）。因?yàn)闆Q定“是非”的權(quán)力被朝廷（廟堂）所壟斷，故而士人與朝廷爭(zhēng)是非則必然失敗，于是有宋、明兩代的“偽學(xué)之禁，書院之毀”，學(xué)?！安惶夭荒莛B(yǎng)士，且至于害士”（《學(xué)?！罚?。作為東林黨人后代的黃宗羲正是基于這一歷史教訓(xùn)，而提出了使學(xué)校成為教育兼議政的機(jī)構(gòu)。他說(shuō)：

必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備?！熳又俏幢厥?，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校。（同上）r> 黃宗羲在說(shuō)到提升宰相的權(quán)力和要使學(xué)校成為議政的機(jī)構(gòu)時(shí)，都提到了使君主“不敢不從”“不敢自為非是”，這種“不敢”就已不是儒家傳統(tǒng)的以“陰陽(yáng)災(zāi)異”警戒人君或以“正心誠(chéng)意”勸導(dǎo)人君，而是要在制度上以權(quán)力來(lái)制約權(quán)力。

黃宗羲設(shè)計(jì)了中央和地方兩級(jí)的“學(xué)?！弊h政機(jī)構(gòu)。在中央的“太學(xué)”，每月的初一，皇帝和宰相等官員要到這里“就弟子之列”，“政有缺失，祭酒直言不諱”。在地方的學(xué)校，每月的初一和十五，郡縣官員也要到這里“就弟子之列”，“師弟子各以疑義相質(zhì)難”，“政事缺失，小則糾繩，大則伐鼓號(hào)于眾”（同上）。顯然，黃宗羲所設(shè)計(jì)的“學(xué)?！弊h政，已近似于民主制度下“議會(huì)”的政治功能。

黃宗羲的《明夷待訪錄》在中國(guó)近代的政治制度轉(zhuǎn)型中是起來(lái)了實(shí)際作用的。戊戌變法時(shí)期思想最為激進(jìn)的譚嗣同曾說(shuō)：“孔教亡而三代下無(wú)可讀之書矣……以冀萬(wàn)一有當(dāng)于孔教者，則黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎！”（《仁學(xué)》三十一）梁?jiǎn)⒊瑒t說(shuō)：《明夷待訪錄》“在二百六七十年前，則真極大膽之創(chuàng)論也。……梁?jiǎn)⒊?、譚嗣同輩倡民權(quán)共和之說(shuō)，則將其書節(jié)鈔印數(shù)萬(wàn)本，秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉?！保ā肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》六）“我們當(dāng)學(xué)生時(shí)代，實(shí)為刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運(yùn)動(dòng)，可以說(shuō)是受這部書的影響最早而最深。”（《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》五）黃宗羲的《明夷待訪錄》不僅影響了改良派，而且影響了革命派。孫中山曾把《明夷待訪錄》中的《原君》《原臣》制成小冊(cè)子，作為興中會(huì)的革命宣傳品隨身攜帶散發(fā)，并贈(zèng)給了日本友人南方雄楠。“時(shí)興中會(huì)之宣傳品僅有二種：一為《揚(yáng)州十日記》……二為黃梨洲《明夷待訪錄》選本之《原君》《原臣》篇。”[30] 因此，對(duì)黃宗羲《明夷待訪錄》的評(píng)價(jià)不僅是一個(gè)理論認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，而且是一個(gè)歷史事實(shí)的問(wèn)題。

中國(guó)近現(xiàn)代走向民主的進(jìn)程，固然是受到了西方文化的影響，但其內(nèi)在的動(dòng)力更多地是為了救亡圖存、民族振興。由此可以說(shuō)，在對(duì)民主的追求中，中國(guó)的以集體主義為主導(dǎo)的價(jià)值觀仍起了很大的作用。我在《中國(guó)的民本與民主》一文中說(shuō)：“在中國(guó)，在集體主義的主導(dǎo)價(jià)值觀下，如何達(dá)成社會(huì)整體利益與個(gè)人自由的和諧，中國(guó)的社會(huì)主義的‘市民社會(huì)’如何既有一定程度的利益分化又能保持社會(huì)的共同富裕，這將是中國(guó)的民主需要解決的關(guān)鍵性的問(wèn)題?！被诖?，我認(rèn)為中國(guó)特色的民主制度應(yīng)是“以民本和自由為體，以民主為用”。之所以是“以民本和自由為體”，就是要在價(jià)值觀上保持“社會(huì)整體利益與個(gè)人自由的和諧”，使中國(guó)社會(huì)“既有一定程度的利益分化又能保持社會(huì)的共同富?！?。以此為體，我們將建成有中國(guó)特色的更加優(yōu)越的民主制度。

最后，本文略評(píng)一下蔣慶的“儒教憲政”說(shuō)與黃宗羲《明夷待訪錄》的關(guān)系。蔣慶在《儒教憲政的監(jiān)督形式》一文中說(shuō)：

“儒教憲政”在義理上的根本特性，可以用一句話來(lái)概括，就是“主權(quán)在天”?！爸鳈?quán)”是指神圣的絕對(duì)的排它的最高的權(quán)力，這樣的權(quán)力只能“在天”，不能“在民”，因?yàn)椤懊瘛笔且环N世俗的有限的夾雜的人欲的存在，不是神圣的絕對(duì)的排它的最高的存在……“儒教憲政”是用“天的合法性”（即天意）而不是“民的合法性”（即民意）來(lái)指導(dǎo)、規(guī)范、約束政治的憲政。

如何體現(xiàn)“主權(quán)在天”呢？蔣慶說(shuō)：“‘天’將‘主權(quán)’第一次委托給‘圣王’，‘圣王’又將‘主權(quán)’第二次委托給‘士’群體?！边@樣，“士群體”就成為“天”之主權(quán)的代表，而“士群體”的機(jī)構(gòu)就是“太學(xué)”。蔣慶由此聯(lián)系到黃宗羲的《明夷待訪錄·學(xué)校篇》，認(rèn)為其中所講的“必使治天下之具皆出于學(xué)校”，“公其非是于學(xué)校”，使“天子不敢自為非是”，就是以“太學(xué)”為國(guó)家政治的最高機(jī)構(gòu)。“‘太學(xué)’具有培養(yǎng)儲(chǔ)備國(guó)家統(tǒng)治者的權(quán)力、具有行使國(guó)家行政權(quán)的權(quán)力、具有行使國(guó)家議政權(quán)的權(quán)力、具有行使國(guó)家司法權(quán)的權(quán)力、具有行使國(guó)家軍事權(quán)的權(quán)力、具有行使國(guó)家禮儀權(quán)的權(quán)力”。這就是蔣慶設(shè)想的“儒教憲政”的“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”[31] 。

然而，這種設(shè)想從黃宗羲的《明夷待訪錄》找到根據(jù)，真是匪夷所思。須知黃宗羲在《明夷待訪錄》中根本沒(méi)有講到“天道”的問(wèn)題，他所申說(shuō)的是立君之道在于“使天下受其利”，“古者以天下為主，君為客”，“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬(wàn)民之憂樂(lè)”，“天下之法”應(yīng)該是“貴不在朝廷，賤不在草莽”，他所提出的“公其非是于學(xué)?！币彩且獙?shí)現(xiàn)顧憲成所說(shuō)的“是非者，天下之是非，自當(dāng)聽之天下”，這些分明是在講“民意的合法性”，在民意之上更無(wú)“天道的合法性”。如果強(qiáng)將“太學(xué)”作為體現(xiàn)“天道之超越神圣合法性”的監(jiān)國(guó)機(jī)構(gòu)，使其凌駕于“天下為主”“萬(wàn)民之憂樂(lè)”之上，那只是黃宗羲在《原君》篇所說(shuō)的“欲以如父如天之空名禁人之窺伺”而已。

注釋：

 [①] 李存山：《中國(guó)的民本與民主》，載于《孔子研究》1997年第4期；《儒家的民本與人權(quán)》，載于《孔子研究》2001年第6期。

[②] 參見拙文《反思儒家文化的“常道”》，載于《孔子研究》2011年第2期。

[③] 曾運(yùn)乾：《尚書正讀》，北京：中華書局1964年版，第4頁(yè)。

[④]參見拙文《“人本”與“民本”》，載于《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2005年第6期。

[⑤] 參見蔣慶《政治儒學(xué)》，北京：三聯(lián)書店2003年版，第203—210頁(yè)；《廣論政治儒學(xué)》，北京：東方出版社2014年版，第326頁(yè)。

[⑥] 蔣慶：《儒學(xué)的最高合法性是“主權(quán)在天”而非“主權(quán)在民”》，見“儒家網(wǎng)”：http://www.lfshouyuan.com/article/id/8844/。

[⑦]與蔣慶的理解相反，康有為在解釋《孟子》的這段話時(shí)說(shuō)：“此明民主之意。民主不能以國(guó)授人，當(dāng)聽人之公舉?！悦袂轵?yàn)天心，以公舉定大位，此乃孟子特意，托堯舜以明之?！保ā睹献游ⅰね瘛罚┌矗嚎涤袨橐浴懊裰髦狻苯忉尅睹献印返倪@段話雖然“過(guò)之”，但是方向并沒(méi)有錯(cuò)；而蔣慶的理解在文本和語(yǔ)義上則是“反之”，在方向上就錯(cuò)了。

[⑧] 蔣慶：《儒學(xué)的最高合法性是“主權(quán)在天”而非“主權(quán)在民”》，見“儒家網(wǎng)”：http://www.lfshouyuan.com/article/id/8844/。

[⑨] 參見劉澤華《王權(quán)主義：中國(guó)文化的歷史定位》，載于《天津社會(huì)科學(xué)》1998年第3期；李振宏《中國(guó)政治思想史研究中的王權(quán)主義學(xué)派》，載于《文史哲》2013年第4期。

[⑩]參見筆者對(duì)龐樸先生的訪談《文化的時(shí)代性與民族性》，載于《史學(xué)情報(bào)》1987年第2期。

[11] 如《左傳》桓公六年所云：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”《論語(yǔ)·雍也》記載孔子說(shuō)：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！?/span>

[12] 參見筆者對(duì)龐樸先生的訪談《文化的時(shí)代性與民族性》，載于《史學(xué)情報(bào)》1987年第2期。

[13] 劉澤華：《中國(guó)的王權(quán)主義》，上海：上海人民出版社2000年版，第346—349頁(yè)。

[14] 參見楊海文《<孟子節(jié)文>是怎么回事？》，載于2011年6月15日《 中華讀書報(bào)》。

[15] 參見張分田《專制與等差是孔孟之道的核心》，載于2015年5月28日《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》。

[16] 《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局1986年版，第2頁(yè)。

[17] 同上書，第11頁(yè)。

[18] 《梁?jiǎn)⒊?，北京：北京出版?999年版，第72頁(yè)。

[19]《孫中山選集》，北京：人民出版社1981年版，第493—494頁(yè)。

[20] 《梁?jiǎn)⒊?，?605頁(yè)。

[21] 這種歷史事實(shí)也反映在部分儒家學(xué)者的言論中，如韓愈在《原道》中說(shuō)：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲、作器皿、通貨財(cái)以事其上者也?！癫怀鏊诿茁榻z、作器皿、通貨財(cái)以事其上，則誅?！边@一對(duì)“君、臣、民”三者關(guān)系的界定，實(shí)已大失民本思想之旨。近代的嚴(yán)復(fù)曾專作《辟韓》一文，其以孟子說(shuō)的“民為重，社稷次之，君為輕”為依據(jù)，批評(píng)“韓子不爾云者，知有一人而不知有億兆也”。見《嚴(yán)復(fù)集》，第33—34頁(yè)。

[22] 姚中秋：《儒家憲政論申說(shuō)》，見“儒家網(wǎng)”：http://www.lfshouyuan.com/article/id/3496/。

[23] 《康有為政論集》上冊(cè)，北京：中華書局1981年版，第150、207頁(yè)。

[24] 姚中秋說(shuō)：“漢承秦制，立國(guó)之后，儒家一直推動(dòng)更化，也即‘第二次立憲’。經(jīng)過(guò)六十多年努力，最終經(jīng)由董仲舒之天道憲政主義規(guī)劃，而完成更化?！币娖洹度寮覒椪撋暾f(shuō)》，“儒家網(wǎng)”：http://www.lfshouyuan.com/article/id/3496/。

[25] 《梁?jiǎn)⒊?，?605頁(yè)。

[26]《陳獨(dú)秀選集》，天津：天津人民出版社1990年版，第24、25頁(yè)。

[27] 相比于孟子所說(shuō)的“無(wú)君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》），黃宗羲的思想并非只是先秦儒家的“重復(fù)”或“因循傳統(tǒng)，未脫窠臼”。參見張師偉《民本的極限——黃宗羲政治思想新論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版，第178頁(yè)；張分田《專制與等差是孔孟之道的核心》，載于2015年5月28日《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》。

[28] 黃宗羲說(shuō)：“君臣之名，從天下而有之者也。吾無(wú)天下之責(zé)，則吾在君為路人。出而仕于君也，不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也?！保ā睹饕拇L錄·原臣》

[29] 黃宗羲的《明夷待訪錄》寫成于清康熙二年（1663年），此比英國(guó)洛克的《政府論》早三十年，比法國(guó)盧梭的《社會(huì)契約論》早一百年。因此，黃宗羲的思想并未受到西方民主思想的影響，而只能利用中國(guó)傳統(tǒng)的資源。

[30]參見陳錫祺主編《孫中山年譜長(zhǎng)編》上冊(cè)，北京：中華書局1991年版，第109、133頁(yè)；馮自由：《革命逸史》初集“自序”，北京：中華書局1981年版，第3頁(yè)。

[31] 蔣慶：《儒教憲政的監(jiān)督形式——關(guān)于“太學(xué)監(jiān)國(guó)制”的思考》，見“儒家網(wǎng)”：http://www.lfshouyuan.com/article/id/4260/。

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