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縱論中國文化的民本思想

作者：李存山

來源：全球未來論壇微信群講座實(shí)錄

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月十一日庚寅

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李存山（著名學(xué)者，中華孔子學(xué)會(huì)副會(huì)長，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員、博士生導(dǎo)師）

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各位師友，大家好!今天我和大家交流的題目是《中國文化的民本思想》。因?yàn)檫@一段一直事情比較多，也沒有想到一個(gè)新的問題，就用了一個(gè)老的題目，但是我覺得這個(gè)老題目還是很有現(xiàn)實(shí)意義的。這個(gè)問題大家爭議討論也比較多、分歧比較大，我就用這個(gè)機(jī)會(huì)和大家講一講我的觀點(diǎn)，和大家作一個(gè)交流。

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我要講的第一個(gè)問題是：崇尚道德、以民為本是儒家文化的“常道”，也是中國文化的核心價(jià)值。

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講這個(gè)問題我想還是要講一下我以前講過的一個(gè)問題，就是反思儒家文化的“常道”。在《論語》中，孔子的學(xué)生子張問：是不是“十世可知”？孔子說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！边@段話大家都比較熟悉，那么在我看來“殷因于夏禮”、“周因于殷禮”里面的“因”就是指文化的相因繼承，所繼承的就是文化的“常道”?！皳p益”就是減損和增益，是指文化的“變”，也就是文化隨著時(shí)代的不同而有所減損和增益，有所變化。

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那么，我們應(yīng)該如何理解孔子所說“殷因于夏禮”“周因于殷禮”，它們所“因”的是哪些內(nèi)容呢？在傳統(tǒng)的注釋中，我們現(xiàn)在看到最早的就是何晏的《論語集解》，他引述了東漢末經(jīng)學(xué)家馬融所說：“所‘因’，謂三綱五常也”。后來皇侃的《論語義疏》、邢昺的《論語注疏》、朱熹的《論語集注》等也都沿用了馬融的這個(gè)說法。但是到了近代，到了康有為的《論語注》，就改用了公羊三世說，用由君主制而君主立憲制，由立憲制而民主共和制，來解釋“殷因于夏禮”這一章。現(xiàn)在我們要反思，孔子所說的“殷因于夏禮”“周因于殷禮”是不是就是指的“三綱”呢？在我看來，“三綱”的提出是漢儒為了適應(yīng)“漢承秦制”而作的一種“損益”，這就是儒家文化的“變”而不是“?！?。

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如果“三綱”不是儒家文化的常道，那么儒家文化的常道應(yīng)該是指什么？在我看來，先秦儒家和秦以后的儒家所一以貫之、始終堅(jiān)持、恒常而不變、具有根本的普遍意義的那些道理、原則、理想或理念是儒家文化的常道。如果以此為判據(jù)，那么我認(rèn)為儒家文化的常道可以說是崇尚道德、以民為本、仁愛精神、忠恕之道和和諧社會(huì)。

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我在思考這個(gè)問題的時(shí)候，為什么把“崇尚道德、以民為本”放在前面，當(dāng)時(shí)是根據(jù)《中庸》所說孔子“祖述堯舜，憲章文武”，就是在孔子編纂的《尚書》中就已經(jīng)確立了“崇尚道德、以民為本”以及“和諧社會(huì)”是儒家文化乃至中國文化的核心價(jià)值。到了孔子，他的一個(gè)很大功績就是把“仁”提升到道德的最高范疇，又以“忠恕”為一以貫之的行仁之方。

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概括起來可以說，崇尚道德、以民為本、仁愛精神、忠恕之道、和諧社會(huì)是儒家文化的常道。民國時(shí)期的著名學(xué)者柳詒徵在《中國文化史》這部書中說：“自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開?！边@就是說，中國上古時(shí)期的文化被孔子所傳承和弘揚(yáng)，孔子以后的儒家文化又成為中國文化的主流。因此，儒家文化的常道也可以稱為中國文化的常道。

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在孔子所編纂的《尚書》中，第一篇是《堯典》，其中說：“（帝堯）克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時(shí)雍?！边@段話中的“克明俊德”實(shí)際上就是崇尚道德，重視個(gè)人的修身。“克明俊德”也可以說就是四書《大學(xué)》中所講“三綱領(lǐng)”里面的“明明德”。在“克明俊德”之后，是“以親九族”、“平章百姓”、“協(xié)和萬邦”，這可以說就是《大學(xué)》里所講的修身、齊家、治國、平天下。在帝堯的修、齊、、治、平之后，最終所要達(dá)到的一個(gè)目標(biāo)就是“黎民于變時(shí)雍”。這里的“時(shí)”可以解釋為“善”，“雍”可以解釋為“和”。所以說儒家最終要達(dá)到的一個(gè)社會(huì)目標(biāo)就是黎民百姓的普遍的至善的和諧，這也可以說就是《大學(xué)》里所講的“止于至善”。

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在記載舜帝時(shí)期政事的《尚書?皋陶謨》中有云：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威?！薄奥斆鳌本褪且暵?，是耳聰目明的意思，天的視聽是根據(jù)人民的視聽；“明威”就是賞罰，天的賞罰是根據(jù)人民的意志進(jìn)行賞罰。這就是以民為本的思想。在《尚書》之中，還有《泰誓》篇的“天視自我民視，天聽自我民聽”，實(shí)際上還是重復(fù)了“天聰明，自我民聰明”?！短┦摹菲钟小懊裰毂貜闹?，人民的愿望，天是一定要服從的?！短┦摹菲m然是“偽”《古文尚書》中的一篇，但是“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”，這幾句是《左傳》《國語》以及《孟子》書中所引述過的，所以這幾句并不“偽”。在《尚書》中的《周書》部分，又有大量的講“敬德保民”“明德慎罰”的內(nèi)容，也都體現(xiàn)了上古文化中崇尚道德的這種價(jià)值取向。

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在上古時(shí)期的形成的這種價(jià)值取向，到了春秋時(shí)期又有很大的發(fā)展。比如在《左傳》里記載“三不朽”：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，此之謂三不朽?！薄傲⒌隆薄傲⒐Α薄傲⒀浴笔侨松鸀樯鐣?huì)所能做的重大的持久的貢獻(xiàn)，而最高的就是“立德”?！疤本汀白睢?，“上”就是高，“太上有立德”就是把道德作為最高的價(jià)值取向。在《左傳》中還有“正德、利用、厚生，謂之三事”。這里的“三事”也可以說是中國文化的核心價(jià)值，“正德”就是端正道德，利用就是便利器用，發(fā)展生產(chǎn)，“厚生”就是豐厚生活，包括我們的物質(zhì)生活和精神生活，在“三事”中把“正德”放在前面，也說明崇尚道德是最高的價(jià)值取向。

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關(guān)于以民為本，《左傳》記載說：“民是神之主。國將興聽于民，將亡聽于神?！眹矣写笫率紫纫犛诿?，這樣國家才能興盛，如果首先聽于神，那么這個(gè)國家就會(huì)衰亡。為什么要先聽于民，因?yàn)椤吧衤斆髡保烂穸小?。所以說在春秋時(shí)期以民為本的思想又得到了很大的伸張?！蹲髠鳌分羞€有一句說“太上以德?lián)崦瘛保@就是把崇尚道德和以民為本的思想統(tǒng)一起來，它們都是中國文化的最高價(jià)值。

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我要講的第二個(gè)問題是，在儒家文化中“天民一致”，在民意之上并沒有更高的“天道”合法性。

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關(guān)于“天民一致”，我在剛才講的第一個(gè)問題中，引述了《皋陶謨》的“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”，還有《泰誓》篇的“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”等等，這些已經(jīng)非常明確地講了天和民是統(tǒng)一的，“天”沒有自己獨(dú)立的意志。在中國上古時(shí)期，“天”是最高信仰的神，但是中國文化所信仰“天”的一個(gè)很大的特點(diǎn)就是天沒有自己獨(dú)立的意志，而是以人民的意志為意志。下面我想引一段宋代理學(xué)家張載在《經(jīng)學(xué)理窟?詩書》中所說的話：“《書》稱天應(yīng)如影響，其禍福果然否？”這是一個(gè)問句，他的解答就是“大抵天道不可得而見，惟占之于民，人所悅則天必悅之，所惡則天必惡之，故欲知天者，占之于人可也”。張載所說的“《書》稱天應(yīng)如影響”，“書”指的就是《尚書》。《尚書》里面有天人合一思想，天會(huì)根據(jù)人間的善惡而降臨禍福，天意雖然不可得而見，但是“惟占之于民”可也。這當(dāng)然還是說“民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽自我民聽”，民所喜歡的則天必喜歡，民所厭惡的則天必厭惡，天和民是統(tǒng)一的。

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以民為本的思想，是儒家“仁者愛人”思想中的重要的一部分。“仁者愛人”，這個(gè)“愛人”就是愛人類所有的人，也就是孔子說的“泛愛眾”，《孝經(jīng)》和董仲舒《春秋繁露》中講的“博愛”，到了唐代的韓愈就說“博愛之謂仁”。儒家的“博愛”是要愛人類所有的人，而且兼及愛物，如孟子所說“親親而仁民，仁民而愛物”，張載《西銘》所說“民吾同胞，物吾與也”。

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“仁者愛人”和孟子所說“仁民而愛物”的“仁民”應(yīng)該說意思是一樣的。孟子說“仁民”和孟子所主張的“仁政”有關(guān)系，但是“仁民”又是相對(duì)于“愛物”而講，所以“仁民”也可以說就是愛人類所有的人。有一個(gè)時(shí)期是把儒家講的“人”和“民”作階級(jí)區(qū)分，說“人”是統(tǒng)治階級(jí)，“民”是被統(tǒng)治階級(jí)，“愛人”不包括“愛民”，這種解釋是不符合儒家本義的。一般而言，“人”是相對(duì)于神和物而言，就是說人區(qū)別于神也區(qū)別于物；“民”是相對(duì)于國家政權(quán)和執(zhí)政者而言，在“人”的概念中包括了“民”在內(nèi)?！墩撜Z?學(xué)而》篇說：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！边@段話曾經(jīng)遭到誤解，有的學(xué)者就說“愛人”只是愛統(tǒng)治階級(jí)的人，而“民”只是被指使、使用，更具體地說，愛人就是愛奴隸主，使民就是指使那些奴隸。提出這樣一種解釋的是趙紀(jì)彬先生的《論語新探》，他在49年之前就有這種觀點(diǎn)，到了文革時(shí)期更加以發(fā)揮，在當(dāng)時(shí)有很大的影響，實(shí)際上現(xiàn)在個(gè)別學(xué)者也還仍受這種影響。剛才講了，實(shí)際上這種解釋是錯(cuò)誤的?！叭恕笔窍鄬?duì)于神和物而言，比如荀子說“人有氣有聲有知亦有義，故最為天下貴”，這就是相對(duì)于水火、草木和禽獸而言的?！懊瘛笔窍鄬?duì)于國家政權(quán)和執(zhí)政者而言，比如孟子所講的“民為貴，社稷次之，君為輕”。在儒家思想中，“人”和“民”是相通的，“愛人”包括了“愛民”。

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如何理解以民為本的思想？比較典型的如孟子說的“民為貴，社稷次之，君為輕”?！懊駷橘F”就是以人民為最有價(jià)值。中國古代表示什么最有價(jià)值就是以什么為“貴”，“民為貴”就是以民為最有價(jià)值，社稷的價(jià)值次于民的價(jià)值，而君的價(jià)值又更加低于社稷。人民是最有價(jià)值的。民和君的關(guān)系，荀子有一句話講得更為明確。荀子說：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！碧焐习傩詹皇菫榫?，天立了君主是為民而立的，以民為本就是以人民為國家社會(huì)的價(jià)值主體，立君建國都是為了民。因?yàn)樘烀窈弦?，天民一致，“天視自我民視，天聽自我民聽”“民之所欲，天必從之”，所以中國所信仰的“天”沒有自己獨(dú)立的意志，而是以人民的意志為意志。

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以民為本也決定了中國文化的相對(duì)于神而言的以人為本或人文主義?！叭收邜廴恕?，這個(gè)“愛人”就有“愛人如己”的意思，它和基督教講的“愛人如己”應(yīng)該意思是相通的。但是儒家思想和基督教有一個(gè)很大的區(qū)別，就是《圣經(jīng)》里面，首要的誡命是“你要盡心、盡性、盡意，愛主你的神”，其次才是“愛人如己”，“這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱”?；浇淘凇皭廴巳缂骸鄙虾腿寮业摹叭收邜廴恕笔窍嗤ǖ?，但是它把“愛上帝”作為“愛人如己”的前提，這是與儒家不一樣的。

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西方的傳教士最初在中國傳教，利瑪竇等主張“補(bǔ)儒易佛”?！把a(bǔ)儒”就是要補(bǔ)充儒家的基督教的信仰，“易佛”就是要排斥中國本土的佛教、道教。利瑪竇在《天主實(shí)義》說：“夫仁之說，可約而以二言窮之，曰愛天主，為天主無以尚；而為天主者，愛人如己也。”他所作《二十五言》中更說：“夫仁之大端，在于恭愛上帝?！蔽鞣交浇淌且陨駷楸净蛏癖局髁x的。因?yàn)橹袊囱龅摹疤臁笔且匀嗣竦囊庵緸橐庵?，所以中國文化有敬天、尊天、畏天之說，但是沒有“愛天”之說。我曾經(jīng)查過《四庫全書》的電腦軟件，查“愛天”還真沒有查到，不知道其他書里有沒有這樣一個(gè)說法。中國有敬天、尊天、畏天之說，但沒有“愛天”之說，這是儒家學(xué)說所區(qū)別于基督教的一個(gè)重要方面。為什么中國沒有“愛天”之說，我想是因?yàn)橹袊叛龅摹疤臁保@個(gè)最高的神沒有自己的獨(dú)立意志，它是遵從于人民的意志，也可以說沒有自己的內(nèi)在價(jià)值。所謂“內(nèi)在價(jià)值”就是以什么為目的，中國的敬天、尊天、畏天不是以天為目的，而是以民為目的，因?yàn)椤懊裰?，天必從之”，所以天沒有自己的獨(dú)立價(jià)值或內(nèi)在價(jià)值。可以說“崇尚道德、仁者愛人”（“愛人”包括“愛民”）就是儒家的第一義。中國傳統(tǒng)講敬天、尊天、畏天等等，都是為了“仁者愛人”或“敬德保民”。所以中國文化是以民為本，也是以人為本的。以人為本是從整個(gè)文化來講，以民為本是從政治哲學(xué)來講。

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因?yàn)樵谥袊鴤鹘y(tǒng)之中，天和民是一致的，“民之所欲，天必從之”，所以我的一個(gè)觀點(diǎn)就是，現(xiàn)在大陸新儒家主要代表蔣慶所提出的，批評(píng)現(xiàn)代的民主制度是“民意合法性一重獨(dú)大”，他主張?jiān)凇笆裨骸敝狭斫⒁粋€(gè)體現(xiàn)“天道之超越神圣合法性”的、由儒教公推之大儒終身任職的“通儒院”，以及體現(xiàn)“歷史文化合法性”的“國體院”。這種“三重合法性”在中國文化中沒有“合法性”的依據(jù)。也就是說，天雖然是最高信仰的對(duì)象，但是“民之所欲，天必從之”，所以天是以人民的意志為意志的。在民意之上再建立一個(gè)凌駕于民意之上的“天道之超越神圣合法性”，這在傳統(tǒng)儒家思想中是找不到根據(jù)的。

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第三個(gè)問題，“以民為本”就是以人民為國家社會(huì)的價(jià)值主體，在儒家思想中，民本主義高于王權(quán)主義。

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人民是國家社會(huì)的價(jià)值主體，比較鮮明的體現(xiàn)在荀子所說“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”。在《尚書?多方》篇中有云：“天惟時(shí)求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏?！淖髅裰??！边@里面出現(xiàn)了“民主”這個(gè)詞，這個(gè)詞的意義在中國古代和我們現(xiàn)代所說的民主制度是不一樣的，他指的是“民之主”也就是君主?！疤煳r(shí)求民主”的意思就是說天總是要尋找一個(gè)能夠?yàn)槊褡鲋鞯木?，如果君主不能為民做主，那么天就要選擇一個(gè)新的君主來代替他。夏朝的最后一個(gè)君主夏桀是個(gè)暴君，違反了民意，天就選擇商湯來取代夏桀做新的君主。這里面就體現(xiàn)了天——君——民的關(guān)系，是民意的合法性決定了一個(gè)王朝存續(xù)的長短。

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著名學(xué)者李存山在全球未來論壇微信群縱論中國文化的民本思想

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以民為本的思想不僅先秦儒家講，而且秦以后的儒家也要講，如果沒有以民為本的思想，那他就稱不上是儒家了。比如漢朝的董仲舒在《春秋繁露》中也講：“天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！边@也是重申上古時(shí)期和先秦儒家的以民為本思想。在儒家思想當(dāng)中，民本主義是高于王權(quán)主義的。這種思想的影響之大，就連一些皇帝也不能不這樣講。雖然一些皇帝在這樣講的時(shí)候有虛偽性，但是這在儒家本身思想中是真實(shí)的，并不是虛偽的。儒家并不是把君主、把王權(quán)置于第一位，而是把人民的利益放在第一位。因?yàn)槿嗣袷菄疑鐣?huì)的價(jià)值主體，所以民本主義高于王權(quán)主義。在皇帝的起居室里，如果我們?nèi)⒂^故宮，可以在皇帝的起居室里看到這樣一副對(duì)聯(lián)：“惟以一人治天下，豈將天下奉一人！”我一直認(rèn)為中國傳統(tǒng)的民本思想集中表現(xiàn)在這副對(duì)聯(lián)里，因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)的民本思想是和君主制結(jié)合在一起的，所以“惟以一人治天下”，這就是君主制；而“豈將天下奉一人”，這就是民本的思想，雖然是只以一人治天下，但是天下并不是屬于一個(gè)人的，天下乃天下人的天下，而不是一個(gè)人的天下。這也是中國傳統(tǒng)民本思想的一個(gè)根本性的特點(diǎn)。

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第四個(gè)問題，中國傳統(tǒng)的民本思想是與君主制結(jié)合在一起，因此，民本并不是近現(xiàn)代意義的民主。

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中國傳統(tǒng)的民本思想是與君主制結(jié)合在一起，無論是在夏商周三代，還是在秦以后一直到清，都是和君主制結(jié)合在一起。既然它是和君主制結(jié)合在一起，那它就不是近現(xiàn)代意義的民主。近現(xiàn)代意義的民主，主要指的是一種政治體制或者政治制度，意味著人民的權(quán)力或大多數(shù)人的統(tǒng)治。在中國傳統(tǒng)思想中，“民主”指的是民之主，也就是能夠?yàn)槊褡鲋鞯木?。在近現(xiàn)代，民主是指一種區(qū)別于君主制的政治制度，如鄭觀應(yīng)在《盛世危言》中所說：“蓋五大洲有君主之國，有民主之國，有君民共主之國。君主者權(quán)偏于上，民主者權(quán)偏于下，君民共主者權(quán)得其平。”這里說的“民主之國”，民主就是作為一種國家的政治制度，它區(qū)別于君主制，也區(qū)別于君主立憲制。

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康有為在1896年寫成的《孔子改制考》中，用歷史進(jìn)化論詮釋公羊?qū)W的三世說，提出了“君主專制—君主立憲—民主共和”三個(gè)階段的社會(huì)政治制度進(jìn)化?？涤袨橹v的第三個(gè)階段“民主共和”也是指近現(xiàn)代意義的民主。嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》中講的西方文化的長處在于“以自由為體，以民主為用”，他所說的民主也是指一種政治制度。梁啟超在戊戌變法時(shí)期，在給嚴(yán)復(fù)的一封信中講：“地球既入文明之道，則蒸蒸相通，不得不變，不特中國民權(quán)之說當(dāng)大行，即各地土蕃野猺亦當(dāng)丕變，其不變者即澌滅以至于盡，此又不易之理也?！边@里講的“民權(quán)”也是指民主制度。在中國近現(xiàn)代，民主又稱為民治。孫中山提出了三民主義，他在《五權(quán)憲法》中解釋說：“我們革命之始，主張三民主義，三民主義就是民族、民權(quán)、民生。”這里的民權(quán)就是指的民治。美國總統(tǒng)林肯所說的“The government of the people,by the people,and for the people”,有人將他這主張譯作“民有、民治、民享”。其中的“民治”就是by the people，指的是一種政治體制或政治制度。孫中山說過一句話：“要必能治才能享，不能治焉不能享，所謂民有總是假的?！睂O中山所說指出了中國歷史的一種客觀現(xiàn)實(shí)，因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)的政治制度是君主集權(quán)制，所以在中國歷史上也確實(shí)造成了口頭上說民有、民享，但是實(shí)際上并沒有真正做到，以致民有、民享“總是假的”。

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我認(rèn)為雖然客觀的歷史現(xiàn)實(shí)并沒有真正做到以民為本，但是這在儒家本身的思想中，他們把人民作為價(jià)值主體還應(yīng)是真實(shí)無偽的。梁啟超在《先秦政治思想史》中有和孫中山相類似的說法：“美林肯之言政治也，標(biāo)三介詞以檃括之曰：of the people,by the people,and for the people，譯言翻譯成現(xiàn)代漢語,政為民政，政以為民，政由民出也。我國學(xué)說，于of,for之義，蓋詳哉言之，獨(dú)于by義則概乎未之有聞?！绷簡⒊囊馑际钦f，在中國傳統(tǒng)的政治哲學(xué)中，對(duì)于of the people民有，for the people民享，中國傳統(tǒng)的民本思想“蓋詳哉言之”，但是“獨(dú)于by the people則概乎未之有聞”,也就是沒有講民權(quán)、民治的問題。梁啟超說，沒有民權(quán)、民治的思想，這成為中國政治思想中一個(gè)很大的缺陷。所以他說：“夫徒言民為邦本，政在養(yǎng)民，而政之所從出，其權(quán)力乃在人民以外。此種無參政權(quán)的民本主義，為效幾何？我國政治論之最大缺點(diǎn)，毋乃在是。”梁啟超認(rèn)為，中國傳統(tǒng)政治論的一個(gè)很大的缺點(diǎn)，就是沒有講by the people，沒有講民主制。

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劃清傳統(tǒng)民本與近現(xiàn)代民主的界限，承認(rèn)傳統(tǒng)民本思想有其歷史局限性，這也是民本思想研究中的一個(gè)重要問題。近年來有一些學(xué)者講“儒家憲政”，認(rèn)為先秦儒家就有了“憲政”思想，到了董仲舒就完成了儒家的“憲政主義規(guī)劃”。我認(rèn)為這混淆了民本與民主，實(shí)質(zhì)上是混淆了君主制與民主制的區(qū)別。近現(xiàn)代意義的“憲政”本來是要用憲法來約束、限制執(zhí)政者的權(quán)力，這在中國可以說是從戊戌變法主張君主立憲開始，即康有為主張“設(shè)議院以通下情”，“采擇萬國律例，定憲法公私之分”。如果說“憲政”在漢朝就已經(jīng)“更化”完成了，那就把憲政的意義弄得模糊不清了。

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下面講第五個(gè)問題，也是今天要講的最后一個(gè)問題，從民本走向民主，符合中國文化近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯。

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剛才引梁啟超說中國傳統(tǒng)政治思想一個(gè)很大的缺點(diǎn)就是沒有講by the people，那么梁啟超接著又說：“要之我國有力之政治理想，乃欲在君主統(tǒng)治之下，行民本主義精神。此理想雖不能完全實(shí)現(xiàn)，然影響于國民意識(shí)者既已甚深，故雖累經(jīng)專制摧殘，而精神不能磨滅。歐美人睹中華民國猝然成立，輒疑為無源之水，非知言也?！绷簡⒊瓤吹搅酥袊悦駷楸舅枷氲娜毕荩瑫r(shí)他又認(rèn)為這個(gè)精神雖然在君主制下受到了一些催殘，但是并沒有磨滅，這個(gè)精神是真的，而且也得到了發(fā)揚(yáng)。“歐美人睹中華民國猝然成立，輒疑為無源之水，非知言也?！蔽鞣饺丝吹叫梁ジ锩笾腥A民國突然成立了，覺得這在中國是“無源之水”，在梁啟超看來，他們還沒有真正看懂中國的思想。梁啟超所說的“源”，應(yīng)該就是指中國傳統(tǒng)的民本思想，它成為中國走向民主共和制的思想之“源”。

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下面我引一段陳獨(dú)秀所說的話，他在1915年所作《今日之教育方針》中主張一種“惟民主義”，認(rèn)為“國家而非民主，則將與民為邦本之說，背道而馳”。從這句話可以看出，陳獨(dú)秀主張民主，如果國家不是民主，就和中國傳統(tǒng)的“民為（惟）邦本”之說“背道而馳”。這正說明陳獨(dú)秀所講的民主是“順”著民本主義而不是“背”著民本主義說的，從民本走向民主符合中國文化近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯。

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中國文化從民本走向民主，在我看來其開端是明清之際的三大儒之一，黃宗羲所作的《明夷待訪錄》。《明夷待訪錄》的思想根基還是中國傳統(tǒng)的民本思想，在這本書的首篇《原君》中說：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。……然則為天下之大害者，君而已矣。”這里的思想要點(diǎn)一個(gè)是批判君主專制，再一個(gè)是以民為本的思想。“天下為主，君為客”，這就是以民為天下的價(jià)值主體，人民是主人，而君只是用來安民、利民的“客”。后世君主卻把這種主客關(guān)系反過來了，成為以君為主，而天下人卻成為客。這樣就使天下“無地而得安寧”，君主成為“天下之大害”。黃宗羲在總結(jié)了秦以后，特別是宋明兩代“亡天下”的歷史教訓(xùn)后，得出的一個(gè)結(jié)論就是“為天下之大害者，君而已矣”。他在后面就說了一句話：難道立君之道就是如此嗎？“有生之初，人各自私也，人各自利”，立君本來是用來利民的，可是立了君卻成為天下之大害，這就和原來的立君之道完全相反了，如果是這樣的話，那還不如回到?jīng)]有君主的時(shí)代。

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黃宗羲的政治思想，并沒有真的走向無君制，他是要想一種方法、一種制度，來節(jié)制君主的權(quán)力。有的學(xué)者認(rèn)為黃宗羲的《明夷待訪錄》只是孟子思想的重復(fù)，這是所謂“民本的極限”。我不這樣認(rèn)為，因?yàn)辄S宗羲總結(jié)了兩千多年的歷史教訓(xùn)，這是孟子所沒有經(jīng)歷過的，所以黃宗羲的思想相對(duì)孟子來說有所突破。孟子說“無父、無君是禽獸也”，而在黃宗羲的時(shí)代，他就敢于說如果君主是天下之大害，那還不如沒有君主。黃宗羲還有一個(gè)很明確的觀點(diǎn)，就是把君臣關(guān)系區(qū)別于父子關(guān)系。秦以后的君就相當(dāng)于父，臣就相當(dāng)于子，所以有“君父”“臣子”之稱。黃宗羲對(duì)這兩種關(guān)系作了區(qū)分，他指出父子關(guān)系是一氣相通的血緣關(guān)系，這是不能改變的，但是君臣關(guān)系是可以改變的：如果我不負(fù)天下的責(zé)任，我和君主的關(guān)系就是“路人”的關(guān)系，就像在路上見到一個(gè)陌生人一樣，相互間是平等的；如果我出來做事，為天下負(fù)責(zé)，那么臣和君就是師友的關(guān)系，臣就是君主的老師和朋友。黃宗羲沒有“君尊臣卑”的思想，他是把以民為本的思想貫徹到底，所以他說“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”。

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我們都知道黃宗羲是東林黨人的后代，東林黨和當(dāng)時(shí)的宦官相爭，宦官依附于皇權(quán)，宦官干政就成為天下的大害。黃宗羲說，皇帝為什么養(yǎng)這么多宦官，是因?yàn)閶邋?，皇宮里的嬪妃多了就必然養(yǎng)宦官多。黃宗羲主張皇帝少納嬪妃，但是如果皇帝沒有這么多嬪妃，皇帝生不出兒子，帝位沒有接班人怎么辦？黃宗羲說：“彼鰓鰓然唯恐后之有天下者不出于其子孫，是乃流俗富翁之見?！被实塾袥]有兒子，帝位是不是父傳子繼，這是小問題，把這個(gè)看得重要就是“流俗富翁之見”。而關(guān)鍵是“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂””。

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黃宗羲提出了“有治法而后有治人”。他說三代以上之法是“藏天下于天下”的公法，而三代以下之法只是“一家之法，而非天下之法”，他所主張的是一種“貴不在朝廷，賤不在草莽”的新法，實(shí)際上他所說“法”應(yīng)該是指一種社會(huì)制度?！坝兄畏ǘ笥兄稳恕保@個(gè)法不是指刑法，而是指一種社會(huì)制度。黃宗羲的這個(gè)思想?yún)^(qū)別于以前的儒家思想，以前的儒家也主張節(jié)制君主的權(quán)力，主要用兩種方式，一種是陰陽災(zāi)異，天人感應(yīng)，像董仲舒所說的“屈君而伸天”，“災(zāi)異”“譴告”等等；另一種是以道德來約束，像宋代理學(xué)家要求君主“正心誠意”。而在《明夷待訪錄》中，黃宗羲既沒有講“陰陽災(zāi)異”，也沒有講“正心誠意”，他要用一種新的方式，就是要建立一種制度，用權(quán)力來制約權(quán)力。

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黃宗羲首先強(qiáng)調(diào)的是要提高宰相的權(quán)力，他說要使宰相能夠“摩切其主，使其主亦有所畏而不敢不從”。黃宗羲還有一個(gè)非常重要的思想，就是要使“學(xué)校”成為教育兼議政的機(jī)構(gòu)。他說秦以后天下之是非都決定于朝廷，當(dāng)學(xué)校和朝廷發(fā)生了爭論，比方說東林黨和朝廷發(fā)生了爭論，于是就發(fā)生了朝廷對(duì)士人、對(duì)學(xué)校的迫害，“偽學(xué)之禁，書院之毀，必欲以朝廷之權(quán)與之爭勝”。他所講的“偽學(xué)之禁，書院之毀”，就是講宋明兩代對(duì)士人的迫害，“偽學(xué)之禁”是指宋代的元祐黨案和慶元黨禁，朱熹被稱為“偽學(xué)之魁”，“書院之毀”是指東林黨人的失敗，當(dāng)時(shí)朝廷把無錫的東林書院和北京、陜西的幾個(gè)書院都給禁毀了。朝廷與學(xué)校爭是非的結(jié)果，就使學(xué)校不但不能養(yǎng)士，而且成為一個(gè)害士的場所。黃宗羲吸取這樣的歷史教訓(xùn)，他要解決“是非”應(yīng)該在哪里判斷的問題，于是就提出要使學(xué)校成為一個(gè)教育兼議政的機(jī)構(gòu)。他在《學(xué)?！菲姓f：“必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備。”所謂“治天下之具”，就是指治理天下的那些方針、措施等等，它們都應(yīng)出自學(xué)校。黃宗羲說：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校?！卑凑拯S宗羲的設(shè)想，在每月的朔日（初一），皇帝要和執(zhí)政的宰相、六卿、諫議等官員都到太學(xué)來，“就弟子之列”，“政有缺失，祭酒直言不諱”。地方的官員在每月的初一和十五也要到地方的學(xué)校，來聽取郡縣師生的評(píng)議。因?yàn)辄S宗羲提出了以權(quán)力來制約權(quán)力的思想，所以我把他的《明夷待訪錄》視為中國文化從民本走向民主的一個(gè)開端。

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黃宗羲的《明夷待訪錄》在中國近代的政治思想變革中起到了非常重要的作用。在戊戌變法時(shí)期，思想最為激進(jìn)的譚嗣同在《仁學(xué)》中說：“孔教亡而三代下無可讀之書矣……以冀萬一有當(dāng)于孔教者，則黃梨洲《明夷待訪錄》其庶幾乎!”梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中回憶，他和譚嗣同倡民權(quán)共和之說，將黃宗羲的《明夷待訪錄》“節(jié)鈔印數(shù)萬本，秘密散布，于晚清思想之驟變，極有力焉”。他又說：“我們當(dāng)學(xué)生時(shí)代，（這部書）實(shí)為刺激青年最有力之興奮劑，我自己的政治運(yùn)動(dòng)可以說是受這部書影響最早而最深”。黃宗羲的《明夷待訪錄》不僅影響了戊戌變法時(shí)期的康梁改良派，而且也影響了革命派，現(xiàn)在據(jù)一些史料，孫中山曾經(jīng)把《明夷待訪錄》中的《原君》《原臣》制成小冊子，作為興中會(huì)的革命宣傳品，隨身攜帶散發(fā)，并贈(zèng)給了日本友人南方雄楠。據(jù)回憶，當(dāng)時(shí)興中會(huì)的革命宣傳品有兩種，一種是清軍屠城的《揚(yáng)州十日記》，還一種就是《明夷待訪錄》的《原君》《原臣》。所以說，它不僅影響了中國近代的改良派，而且影響了中國近代的革命派，它是在中國近代史上確確實(shí)實(shí)發(fā)生了重要作用的書。

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從思想影響和從中國近代政治思想變革的進(jìn)程來說，我覺得中國從民本走向民主是符合中國文化近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的邏輯的。辛亥革命結(jié)束了帝制，走向了民主共和，雖然這種新的政治制度還很脆弱，在辛亥革命后又經(jīng)歷了很多的曲折，也發(fā)生了兩次短暫復(fù)辟的逆流，但是君主制已經(jīng)一去不復(fù)返了，孫中山說，以后“敢以帝制自為者，天下共擊之”。在中國近現(xiàn)代追求民主的進(jìn)程中，民本思想仍然起了重要的作用。中國近代對(duì)民主的追求，主要是為了“救亡圖存”，這里仍可看到民本思想的影響。嚴(yán)復(fù)曾經(jīng)說西方文化是“以自由為體，以民主為用”。中國如何進(jìn)一步發(fā)展帶有中國特色的民主制度，我想應(yīng)該是“以民本和自由為體，以民主為用”。如何達(dá)成社會(huì)整體利益和個(gè)人自由的和諧，中國的社會(huì)如何既有一定的分化又能保持大致均平的共同富裕，這將是中國民主所要解決的一個(gè)關(guān)鍵問題。

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今天我就講到這里，我深知民本思想是一個(gè)很有爭議的問題，對(duì)于我個(gè)人的一些觀點(diǎn)，希望各位師友多指教，多批評(píng)。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)

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