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先秦儒家道德的信仰、情感和理性

作者：李存山

來源：原載《“比較視野下的先秦儒學”國際學術(shù)研討會論文集》， [新加坡]南洋理工大學孔子學院2016年5月版

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初二日庚辰

          耶穌2017年12月19日

中國文化自上古時期就已形成了崇尚道德的價值取向，孔子“祖述堯舜，憲章文武”（《中庸》），既繼承了上古文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，又把“仁”提升為道德的最高范疇，奠定了儒家學派以“仁者愛人”為核心的道德理念。與西方文化的宗教信仰和倫理道德學說相比，先秦儒家的重要思想特色是把道德的信仰、情感和理性結(jié)合在一起。

一、道德的信仰

《史記·五帝本紀》說：“學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來。”中國上古的歷史當然不是從五帝之一的堯開始，但是由孔子所刪述或編纂的《尚書》“獨載堯以來”，這其中就寄托了孔子“祖述堯舜，憲章文武”，“使后人知所法”[①]的價值取向。

《尚書》的首篇《堯典》記載：“（帝堯）克明俊德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時雍。”在這段記載中已經(jīng)內(nèi)蘊了后來《大學》所謂“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”以及“修身、齊家、治國、平天下”的思想。何為“至善”？《堯典》所謂“黎民于變時雍”實即儒家所理想的“至善”。“時，善也。雍，和也。” [②] 儒家的終極理想就是通過“修、齊、治、平”而達到社會的至善和諧。

中國上古時期有對“天”或“上帝”的信仰，而此信仰是與崇尚道德、以民為本的價值取向密切聯(lián)系在一起的。《尚書·皋陶謨》云：

天工，人其代之。天敘有典，勅我五典五惇哉!天秩有禮，自我五禮有庸哉!同寅協(xié)恭和衷哉!天命有德，五服五章哉!天討有罪，五刑五用哉!政事懋哉懋哉!天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。達于上下，敬哉有土！

這是《尚書》中對于“天人合一”思想的一段典型表述。“天工”即指源于天命的治理天下之事，這就是“天”的本分職責，而“人其代之”，是說天要將其職責委托給人來代其治理天下。人間的典常規(guī)范、倫理秩序、道德和刑罰等等，都是源于天命。遵守此天命，人間就可以政事懋美，達到社會各階層（“自天子以至庶人”）同心同德、互相敬讓、和衷共濟的善治。“天”在中國上古文化中承擔了一個為社會立德立法，而且監(jiān)察和保障社會正常運行的角色。“天”是有道德和賞罰之意志的，而其意志是服從于人民的意志，故云“天”的“聰明”（視聽）是源于人民的“聰明”，“天”的“明威”（賞罰）也是根據(jù)人民的意志進行賞罰。由此，“天”的意志“達于上下”，貫通天人，那些有領(lǐng)土的君主必須敬慎地執(zhí)政。

 在中國上古文化中，宗教信仰是與治國理政合而為一的?！陡尢罩儭吩疲骸霸谥?，在安民?！薄爸藙t哲，能官人；安民則惠，黎民懷之?！薄罢堋奔粗腔虼笾牵▍⒁娍追f達《尚書正義》）。在中國上古時期，君主能夠知人善任，就是大的智慧；而能夠“安民”，給人民以實惠，使“黎民懷之”，便是治國理政的目標所在。以后，孔子回答樊遲之問，“問仁，子曰：‘愛人?！瘑栔ㄖ牵?，子曰：‘知人。’”（《論語·顏淵》）樊遲對“知人”之說“未達”，孔子以“舉直錯諸枉，能使枉者直”啟發(fā)之，子夏又以“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠矣”解說之。由此可以看出，孔子的“智者知人”與上古時期的“知人則哲，能官人”有著思想的連續(xù)性?？鬃釉诨卮鸷螢椤熬印?、何為“仁”時說：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸?！保ā墩撜Z·憲問》）又云：“博施于民而能濟眾”，此“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸”（《論語·雍也》）。這也可以看出，孔子仍是把“安民則惠，黎民懷之”作為圣君都恐怕達不到的最高境界。

上古時期的宗教信仰與崇尚道德、以民為本的結(jié)合，在殷周之際的周文化中有更為鮮明的表述。商紂王暴虐，“皇天震怒”，周武王承受“天命”而予以征伐。《古文尚書·泰誓》有云“民之所欲，天必從之”（此句為《左傳》、《國語》所引），又云“天視自我民視，天聽自我民聽”（此句為《孟子》所引）。周武王滅商后，周統(tǒng)治者總結(jié)夏、商兩朝滅亡的歷史教訓，指出：

天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德?。ā渡袝ふ僬a》）

我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。……有夏服天命……惟不敬厥德，乃早墜厥命?！幸笫芴烀┎痪簇实?，乃早墜厥命。今王嗣受厥命……王其德之用，祈天永命。（同上）

在周統(tǒng)治者看來，“皇天無親，惟德是輔。”（《古文尚書·蔡仲之命》，此句為《左傳》僖公五年所引）“民之所欲，天必從之?！毕?、商兩朝因為“不敬厥德”，違天虐民，所以失去了統(tǒng)治的合法性?！靶“钪堋敝阅軌蛉〈按蟀钜蟆保且驗椤疤礻庲s下民”（《尚書·洪范》），“惟時求民主”（《尚書·多方》），周王承受了“天命”，才成為新的“民（之）主”。而周統(tǒng)治者只有“敬德保民”，“明德慎罰”（《尚書·康誥》），才能“祈天永命”。

《詩經(jīng)》有云：“小心翼翼，昭事上帝”，“上帝臨汝，無貳爾心”（《大雅·大明》），“我其夙夜，畏天之威”（《周頌·我將》）。由此可以看出，西周時期仍有著濃郁的對“上帝”或“天”的宗教崇拜。當西方的傳教士在明中后期來到中國傳教時，往往把中國上古時期的“上帝”等同于基督教的“上帝”（“天主”），如利瑪竇在《天主實義》中就曾說“吾天主，乃古經(jīng)書所稱上帝也” [③]。但是，中國上古時期的“上帝”（“天”）崇拜與西方基督教的“上帝”（“天主”）崇拜有著重要的不同。梁啟超曾指出：

各國之尊天者，常崇之于萬有之外，而中國則常納之于人事之中，此吾中華所特長也?！蚕日芩?jīng)營想象，皆在人群國家之要務。其尊天也，目的不在天國而在世界，受用不在未來（來世）而在現(xiàn)在（現(xiàn)世）。是故人倫亦稱天倫，人道亦稱天道。記曰：“善言天者必有驗于人?！贝怂噪m近于宗教，而與他國之宗教自殊科也。

他國之神權(quán)，以君主為天帝之化身；中國之神權(quán)，以君主為天帝之雇役。……他國所謂天帝化身者君主也，而吾中國所謂天帝化身者人民也。然則所謂天之秩序命討者，實無異民之秩序命討也…… [④]

所謂“常崇之于萬有之外”，即如西方基督教的“上帝”是在“彼岸”世界。而中國文化之“尊天”，則“常納之于人事之中”。西方的基督教因有“此岸”世界與“彼岸”世界之分，把“此岸”世界只作為“僑寓”的場所，而要到“彼岸”世界得到靈魂的解脫，所以（早期）基督教表現(xiàn)為“對塵世的疏離” [⑤]。與此不同，中國文化只有“一個世界” [⑥]，其“尊天”之“經(jīng)營想象，皆在人群國家之要務”。其“尊天”的目的不在“彼岸”之“天國”，而就在“此岸”的現(xiàn)實生活世界中。“民之所欲，天必從之”，“天敘有典……天秩有禮……天命有德……天討有罪”，“是故人倫亦稱天倫，人道亦稱天道”。梁啟超說：“此所以雖近于宗教，而與他國之宗教自殊科也?！边@種“近于宗教”或“特殊的宗教”，似可以稱為“人文宗教”，而其實質(zhì)乃是一種道德的信仰。

與西方基督教倫理學的首先要“愛上帝”，其次才是“愛人如己” [⑦]不同，中國文化有“尊天”“敬天”“畏天”之說，而沒有“愛天”之說。上古之“尊天”是為了“敬德保民”，此后儒家文化是以“仁者愛人”為“仁”之第一義。這說明中國文化的確是崇尚道德、“以人為本”（“人”相對于神和物而言）和“以民為本”（“民”相對于執(zhí)政者而言）的 [⑧]。

在西周以后，對“天”或“上帝”的崇拜雖然在某種程度上有所減弱或受到質(zhì)疑，“天”的內(nèi)涵也出現(xiàn)了“義理之天”、“時命之天”和“自然之天”等多種意義，但是中國主流的思想中也仍一直延續(xù)著對“天”的崇拜。盡管“天”的意義有所變化，但是崇尚道德、以民為本的價值取向在中國文化中是一貫的。春秋時期有“太上有立德，其次有立功，其次有立言”的“三不朽”之說（《左傳》襄公二十四年），又有“正德、利用、厚生”的“三事”之說（《左傳》文公七年），此即把道德作為最高的價值取向。春秋時期又有云：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神?！保ā蹲髠鳌坊腹辏皣鴮⑴d，聽于民；將亡，聽于神。神，聰明正直而壹者也，依人而行?！保ā蹲髠鳌非f公三十二年）此即民本思想的伸張。崇尚道德和以民為本有著內(nèi)在的統(tǒng)一性，故春秋時期又有“太上以德?lián)崦瘛保ā蹲髠鳌焚夜哪辏┲f。

孔子“祖述堯舜，憲章文武”。他說：“唯天為大，唯堯則之?！保ā墩撜Z·泰伯》）“文、武之道，未墜于地，在人。”（《論語·子張》）“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）孔子所說的“唯天為大”，仍是把“天”作為最高的神，而此神也仍是道德的神?？鬃诱f：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）“文王既沒，文不在茲乎!天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）時人有謂：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸?！保ā墩撜Z·八佾》）春秋時期，禮崩樂壞，天下無道，孔子是抱著“天生德于予”、“斯文在茲”的道德信仰而周游列國，高揚仁學?？鬃拥娜蕦W，上承“二帝三王”的優(yōu)秀傳統(tǒng)，下開中國哲學以“仁者愛人”為核心的“思想范式”，即如民國時期學者柳詒徵所說：“自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開。” [⑨]

德國哲學家雅斯貝爾斯在《大哲學家》一書中把蘇格拉底、佛陀、孔子和耶穌并列為“思想范式的創(chuàng)造者”。他對孔子所創(chuàng)立的“思想范式”有如下評價：

孔子堅持著他自己的使命，要在世間建立一種人道的秩序。

在他的思想中，引導他的是人間社會的統(tǒng)攝理念，只有在這樣的社會中，人才能成為人?？鬃訜釔凼篱g的美、秩序、真誠以及幸福，而這一切并不會因為失敗或死亡而變得沒有意義。

孔子把他的思想限制在現(xiàn)世的可能性之中，是因為他客觀冷靜的性格所致。

孔子的性格樂天知命、開放、自然。他拒絕對他個人的任何神化。

簡而言之，蘇格拉底所走的乃是思想者之路，這可以看作是人類理性之路?！鹜酉胍ㄟ^毀滅現(xiàn)存在的意志來消除這個世界?？鬃觿t希望建立一個新世界。而耶穌可以說是世界的危機。 [⑩]

雅斯貝爾斯的評價可謂哲人的洞見卓識，這種評價的確彰顯了孔子思想、儒家學派乃至中國哲學和文化的與古希臘、古印度和基督教不同的“思想范式”。

二、道德的情感

先秦儒家的道德信仰是與以民為本、人倫日用的現(xiàn)世生活密切結(jié)合在一起。因此，先秦儒家在道德發(fā)生論上不是訴諸抽象的“至善”理念或上帝的“道德律令”，而是首重道德的情感。

西周時期的“敬德保民”，其社會主體是居于統(tǒng)治地位的貴族各階層（所謂“禮不下庶人”），帶有敬畏“天”的權(quán)威，通過“敬德保民”而“祈天永命”的他律之功利性。春秋時期，“士”階層崛起，中國社會形成了“士農(nóng)工商”的四民結(jié)構(gòu)，而道德的社會主體就已遍及“自天子以至庶人”的社會各階層，對道德的重視也已轉(zhuǎn)向了自覺、自律的內(nèi)在價值。因為重視道德的自覺、自律，所以從人性論的基點來探討道德的發(fā)生和發(fā)展便成為必要。

《左傳》昭公二十五年記載鄭國的子大叔在回答“何謂禮”時說：

吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！碧斓刂?jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲。淫則昏亂，民失其性。……民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志?！凡皇В四軈f(xié)于天地之性，是以長久。

這里的“民”實即指普遍的“人”。從“淫則昏亂，民失其性”看，這里講的實已是人性論的問題。中國傳統(tǒng)所講的“人性”，即人所生而即有或與生俱來的本性，它源于“天道”，與后天的“習染”相對而言，是“人道”（即人所應該如何）的起點。春秋時期，“天六地五，數(shù)之常也。經(jīng)之以天，緯之以地。經(jīng)緯不爽，文之象也?！保ā秶Z·周語下》，韋昭注：“天有六氣，謂陰、陽、風、雨、晦、明也；地有五行，金、木、水、火、土也?！保傲鶜狻钡膮f(xié)調(diào)表徵了“天道”的秩序，而“民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣”，即指“人性”源于“天道”。所謂“六志”，即人的六種情感。“六氣”有其本有的秩序，而人所天生的“好惡、喜怒、哀樂”六種情感也應是有節(jié)度的，但是人之后天的“感物而動”往往使人失去節(jié)度，此即“淫則昏亂，民失其性”。人之后天的作為應該是順其本性而“審則宜類，以制六志”，使“哀樂”等六種情感“不失”其本來的節(jié)度，這樣就能夠與“天地之性”相協(xié)調(diào)了。如此分析，在子大叔的話中實已蘊含了性善論的思想。其“性善”，即指人所天生的“好惡、喜怒、哀樂”六種情感有其本有的節(jié)度。

《左傳》成公十三年記載東周王室的劉康公說：“吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)以之福，不能者敗以取禍?！贝颂幍摹疤斓刂小保粗柑斓氐摹爸泻椭畾狻保追f達《春秋左傳正義》卷二十三）?！懊袷芴斓刂幸陨保褪钦f人稟受了天地的“中和之氣”而產(chǎn)生。“所謂命也”，猶如說“天命之謂性”。人事的“動作禮義威儀”等行為規(guī)范是本于“天命之性”，順之者得福，逆之者致禍。劉康公所言“民受天地之中以生”，可以說已開后來《中庸》所謂“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”的性善論之先河。上述子大叔所說“審則宜類……哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性”，則可以說近于《中庸》所謂“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。

生當春秋末年的孔子，把“仁”提升為統(tǒng)率“禮樂”以及其他諸種德目的道德最高范疇?？鬃诱f：“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）這顯然是一種道德的自覺和自律的思想?？鬃佑终f：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）這里的“我欲仁”就是說“仁”的觀念和行為不是屈從于外在的規(guī)定，而是出于自我之道德選擇和精神追求的自由意志。德國哲學家康德說：“自由概念的實在性既然被實踐理性的一個必然法則所證明，所以它就成了純粹的甚至思辨的理性體系的整個建筑的拱心石……”“自由是道德法則的存在理由（ratio essendi）……如果沒有自由，那我們就不可能在自身發(fā)現(xiàn)道德法則?！?[11] 黑格爾也說：“道德的意志是他人所不能過問的。人的價值應按他的內(nèi)部行為予以評估，所以道德的觀點就是自為地存在的自由?！?[12] 雖然儒家的道德學說與康德和黑格爾的思想有著許多差異，但是它們都把意志自由作為道德觀念和行為的前提則是相同的。

孔子的“為仁由己”，是出于自覺、自律、自由的道德意志（孔子說：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！币姟墩撜Z·子罕》），但它不是一種“純粹形式”的原理 [13] ，而是有著“仁者愛人”的實質(zhì)內(nèi)容。仁者之普遍的“愛人”，也就是愛“人類”所有之人的“博愛” [14] 。此“博愛”之仁是發(fā)端于家庭成員之間的“親親”之情，所以，孔子的學生有若說：“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）孔子也說：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁?！保ㄍ希┬椤叭省敝臼?，故“仁”就是由此“親親”之情而擴充為“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），進而擴充為“泛愛眾”，即泛愛所有的人。

宋代的程朱理學有“性體情用”的思想，如程頤說：

愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？……退之（韓愈）言“博愛之謂仁”，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁則不可。（《程氏遺書》卷十八）

蓋仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？仁主于愛，愛孰大于愛親，故曰“孝弟也者，其為仁之本與”。（同上）

“孝弟也者，其為仁之本與”，非謂孝弟即是仁之本，蓋謂為仁之本當以孝弟，猶忠恕之為道也。（《程氏外書》卷七）

朱熹循此也認為，“仁者，愛之理，心之德也。為仁，猶曰行仁。”（《論語集注·學而》）實際上，先秦儒家本是講“性情一體”，而沒有“性體情用”的二分。程朱理學認為“孝悌”與“博愛”都是“情”，這沒有錯，此“情”就是道德的情感。與程朱理學不同，先秦儒家認為孝悌的“親親”之情就是“仁”的本始，由此擴充而達到“博愛”也就是“仁” [15] 。

孔子以孝悌為“仁”的本始，又強調(diào)“為仁由己”，他更重視由真摯的“親親”之情而升華為普遍“愛人”的內(nèi)在道德意識。因此，孔子罕言外在的“天道”與內(nèi)在的“人性”的連接。對于“人性”，孔子只提出了“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）。所謂“性相近”，可以理解為人之天生的“性情”相近；所謂“習相遠”，就是指人的差距主要決定于后天的教育、習行。作為中國歷史上開創(chuàng)民間教育、主張“有教無類”的偉大教育家，孔子提出“性相近，習相遠”就已足可以為其教育事業(yè)提供了人性論的依據(jù)。“有教無類”，人皆可教，故而孔子說的“性相近”又應是指人的性善相近，或人之初皆可有向善發(fā)展的可能?？鬃诱f：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。”（《論語·里仁》）孔子認為，每個人足可以靠其自力就可以達到“仁”的境界。他又說：“人之生也直，罔之生也幸而免?！保ā墩撜Z·雍也》）這里的“直”就是率直或正直，這意味著順此“直”就可以向善的方向發(fā)展，而“罔”（不直）的發(fā)生是可以避免的。這也說明孔子所講的“性相近”不可能是指人的性惡相近，而是說人的善或向善的本性相近。

孔子去世之后，七十子后學熱衷于“性與天道”的理論建構(gòu)，其代表作就是上個世紀90年代出土的郭店竹簡《性自命出》。此篇云：

凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情[者能]出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不[善，性也]。所善所不善，勢也。

這里講的“喜怒哀悲之氣，性也”，“好惡，性也”，就是把人之天生的未發(fā)之“情”作為人的本性，而“及其見于外，則物取之也”，就是人的“感物而動”的已發(fā)之“情”?！缎宰悦觥凡⒎浅中陨普?，但它說“道始于情，情生于性”，“始者近情，終者近義”，又說“禮作于情，或興之也”，“君子美其情，貴[其義]，善其節(jié)，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉”，據(jù)此可以說《性自命出》所講的“性情”應是傾向于善或近善的，這也可以說是作為道德基礎(chǔ)的情感。

相傳子思作的《中庸》云：

天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。……喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。

在這里，“天命之謂性”與“性自命出，命自天降”是相同的，而“率性之謂道，修道之謂教”，則“道”已是對“性”的直接肯定，而不是“道”始于或近于性情了?！跋才分窗l(fā)”相當于說“喜怒哀悲之氣，性也”，但賦予其“中”的屬性，則其已經(jīng)是性善論了；“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”，則其已發(fā)之情本于性之“中”，就已不是“及其見于外，則物取之”了。因此，《中庸》的思想雖然沒有明言“性善”，但其實質(zhì)已經(jīng)是性善論。此“性善”就是講人之本有“中”的道德情感。

孟子繼之，明確地提出了性善論。孟子說：

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。

孟子所謂“性善”，就是指人本有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”的“四端”，將此“四端”加以擴充，便是仁、義、禮、智“四德”。孟子強調(diào)“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”，可見“四端”還不是充足的善，只有順此“四端”而加以擴充，才能成為“足以保四?！钡摹八牡隆薄?/p>

程頤說：“惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？……既曰‘仁之端’，則不可便謂之仁?！保ā冻淌线z書》卷十八）這里以“惻隱之心”為“情”是對的，“四端”并不就是“四德”，而只是“四德”之端。但是程頤說“愛自是情，仁自是性”，并不符合孟子的思想。孟子實即以“凡有四端于我者”為人之“性善”，由此順而擴充，“若火之始然，泉之始達”，便可發(fā)展至“四德” [16] 。

孟子又說：

人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。（《孟子·盡心上》）

這里的“愛親”“敬長”就是孝悌。孝悌之心和“惻隱之心”等等，都可謂人所固有的“良知”“良能”，亦即孟子所說的“性善”。此處言“親親，仁也；敬長，義也”，實際上應該理解為“親親，仁之本也；敬長，義之本也”，即孝悌是仁義的本始，只有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，直到“達之天下”，才是“親親而仁民，仁民而愛物”（同上）的仁義 [17] 。

孝悌之心和“惻隱之心”等等，都是人之本有的道德情感，孟子就是以此為人之“性善”?！皭烹[之心”就是人所固有的同情之心，人之所以能夠從孝悌之心推擴出去，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，亦可說是本于同情之心。這種以同情之心為道德的始端的思想，較近于英國哲學家休謨所講的“同情心”。休謨認為：

能夠解釋我們在道德判斷上達成同意的惟一的心理動力是同情的動力。……按照我們的本性，我們會同情每一個人的禍福，而無論他在空間和時間上與我們相隔多么遙遠。對于福祉的一般偏好與我們自身從現(xiàn)在到將來的利益聯(lián)系在一起……

“所有愛好德性的人”必定會看到道德的區(qū)別起源于像同情那樣高貴的源泉，他們便敞開了“人性中的慷慨和才情”。……“道德感是靈魂的一個固有原理”，這個原理強有力地影響著我們。 [18]

休謨所說的“同情心”，近似于孟子所說的“惻隱之心”；他認為“同情心”是人性中本有的，這是形成道德判斷（“是非之心”）的“惟一的心理動力”（后來亞當·斯密在《道德情操論》中也把道德歸于人所天賦的“同情心” [19] ），這近似于孟子所說的“惻隱之心，仁之端也”。

休謨又認為，同情心有其“偏頗性”，需要有一個“明智的旁觀者”來加以糾正。他說：

我們每個人最關(guān)心自己，然后依次關(guān)心我們的家人和朋友……我們的關(guān)心很少越出一個確定的圈子，那個圈子也許是相當大的?！@個有限的慷慨不適合于我們?nèi)氖律鐣睢?/p>

我們對與我們相似的人、與我們親近的人、在文化或語言方面與我們類似的人給予了更多的同情?！榈钠H性證明了“明智的旁觀者”的觀點在糾正它的過程中所起的關(guān)鍵作用。 [20]

休謨所說的“圈子”，近似于中國社會學家費孝通在描述儒家的“施由親始”“愛有厚薄”時所說的波紋狀的“差序格局” [21] 。在休謨看來，為了“補救由于我們的‘自私和有限的慷慨’所帶來的不便”，就需要有一個“明智的旁觀者”來建立“正義的契約”。他認為，“對正義條件的不利性和人的自然的、未受教化的道德觀念的片面性的補救，不是產(chǎn)生于自然，而是產(chǎn)生于人為”。休謨把“正義的契約”訴諸同情心之外的另一個“人為”來源，即認為“慎思”的實踐推理是后天的對“同情的偏頗性”的補救和改造活動 [22] 。

西方哲學和倫理學的一個主流傾向是將本體與現(xiàn)象、靈魂與肉體、理性與情感截然二分。休謨雖然重視道德情感，但在道德理性（“慎思”）的來源上也有“情理二分”的傾向。與休謨不同，先秦儒家的道德理性不是產(chǎn)生于“同情心”之外的另一個來源，而就是從親親之情、惻隱之心的“一本”推擴出去，所謂“若火之始然，泉之始達”，也就是從道德情感的“一本”而推擴升華為普遍的道德理性。

三、道德的情理交融

孔子說：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁?！边@里從孝悌到“泛愛眾”（“泛愛”即博愛）是一個連續(xù)的從道德發(fā)生到發(fā)展至普遍“愛人”的過程，其間始自“親親”之情，中經(jīng)“謹而信”的道德修身（后儒所謂“工夫”），終至到達“仁”的境界。在道德修身中既有情感的擴充，也有“學”“思”并重（《論語·為政》：“學而不思則罔，思而不學則殆”）的道德理性，至“仁”的境界則已是“仁且智”的情理交融。

孔子說：“吾道一以貫之。”曾子說：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）“忠恕”就是“仁之方”，亦即實踐“仁”的一以貫之的方法。此“忠恕”就是“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。在“忠恕”之道中，各種人倫關(guān)系已經(jīng)抽象為普遍的“己”與“人”（他人）的關(guān)系，這已經(jīng)是普遍的道德理性。這種道德理性不是出自道德情感之外的另一個來源，而是如孔子所說“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》），它是實踐“仁”的普遍方法，又是從相近的具體的人際關(guān)系中推己及人、由近及遠地推擴升華出來的。

《論語·公冶長》記載，子貢說：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！笨鬃诱f：“賜也，非爾所及也?！贝颂幾迂曀f可能正是“己所不欲，勿施于人”的基本義，而孔子所說“非爾所及”意為能做到這一點并不容易 [23] 。此處的“加”即侵加、強加，子貢所說的意思是，因我不愿意別人強加于我，所以我也不要強加于別人。這就是要把別人和自己一樣都視為具有獨立意志的人，“忠恕”之道就是要“視人如己”“愛人如己”，其中蘊含了普遍的人與人之間“交互主體性”的思想。這種道德的“交互主體性”符合康德的“普遍道德律”，即：“不論你做什么，總應該做到使你的意志所遵循的準則同時能夠成為一條永遠普遍的立法原理?！?[24] 不同的是，康德的“普遍道德律”是實踐理性的純粹形式，而儒家的“忠恕”之道則包含著“能近取譬”的道德情感和要使人有所“立”有所“達”的實質(zhì)內(nèi)容。

郭店竹簡的《性自命出》以“喜怒哀悲之氣”為“性”，認為“道始于情，情生于性”，“始者近情，終者近義”，又云：“養(yǎng)性者，習也；長性者，道也?！曇舱撸幸粤暺湫砸??！趟陨掠谥姓咭玻Y作于情，或興之也?！边@里的“習”、“道（導）”、“教”都已具有道德理性的成分。“道”之所以“始于情”，“禮”之所以“作于情”，是因為在“情”的基礎(chǔ)上有道德理性的修習、導引和教化。郭店竹簡《語叢一》有謂：“禮，因人之情而為之節(jié)文者也?！眰魇赖摹抖Y記·坊記》亦有云：“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也?！彼^禮之“節(jié)文”，就是情與理的交融。

孟子以人之固有孝悌之心、惻隱之心為人的“良知”“良能”，此即是人之“性善”。此“性善”是道德的始端，由此還必須有后天的“存其心，養(yǎng)其性”（《孟子·盡心上》）的擴充。孟子說：

老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可運于掌?！对姟吩疲骸靶逃诠哑蓿劣谛值?，以御于家邦?！毖耘e斯心加諸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。（《孟子·梁惠王上》）

由此可以看出，如果僅僅是有“老吾老”“幼吾幼”的“親親”之情還是遠遠不夠的，如果不“推恩”（相當于孔子所說“能近取譬”的推己及人、由近及遠），則其甚至“無以保妻子”。只有“舉斯心加諸彼”，能夠從“老吾老”“幼吾幼”推擴至“及人之老”“及人之幼”，進而“達之天下”，才能治天下“可運于掌”，“足以保四海”。這里的“舉斯心加諸彼”，既是道德情感的擴充，又是道德理性與情感的交融。

關(guān)于“惻隱之心”等四端，孟子也說：

凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。（《孟子·公孫丑上》）

同樣，如果僅有四端而不加以擴充，則也“不足以事父母”。只有“知皆擴而充之”，順此而“達之天下”，才“足以保四?！薄＿@里的“知皆擴而充之”，主要是講“心之官則思”的道德理性?！疤臁彼x予人之心的不僅有“惻隱之心”的道德情感，而且有“心之官則思”的理性功能。孟子說：

耳目之官不思，而蔽于物；物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為大人而已矣。（《孟子·告子上》）

所謂“思則得之，不思則不得也”，可見道德情感的擴充，以至“達之天下”，還必須有“立乎其大”的主體之道德理性的參與來完成。孟子說：

故凡同類者舉相似也，何獨至于人而疑之！圣人與我同類者?！试唬嚎谥谖兑玻型妊?；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。心之所同然者，何也？謂理也，義也；圣人先得我心之所同然耳！故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（同上）

孟子把道德的普遍必然性，一方面歸于人皆有孝悌之心、惻隱之心的“良知”“良能”，另一方面也歸于人之“同類”而有“心之所同然”的普遍“主體間性”。這種道德的“主體間性”無疑是道德的理性，然而“理義之悅我心”，其中也仍有道德的情感為基礎(chǔ)。

《孟子·滕文公上》記載：

墨者夷之，因徐辟而求見孟子。……夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始?！毙熳右愿婷献?，孟子曰：“夫夷子信以為人之親其兄之子，為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本；而夷子二本故也。

儒、墨兩家都有“施由親始”之說，這是被人首先生活在家庭之中所決定的；二者的區(qū)別在于，儒家認為“愛有差等”，而墨家主張“愛無差等”。儒家認為家庭成員之間的“親親”之情與普通人之間的道德情感是有遠近親疏之“差等”的，這也是被人首先生活在家庭之中而自然產(chǎn)生的情感所決定的。所謂“使之一本”，也就是以孝悌為本，能夠“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，以至“達之天下”的普遍愛人，都是從孝悌之本而推擴升華出來的。如果像墨家那樣，既主張“愛無差等”，又不得不“施由親始”，那就是“二本”了。

儒家的以孝悌為本和“愛有差等”，常被一些現(xiàn)代學者所詬病，認為是停留在血緣情感的特殊性，而不適用于“陌生人”之間的道德。實際上，從道德發(fā)生論上說，儒家的以孝悌為本和“愛有差等”是有其道德發(fā)生和發(fā)展的普遍必然性的。西方的基督教首先主張上帝的“普遍之愛”，這有其“上帝造人”的特殊宗教文化背景。而從每個人都是首先孕育在母親的子宮中、養(yǎng)育在父母的懷抱中來說，每個人都是從家庭生活中首先體驗到人與人之間的那種真摯的溫暖的道德情感。上個世紀90年代，由德國神學家、圖賓根大學教授孔漢思（Hans Kung）等人起草、被世界各大宗教代表人士所通過的《走向全球倫理宣言》，把“己所不欲，勿施于人”作為“全球倫理”的基本規(guī)則，但在《宣言》中也指出：“只有在個人關(guān)系和家庭關(guān)系中已經(jīng)體驗到的東西，才能夠在國家之間及宗教之間的關(guān)系中得到實行?！边@無異于承認了以“親親”之情為普遍道德之本的合理性。

對于“親親”之情的局限性，孟子已指出“推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”。至宋代的理學家，程頤在與楊時討論張載的《西銘》時說：

《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。（自注：老幼及人，理一也；愛無差等，本二也。）分殊之蔽，私勝而失仁；無分之蔽，兼愛而無義。分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。（《程氏文集》卷九《答楊時論西銘書》）

所謂“分殊之蔽，私勝而失仁”，就是講僅僅停留在“親親”之情的局限性；所謂“分立而推理一，以止私勝之流”，就是講從“親親”之情推擴至普遍愛人的必要性。程頤所謂“仁之方”，也就是孔子說的“能近取譬，可謂仁之方也已”，也就是把“忠恕”之道作為實踐“仁”的普遍方法。如上所述，這個普遍方法是情理交融的。

注釋：

[①] 元代經(jīng)學家許謙說：“孔子于《春秋》嚴其褒貶之辭，使人知所懼；于《書》獨存其善，使人知所法。”（《讀書叢說》卷一）

[②] 參見曾運乾《尚書正讀》，中華書局1964年版，第4頁。

[③] 朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，復旦大學出版社2001年版，第21頁。

[④] 梁啟超：《論中國學術(shù)思想變遷之大勢》，上海古籍出版社2001年版，第11—12頁。

[⑤] [英]亨利·西季威克：《倫理學史綱》，熊敏譯，江蘇人民出版社，第110頁。作者說：“在早期基督徒看來，普通人類社會是暫時屈從于撒旦式的邪惡的規(guī)則的世界，它所面臨的將是一場迅疾而來的毀滅；而聚集在教會之舟上的一小群人與這個世界毫不相干；他們對這個世界唯一所能持有的態(tài)度是消極地與之相疏離。”

[⑥] 中國文化之“尊天”，連帶著“尊地”?！渡袝ぬ┦摹吩疲骸拔┨斓?，萬物父母?！薄吨芤住ふf卦》云：“乾，天也，故稱父；坤，地也，故稱母。”《中庸》云：“郊社之禮，所以事上帝也?！敝祆洹吨杏拐戮洹纷⒃疲骸敖?，祭天；社，祭地。不言后土者，省文也?！币蜃鹛煲嘧鸬?，以天地為萬物之父母，天、地、人并稱“三才”，故此“天”或“上帝”與地、人、萬物共處于“一個世界”中。

[⑦]《圣經(jīng)·馬太福音》記載耶穌說：“你要盡心、盡性、盡意，愛主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱。”

[⑧] 參見拙文《“人本”與“民本”》，載于《哲學動態(tài)》2005年第6期。

[⑨] 柳詒徵：《中國文化史》，上海古籍出版社2001年版，第263頁。

[⑩] [德]卡爾·雅斯貝爾斯：《大哲學家》，李雪濤主譯，社會科學文獻出版社2005年版，第144—145、192頁。

[11] [德]康德：《實踐理性批判》，關(guān)文運譯，廣西師范大學出版社2002年版，第1、2頁。

[12] 黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1979年版，第111頁。

[13] 康德說：“一個有理性的存在者必須把他的準則思想為不是依靠實質(zhì)而只是依靠形式?jīng)Q定其意志的原理，才能思想那些準則是實踐的普遍法則。”“我們?nèi)绻槌龇▌t的全部實質(zhì)，即抽出意志的全部對象（當做動機看的），那么其中就單單留下普遍法則的純粹形式了?！币娍档隆秾嵺`理性批判》，第12—13頁。

[14] 《呂氏春秋·愛類》篇云：“仁于他物，不仁于人，不得為仁。不仁于他物，獨仁于人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也?！薄缎⒔?jīng)》有云：“先之以博愛，而民莫遺其親?！倍偈妗洞呵锓甭丁芬嘤性疲骸爸倚哦?，敦厚而好禮，乃可謂善?！薄跋戎圆郏桃匀室病！敝撂拼捻n愈則明言“博愛之謂仁”（《原道》）。

[15] 在程朱之前，未有以孝悌為“行仁”或“為仁”之本者。如何晏《論語集解》引苞氏曰：“先能事父兄，然后仁道可成也?！被寿墩撜Z集解義疏》：“‘孝悌也者，其為仁之本與’者，此更以孝悌解本，以仁釋道也，言孝是仁之本，若以孝為本，則仁乃生也?！省缎⒔?jīng)》云：‘大孝，德之本也，教之所由生也?！蹂鲈唬骸匀挥H愛為孝，推愛及物為仁也?！毙蠒m《論語注疏》：“是故君子務修孝弟，以為道之基本?；炯攘?，而后道德生焉?？秩宋粗浔竞沃^，故又言‘孝弟也者，其為仁之本與’?！?/span>

[16] 關(guān)于“四端”與“四德”的關(guān)系，參見拙文《“四端”與“四德”及其他——讀<孟子>辨義四則》，載于《中原文化研究》2015年第5期。

[17] 關(guān)于孟子思想中孝悌與仁義的關(guān)系，亦可參見同上拙文。

[18] [美]約翰·羅爾斯：《道德哲學史講義》，張國清譯，上海三聯(lián)書店2003年版，第122—123、134頁。

[19] 亞當·斯密說：“人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性……這種本性就是憐憫或同情，就是當我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產(chǎn)生的感情。我們常為他人的悲哀而感傷，這是顯而易見的事實，不需要用什么實例來證明。這種情感同人性中所有其它的原始感情一樣，決不只是品行高尚的人才具備，雖然他們在這方面的感受可能最敏銳?！盵英]亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，商務印書館1997年版，第5頁。

[20] [美]約翰·羅爾斯：《道德哲學史講義》，第79—80、118頁。

[21] 參見費孝通《鄉(xiāng)土中國》的“差序格局”，《費孝通文集》第五卷，群言出版社1999年版，第334—336頁。

[22] [美]約翰·羅爾斯：《道德哲學史講義》，第80、46、53頁。

[23] 程頤說：“‘我不欲人之加諸我也，我亦欲無加諸人。’《中庸》曰‘施諸己而不愿，亦勿施于人’，正解此兩句。然此兩句甚難行，故孔子曰‘賜也，非爾所及也?！保ā冻淌线z書》卷十八）

[24] [德]康德：《實踐理性批判》，第17頁。

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