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天人合德：性善與成人

作者：李存山

來(lái)源：《道德與文明》2019年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿八日丙寅

          耶穌2019年9月26日

內(nèi)容提要：自西周時(shí)期以來(lái)，中國(guó)文化逐漸形成了以天地為人與萬(wàn)物的父母，以人為萬(wàn)物之靈的思想。這一思想模式既是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的自然觀(guān)，也是儒家學(xué)說(shuō)的人性論、人生觀(guān)、社會(huì)觀(guān)以及道德修養(yǎng)工夫論等的基礎(chǔ)。因?yàn)槿朔A受了“天地之中”或“五行之秀氣”，所以人為萬(wàn)物之靈，人之“性善”的思想也濫觴于其中?？?、孟、荀的人性論都是以“天地之生，人為貴”、人為萬(wàn)物之靈為先決條件，同時(shí)他們也都強(qiáng)調(diào)了人之后天“學(xué)以成人”的重要性。因而，儒家無(wú)不重視個(gè)人修身和社會(huì)教化，以期達(dá)到“與天地合其德”的道德境界。

關(guān)鍵詞：天地/父母/性善/學(xué)以成人

中國(guó)文化以天地為人與萬(wàn)物的父母，以人為萬(wàn)物之靈，這種觀(guān)念可能在西周時(shí)期就已萌芽，經(jīng)過(guò)春秋時(shí)期的發(fā)展，而在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期遂成為定型。這一思想模式既是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的自然觀(guān)，也是儒家學(xué)說(shuō)的人性論、人生觀(guān)、社會(huì)觀(guān)以及道德修養(yǎng)工夫論等的基礎(chǔ)。

《詩(shī)經(jīng)·小雅·巧言》有云：“悠悠昊天，曰父母且。無(wú)罪無(wú)辜，亂如此幠?！贝颂幹瓣惶臁?，《毛詩(shī)正義》以為是“刺幽王也”。朱熹《詩(shī)經(jīng)集傳》則直把這兩句注解為：“悠悠昊天，為人之父母。胡為使無(wú)罪之民，遭亂如此其大也？”這兩種解釋以朱注為長(zhǎng)。而且即便如《毛詩(shī)正義》所說(shuō)，是用“昊天”假借來(lái)“刺幽王”，那么也不能否認(rèn)“昊天”的本意可以稱(chēng)為“父母”。

稱(chēng)“昊天”為父母，如果聯(lián)系到西周時(shí)期的“郊社之禮”，那么有可能在稱(chēng)“昊天”時(shí)就已把“后土”連帶在內(nèi)?！渡袝?shū)·召誥》有云：“越三日丁巳，用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一、羊一、豕一?！边@里的“郊”即祭祀“上帝”的郊禮，“社”即祭祀“后土”的社禮。周秉鈞《尚書(shū)易解》引《逸周書(shū)》“乃設(shè)丘兆于南郊，以祀上帝”，又云“社，立社以祭后土”[1]。其所引《逸周書(shū)》文，見(jiàn)于《作雒》篇。又，《古文尚書(shū)·泰誓下》指斥商紂王“郊社不修，宗廟不享”?！敖忌纭钡募漓耄瑲v代傳承，其場(chǎng)所有如今日北京所見(jiàn)之天壇與地壇。

西周時(shí)期有了分別祭祀“上帝”與“后土”的“郊社之禮”，這是可以肯定的。而“上帝”就是天神(“昊天”)，“后土”就是地神。那么，《詩(shī)經(jīng)·小雅·巧言》把“昊天”稱(chēng)為“父母”，很可能是在稱(chēng)“昊天”時(shí)已把“后土”連帶在內(nèi)，只是對(duì)“后土”有所“省文”而已。這在《中庸》中有其例，如云：“郊社之禮，所以事上帝也。”朱熹《中庸章句》注：“郊，祀天；社，祭地。不言后土者，省文也。”也就是說(shuō)，如果把話(huà)說(shuō)全了，應(yīng)該是：“郊社之禮，所以事上帝、后土也。”

倘若以上所說(shuō)可以成立，那么就可以肯定在西周時(shí)期已經(jīng)有了將天地稱(chēng)為父母的思想。《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》有云：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！泵献釉么嗽?shī)，并且記載“孔子曰：‘為此詩(shī)者，其知道乎！’”(《孟子·告子上》)這里的“天生烝民”，有可能就是天地相合而生眾民的意思。

到了春秋時(shí)期，文獻(xiàn)中記載了較多“天地生民”的思想，而且人之“性善”的思想也可以說(shuō)濫觴于其中。如《左傳·成公十三年》記載劉康公說(shuō)：“吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也?！边@里的“命”，既是指“天命”，又含有“天命之謂性”的意思。“民受天地之中以生”，就是說(shuō)民不僅是天地所生，而且是稟受了“天地之中”而生。這個(gè)不偏不倚的“中”是天所“命”與人，故可以理解為是人的生而即有的善性。因?yàn)槿朔A受了善性，所以人的行為動(dòng)作就有了“禮義威儀”的規(guī)則，這是天所“定命”與人的。如果說(shuō)人稟受了“天地之中”，那么或許含有物也是天地所生的意思，只不過(guò)物的稟受不“中”而已。

《左傳·襄公十四年》記載師曠說(shuō)：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之愛(ài)民甚矣，豈其使一人肆于民上，以從其淫，而棄天地之性？必不然矣?！边@里的“勿使失性”，應(yīng)就是民性本善而君主治國(guó)不要使民失其本性的意思。后面還有“天之愛(ài)民甚矣”，這繼承了西周時(shí)期“天陰騭下民”(《尚書(shū)·洪范》)的思想。因?yàn)樯咸焓恰皭?ài)民”的，所以它不會(huì)允許一個(gè)暴君肆虐于民之上，乃致使人間背棄了“天地之性”。這里的“天地之性”，應(yīng)就是民之性善的本源。后來(lái)宋代理學(xué)家有“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的區(qū)別，而“天地之性”從辭源上說(shuō)，在春秋時(shí)期就已有之。

《左傳·昭公二十五年》記載子大叔說(shuō)：“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：‘夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。’天地之經(jīng)，而民實(shí)則之。則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行。氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性……民有好惡喜怒哀樂(lè)，生于六氣，是故審則宜類(lèi)，以制六志……哀樂(lè)不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長(zhǎng)久。”在這段話(huà)中也出現(xiàn)了“天地之性”。所謂“天地之經(jīng)，而民實(shí)則之”，即民性源于“天地之性”的意思?！耙鶆t昏亂，民失其性”，這里的“失其性”與上引師曠所說(shuō)的“勿使失性”意義相連通，都含有民性本善的意思。此處民性是指“民有好惡喜怒哀樂(lè)，生于六氣”，能夠“審則宜類(lèi)”，適度節(jié)制，勿使“淫則昏亂”，就與“天地之性”相協(xié)調(diào)。這可謂先秦時(shí)期“以情言性”或“以氣言性”的先河。后來(lái)，郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》有云：“喜怒哀悲之氣，性也?！薄吨杏埂芬舱f(shuō)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！边@兩句的意義有差別，但都是“以情言性”，而《性自命出》又是“以氣言性”。

春秋末期，老子開(kāi)創(chuàng)性地提出了“有物混成，先天地生”(《老子·二十五章》)，即認(rèn)為天地并非固有的，“道”是天地萬(wàn)物的本根。盡管如此，在老子哲學(xué)中“天地”仍占有重要的位置。雖然“道”生天地，但是人與萬(wàn)物又都是天地所生。老子說(shuō)：“故飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地”(《老子·二十三章》)；“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”(《老子·三十二章》)，此即“天地相合”而生物的思想。老子所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”(《老子·四十二章》)，其中的“一生二”當(dāng)指從一氣之陰陽(yáng)分化出天地，而“二生三，三生萬(wàn)物”即天地“沖氣”以為三而產(chǎn)生人與萬(wàn)物。

在老子哲學(xué)之后，由天地產(chǎn)生人與萬(wàn)物的思想被明確表述出來(lái)，并且被儒、道等各家普遍接受。如《莊子·大宗師》云：“陰陽(yáng)于人，不翅于父母……今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”《莊子·達(dá)生》更明言：“天地者，萬(wàn)物之父母也?！边@一思想在儒家學(xué)說(shuō)中更占有重要的地位，如《易傳·說(shuō)卦》云：“乾，天也，故稱(chēng)乎父；坤，地也，故稱(chēng)乎母?！贝思匆郧?、坤為父母卦，其他六卦都是乾、坤所生。《咸卦·彖傳》云：“天地感而萬(wàn)物化生。”《易經(jīng)·系辭下》云：“天地絪緼，萬(wàn)物化醇。男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生?！薄兑讉鳌ば蜇詡鳌芬嘣疲骸坝刑斓厝缓笥腥f(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！比寮覍W(xué)說(shuō)把由天地產(chǎn)生人與萬(wàn)物的思想同社會(huì)倫理道德密切聯(lián)系起來(lái)，自然界與人類(lèi)社會(huì)就成為一個(gè)“天人合德”的整體。

《古文尚書(shū)·泰誓上》有云：“惟天地，萬(wàn)物父母；惟人，萬(wàn)物之靈?！边@句話(huà)因是出自《古文尚書(shū)》，或許是后人之“偽”，但是它的確反映了先秦時(shí)期的思想應(yīng)是無(wú)疑義的?！拔┤耍f(wàn)物之靈”，人之“性善”乃至“學(xué)以成人”都是建立在人為萬(wàn)物之靈的基礎(chǔ)上。

人何以為萬(wàn)物之靈？或者說(shuō)，人為什么有“心”的精神活動(dòng)？這從宗教、哲學(xué)和科學(xué)等不同角度可做出不同的回答，迄今也仍在探索之中。這在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)看來(lái)，就是人與萬(wàn)物都是天地所生，而人之所以成為萬(wàn)物之靈，是因?yàn)槿朔A受了“天地之中”或“五行之秀氣”。

關(guān)于人稟受了“天地之中”，如前所述，這在春秋時(shí)期的劉康公以及后來(lái)《中庸》的思想中已有表述。關(guān)于人稟受了“五行之秀氣”，見(jiàn)于《禮記·禮運(yùn)》篇：“故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也?！币?yàn)槿朔A受了天地間的“五行之秀氣”，是天地間的精華之所在，所以人能卓然于萬(wàn)物之上，有了“心”及其精神活動(dòng)，成為萬(wàn)物之靈。亦因此，人可以達(dá)到對(duì)“天地之德”的自覺(jué)，故《禮記·禮運(yùn)》篇又云：“人者，天地之心也?！?o:p>

《禮記·禮運(yùn)》篇對(duì)人為萬(wàn)物之靈所做出的解釋?zhuān)缓髞?lái)的思想家所繼承。如宋代理學(xué)的開(kāi)山之作，周敦頤的《太極圖說(shuō)》在講到“乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉”之后，接著就講：“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣。”所謂“得其秀而最靈”，也就是人稟受了陰陽(yáng)五行之“秀氣”，故能為萬(wàn)物之靈。人之“靈”就靈在“形既生矣，神發(fā)知矣”，也就是荀子曾說(shuō)的“形具而神生”(《荀子·天論》)。在人的精神活動(dòng)中含有“五常之性”，其與外界事物相接觸、相感應(yīng)就有了善惡之分，于是人間的“萬(wàn)事出矣”。

《孝經(jīng)》說(shuō)：“天地之性(生)，人為貴?！薄百F”就是最有價(jià)值。人之所以為“貴”，其前提就是在天地所生的人與萬(wàn)物之中，“惟人，萬(wàn)物之靈”。因?yàn)槿擞小靶摹奔捌渚窕顒?dòng)，從而也就有了道德自覺(jué)、道德觀(guān)念和道德行為。儒家學(xué)說(shuō)的性善論和“學(xué)以成人”的工夫論等，都是以此為基礎(chǔ)。

孔子說(shuō)：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所講的“性”，就是相對(duì)于“習(xí)”而言，“習(xí)”是指后天的習(xí)行、習(xí)染，而“性”就是人的生而即有或與生俱來(lái)的本性。這個(gè)本性是天生的，故云“天命之謂性”(《中庸》)。孔子作為中國(guó)歷史上開(kāi)創(chuàng)性的偉大教育家，他主張“有教無(wú)類(lèi)”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，也就是人皆可教，這當(dāng)然是以人為萬(wàn)物之靈、人皆有學(xué)習(xí)和接受教育的潛能為前提條件。因?yàn)槿私钥山?，所以孔子說(shuō)的“性相近”當(dāng)是說(shuō)人的向善或?qū)W好的本性相近，而“習(xí)相遠(yuǎn)也”則是說(shuō)人的后天習(xí)行、習(xí)染的差別使人發(fā)生了較大的變化。如此理解，則可以說(shuō)在孔子的“性相近”之說(shuō)中已蘊(yùn)含了性善論的因素，而“習(xí)相遠(yuǎn)”則強(qiáng)調(diào)了后天“學(xué)以成人”的重要性。在儒家學(xué)說(shuō)中，“成人”是指“材全德備”的“大成”之人，亦可說(shuō)是指充分發(fā)揮了人之本心、性善的潛能而成為一個(gè)在仁、智、勇等方面真正“成熟”的人。

孟子明確地主張人之“性善”，此所謂“性善”就是指人皆有“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孫丑上》)。此“四端”的前提是人皆有“心”，所謂“性善”就是說(shuō)在天所賦予人的“心”中已含有“仁義禮智”之“端”。孟子說(shuō)：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣。若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”(《孟子·公孫丑上》)。所謂“知皆擴(kuò)而充之”，就是要充分發(fā)揮“心之官則思”的功能，“思則得之，不思則不得也”(《孟子·告子上》)，只有“盡心”才能“知性”，只有“思”才能達(dá)到人皆有“四端”的自覺(jué)，并由此“四端”擴(kuò)充到“仁義禮智”四德。孟子說(shuō)：“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！边@強(qiáng)調(diào)了后天“擴(kuò)而充之”的重要性，如果不擴(kuò)充，那就是“不能盡其才者”(《孟子·告子上》)。在孟子的思想中，人之性善只是提供了人之所以為人的基礎(chǔ)，此即“人之所以異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》)，如果人不能“盡其才”，“舍則失之”，“飽食煖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸”(《孟子·滕文公上》)。孟子說(shuō)：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣”(《孟子·盡心下》)。人之性善，譬如谷種，如果不熟，那就“不如荑稗”。若要使仁“熟”，就需要有“四端”之心的擴(kuò)充、“親親”之情的“推恩”①，由此而達(dá)到“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”(《孟子·盡心上》)的普遍仁愛(ài)。這也強(qiáng)調(diào)了“學(xué)以成人”的重要性。

荀子對(duì)于人之本性的一個(gè)較為全面的看法是他在《天論》中的一段表述：“天職既立，天功既成，形具而神生。好惡喜怒哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情；耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官；心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”(《荀子·天論》)。在天地所生的人與萬(wàn)物中，只有人“形具而神生”，具有情感(“天情”)、感官(“天官”)和心(“天君”，即能夠“治五官”的理性認(rèn)識(shí)能力)。但是荀子在講到人之“性惡”時(shí)卻只講了“天情”“天宮”，而沒(méi)有講“天君”。即所謂：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于犯分亂理而歸于暴?！?《荀子·性惡》)荀子所說(shuō)的人之“性惡”，可以歸結(jié)為人生而即有感性欲望以及“順之”所造成的社會(huì)惡果。然而，荀子還另有“材性知能”或“知慮材性”之說(shuō)②，這在荀子的思想中也是人之“性”，如他所說(shuō)：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”(《荀子·解蔽》)。因?yàn)槿恕敖杂锌梢灾柿x法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，所以“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)。荀子實(shí)際上是把“天君”作為人能夠“化性起偽”而“制禮義”的一個(gè)條件。荀子說(shuō)：“人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。而人之“有義”必須經(jīng)過(guò)“積思慮，習(xí)偽故”“化性起偽”的過(guò)程，這更加突出地強(qiáng)調(diào)了“學(xué)以成人”的重要性。從人生而即有“天君”的理性認(rèn)識(shí)能力來(lái)說(shuō)，在荀子的性惡論中也可謂含有人性之向善的因素。

由上述可知，孔子的“性相近”之說(shuō)、孟子的性善論和荀子的性惡論，都是以“天地之生，人為貴”、人為萬(wàn)物之靈為先決條件的，同時(shí)他們也都強(qiáng)調(diào)了人之后天“學(xué)以成人”的重要性。因此，儒家無(wú)不重視個(gè)人的“修身”和社會(huì)的“教化”，此“修身”和“教化”可以說(shuō)是一種廣義的“教育”。因重視教育而尊師，“師道尊嚴(yán)”或“尊師重教”就是儒家思想中的必有之義③。

在儒家的經(jīng)典文獻(xiàn)中，“尊師重教”莫過(guò)于《禮記·學(xué)記》。其云：“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)乎！”“玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道。是故古之王者，建國(guó)君民，教學(xué)為先。”“化民成俗”是指社會(huì)的教化，而“玉不琢，不成器；人不學(xué)，不知道”是講個(gè)人學(xué)養(yǎng)修身的必要性(這在后來(lái)被編入了家喻戶(hù)曉的童蒙讀物《三字經(jīng)》，只是為押韻而把“不知道”改成了“不知義”)。無(wú)論從社會(huì)教化還是從個(gè)人修身來(lái)說(shuō)，都是“建國(guó)君民，教學(xué)為先”?！抖Y記·學(xué)記》說(shuō)：“三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也。此之謂務(wù)本?！薄叭酢敝赶?、商、周三代之王。“源”是源頭，“委”是歸宿。在這里“河”是源頭，“?！笔菤w宿?！叭踔来ㄒ?，皆先河而后海”，這就是“務(wù)本”。在《禮記·學(xué)記》的思想中，“建國(guó)君民，教學(xué)為先”，教育就處于“化民成俗”、治國(guó)理政的本源地位，如此才能真正認(rèn)識(shí)到教育的重要性。

《禮記·學(xué)記》講了教學(xué)的順序，如云：“古之教者，家有塾，黨有庠，術(shù)(州)有序，國(guó)有學(xué)。比年入學(xué)，中年考校。一年視離經(jīng)辨志，三年視敬業(yè)樂(lè)群，五年視博習(xí)親師，七年視論學(xué)取友，謂之小成；九年知類(lèi)通達(dá)，強(qiáng)立而不返，謂之大成?！惫糯且远寮覟殚?，每閭有家塾；以五百家為黨，每黨有庠校；以一萬(wàn)二千五百家為州，其學(xué)校稱(chēng)為“序”；設(shè)在國(guó)都的學(xué)校稱(chēng)為“國(guó)學(xué)”。“家有塾”是把家庭教育與學(xué)校教育結(jié)合起來(lái)，在家塾之后逐漸升入庠校、序校乃至“國(guó)學(xué)”。經(jīng)過(guò)“一年視離經(jīng)辨志，三年視敬業(yè)樂(lè)群，五年視博習(xí)親師，七年視論學(xué)取友”，學(xué)子就達(dá)到了“小成”；到了“九年知類(lèi)通達(dá)，強(qiáng)立而不返”，便是學(xué)至“大成”。所謂“知類(lèi)通達(dá)”就是能明了事類(lèi)而通達(dá)事理，所謂“強(qiáng)立而不返”就是能堅(jiān)持原則，有獨(dú)立的意志和見(jiàn)解，有道德的操守，不隨意改變自己的立場(chǎng)和觀(guān)點(diǎn)，以此為學(xué)至“大成”。按照《禮記·學(xué)記》的教程順序，所謂“學(xué)以成人”就是從童蒙教育到“小成”再至“大成”的過(guò)程。而按照“大成”是指“材全德備”來(lái)說(shuō)，實(shí)際上“學(xué)以成人”又是人之終生不斷學(xué)習(xí)修養(yǎng)的過(guò)程。

重教必先尊師?！抖Y記·學(xué)記》說(shuō)：“凡學(xué)之道，嚴(yán)師為難。師嚴(yán)然后道尊，道尊然后民知敬學(xué)。是故君之所不臣于其臣者二：當(dāng)其為尸，則弗臣也；當(dāng)其為師，則弗臣也。大學(xué)之禮，雖詔于天子無(wú)北面，所以尊師也?！庇辛私處煹淖饑?yán)才能有“道”的尊嚴(yán)，然后才能“民知敬學(xué)”。因此，尊師重教亦應(yīng)是“學(xué)以成人”的一個(gè)根本。師道尊嚴(yán)，無(wú)以尚之。按照《禮記·學(xué)記》所說(shuō)，面對(duì)師道之尊，即便是君主也不能以臣待之。

“天地之生，人為貴”，“故人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也”。人稟受了天地間的精華，成為“天地之心”，故應(yīng)弘揚(yáng)“天地之德”?！兑讉鳌の难浴酚性疲骸胺虼笕苏撸c天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇?！倍_(dá)到“大人”或“成人”的境界，還要有“學(xué)以成人”的過(guò)程。“惟天地，萬(wàn)物父母；惟人，萬(wàn)物之靈?！边@既是人能夠“學(xué)以成人”的一個(gè)基礎(chǔ)，又是人所要達(dá)到高尚道德境界的一個(gè)邏輯起點(diǎn)。故《易傳》說(shuō)：“天地變化，圣人效之”(《易經(jīng)·系辭上》)；《象傳》說(shuō)：“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！薄暗貏?shì)坤，君子以厚德載物?！彼未韺W(xué)家張載所作的《西銘》，被二程高度評(píng)價(jià)為“備言仁之體”(《程氏遺書(shū)·卷二上》)。其首句就是“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母”，這是本于《易傳》的“乾，天也，故稱(chēng)乎父；坤，地也，故稱(chēng)乎母”。《西銘》以“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母”為邏輯起點(diǎn)，進(jìn)而所要達(dá)到的高尚道德境界就是“民吾同胞，物吾與也”。

《禮記·禮運(yùn)》篇有云：“故圣人耐(能)以天下為一家，以中國(guó)為一人者，非意之也。必知其情，辟于其義，明于其利，達(dá)于其患，然后能為之?！边@里的“必知其情，辟于其義”云云，就是講“學(xué)以成人”的工夫。而“圣人能以天下為一家，以中國(guó)為一人”，就是講普遍仁愛(ài)的境界。其中的“非意之也”，就是說(shuō)之所以能有這樣一種境界，并不是憑空臆想的，而是有其理論根據(jù)和修養(yǎng)工夫，這就是《禮記·禮運(yùn)》篇所講的人稟受了天地間的“五行之秀氣”“人者，天地之心也”“故天生時(shí)而地生財(cái)，人其父生而師教之”等。

在《西銘》中，“民胞物與”是境界，這一境界也就是孟子所說(shuō)的“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”，《禮記·禮運(yùn)》篇所說(shuō)的“以天下為一家，以中國(guó)為一人”，而其理論基礎(chǔ)就是“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母”“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性”。朱熹對(duì)此有深刻的理解，因此，他在回答對(duì)“乾稱(chēng)父，坤稱(chēng)母”的質(zhì)疑時(shí)說(shuō)：“人之一身固是父母所生，然父母之所以為父母者即是乾坤。若以父母而言，則一物各一父母；若以乾坤而言，則萬(wàn)物同一父母矣……古之君子惟其見(jiàn)得道理真實(shí)如此，所以親親而仁民，仁民而愛(ài)物，推其所為，以至于能以天下為一家，中國(guó)為一人，而非意之也”(《朱文公文集》卷三十六《答陸子美》)。人能有這樣的覺(jué)解和踐行，也就“與天地合其德”，真正達(dá)到了“天人合一”或“天人合德”的高尚道德境界。

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①孟子說(shuō)：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運(yùn)于掌……故推恩足以保四海，不推恩無(wú)以保妻子?！?《孟子·梁惠王上》)此所謂“推恩”就是從“老吾老”“幼吾幼”的親親之情擴(kuò)充到“及人之老”“及人之幼”的普遍仁愛(ài)。孟子說(shuō)“不推恩無(wú)以保妻子”，這和四端之心“荀不充之，不足以事父母”一樣，都強(qiáng)調(diào)了后天“學(xué)以成人”的重要性。

②《荀子·榮辱》云：“材性知能，君子小人一也……小人莫不延頸舉踵而愿曰：‘知慮材性，固有以賢人矣?！虿恢渑c己無(wú)以異也?！?o:p>

③因?yàn)橹袊?guó)文化有“惟天地，萬(wàn)物父母；惟人，萬(wàn)物之靈”的思想，有對(duì)宗族和家庭的重視，又有尊師重教、“建國(guó)君民，教學(xué)為先”的思想，故中國(guó)文化形成了“天、地、君、親、師”的祭拜系統(tǒng)。這一系統(tǒng)的原初表述出自《荀子·禮論》的“禮有三本”說(shuō)中。

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