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尋求權(quán)威與秩序的統(tǒng)一：以晚明陽明學(xué)士人“明太祖情結(jié)”為中心的分析

作者：劉增光

來源：《文史哲》2017年第1期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉四月初四日丙戌

          耶穌2017年4月29日

【作者簡(jiǎn)介：劉增光，現(xiàn)任教于中國人民大學(xué)哲學(xué)院，著有《晚明<孝經(jīng)>學(xué)研究》（32萬字），上海古籍出版社，2015年。另有譯著《道德經(jīng)的哲學(xué)》（12萬字），人民出版社，2010年?！?/span>

晚明士人中存在著一種普遍推崇明太祖并闡揚(yáng)明太祖思想的情形，這種推崇和闡揚(yáng)不僅限于思想界，也流泛于文人群體比如公安三袁中。在當(dāng)時(shí)的陽明學(xué)士人群體中則尤為引人注目，泰州學(xué)派的羅近溪、楊復(fù)所一脈皆在其中，以衛(wèi)道聞名的耿定向之弟子管東溟也是當(dāng)時(shí)推崇明太祖的急先鋒，這一思想現(xiàn)象可以命名為“明太祖情結(jié)”。這一現(xiàn)象不但對(duì)于理解陽明學(xué)的衰落至關(guān)重要，而且也內(nèi)涵了晚明陽明學(xué)與明代政治的隱秘關(guān)聯(lián)，是理解儒學(xué)對(duì)于政治秩序與道德權(quán)威關(guān)系的看法的極佳窗口。對(duì)這一現(xiàn)象的探討至今尚少，就筆者寡識(shí)，僅吳震教授所著《泰州學(xué)派研究》一書提及，余英時(shí)先生《宋明理學(xué)與政治文化》一書亦未涉及。本文以晚明王門中頗富影響的楊復(fù)所和管東溟為主要分析對(duì)象，旁及復(fù)所之師羅近溪、王龍溪之弟子周海門，以及羅楊師徒的共同好友、同時(shí)也是晚明四大高僧之首云棲祩宏的弟子虞淳熙。[1]楊復(fù)所和管東溟是陽明學(xué)發(fā)展至末期的思想界巨子，以其為分析的中心對(duì)象，最能顯現(xiàn)陽明學(xué)士人“明太祖情結(jié)”的極致。希冀本文的探索可以為研究陽明學(xué)的政治維度、思考儒家與政治的深層關(guān)聯(lián)提供助益。下文分別從三教并行、孝弟與禮法、心學(xué)與道統(tǒng)三方面揭示這一現(xiàn)象的內(nèi)在思想意涵，最后反觀晚明陽明學(xué)與政治之關(guān)聯(lián)，并從權(quán)威與秩序關(guān)系的政治哲學(xué)角度予以分析。

一、三教并行

明代的三教關(guān)系論，有其背景淵源，從思想文化的背景上說，實(shí)則承接了宋、金、元三朝之遺產(chǎn)。從社會(huì)現(xiàn)實(shí)背景來說，明太祖的三教合一思想或者政策（imperial syncretism），與元明易代之際的歷史背景和其開國謀臣的思想有著莫大關(guān)系。元代是多民族的一個(gè)朝代，多種信仰并存，故而兼容并包、并行不悖便是必然的統(tǒng)治選擇。而朱元璋身邊的名臣，如宋濂、王禕、劉基都是兼通三教的人物。如王禕曾為李純甫的《明道集說》作序。明太祖朱元璋在為《道德經(jīng)》和《心經(jīng)》作注時(shí)，當(dāng)時(shí)的翰林學(xué)士沈士榮（生卒不詳）即在旁為皇帝做助手。而沈士榮為《續(xù)原教論》的作者，此書中即有一篇《三教論》，批評(píng)韓愈之辟佛。而且，明太祖之建造有佛教意味的“觀心亭”，也與沈有關(guān)，因?yàn)椤独m(xù)原教論》中有一篇名為《觀心解》。晚明主張三教融匯的管志道即作有《續(xù)原教論辨》，并認(rèn)為明太祖之“天下無異道，圣人無二心”“斯言若有不滿朱子之辟二氏也者?！盵2]而明太祖作《拔儒僧入仕論》且以此為國策，則是受了宋濂之影響，在太祖定此國策之前，宋濂曾任用有豐富儒學(xué)知識(shí)的僧人為政。[3]

被譽(yù)為漢代以降得統(tǒng)最正者的明太祖朱元璋，正是結(jié)合立基于當(dāng)時(shí)的背景，而形成了自己的三教觀。就明代三教之發(fā)展影響最大者，堪稱是樹立了典范之文本，即當(dāng)首推明太祖所作《三教論》，其中言“天下無二道，圣人無兩心?！币源藶槿滩⒘⑻峁┮罁?jù)。在這篇在明代影響甚深的文字中，明太祖仍然沿循了以儒為主，以佛道為輔的策略，認(rèn)為佛道二教可以陰翊王化，暗助王綱。他并不認(rèn)為佛道二教與儒家相違背，而是認(rèn)為三者是互補(bǔ)的。概括明太祖的三教政策，從對(duì)有明一代學(xué)術(shù)思想發(fā)展之影響來說，其要點(diǎn)有四：一、三教一道。教雖三分，其道則一。二、三教同發(fā)自本心，一心可以涵括三教。三、佛道二教可以陰翊王化，故佛道二教是經(jīng)世、出世合一的。換言之，既然天下無二道，那么真正的道就是世出世法合一之道，儒家也當(dāng)是可以了生死、證覺悟之教。四、在三教關(guān)系中，雖然說三教同道，但歸結(jié)言之，太祖是以儒為主，以佛道為輔。此自觀其所注《道德經(jīng)》及《心經(jīng)序》即可知。這就形成了為陽明后學(xué)所認(rèn)同標(biāo)榜的“三教歸儒”說。明代后期特別是16世紀(jì)在出版界出現(xiàn)了印制太祖文集的高潮，正與此不無關(guān)系。[4]在這四點(diǎn)之中，前兩點(diǎn)實(shí)則在宋元時(shí)代就已流行于世，故第三、第四兩點(diǎn)方是明太祖三教觀之中心。這后兩點(diǎn)之中，又當(dāng)以第三點(diǎn)最為關(guān)鍵。這是因?yàn)?，楊?fù)所、管志道、周海門等陽明學(xué)士人一反上自程朱下至王陽明、王龍溪關(guān)于“釋氏要之不可以治天下國家”的論調(diào)，轉(zhuǎn)而主張三教皆是經(jīng)世出世合一之教。故此點(diǎn)可以說是晚明時(shí)期陽明后學(xué)三教觀出現(xiàn)的新態(tài)度。這種態(tài)度的背后蘊(yùn)含了心學(xué)與明代專制政治結(jié)合的味道。[5]

楊復(fù)所即從世法與出世法的角度論述了佛不當(dāng)辟這個(gè)問題：

夫儒之學(xué)以經(jīng)世也，而茍不能知出世法則亦不足以經(jīng)世，古之真儒必明于出世之法。吾儒出世之法何也？‘素其位而行，不愿乎其外’是也?！适ト擞谖镆矡o畔，援有天下而不與也。佛之學(xué)吾不知其詳也，然考西方之典……然則出世者，佛學(xué)之名也，盡其所以出世之實(shí)，恰與經(jīng)世法類焉。經(jīng)世者，亦儒學(xué)之名也，盡其所以經(jīng)世之實(shí)，亦恰與出世法通矣。天地間寧有二道乎哉？[6]

在他看來，不論是儒教，還是佛教，都是既經(jīng)世又出世的，是世法與出世法的統(tǒng)一。不可執(zhí)儒佛之名而不究其實(shí)。他認(rèn)為佛教的“明心”之說，正是治天下國家的關(guān)鍵。他說：

儒者類以了生死觀佛，而詆其不可以治天下國家。夫心明而不可以治天下國家，是目明而不可以視，耳明而不可以聽，豈事之理哉。愚謂佛學(xué)經(jīng)世之極者也，而不與世為偶。[7]

佛教不與世為偶，是指與俗儒之學(xué)不同。俗儒之學(xué)是“有為之法，有漏之因”。而真正的圣人之學(xué)，包括佛學(xué)與孔孟之學(xué)，則超越了“有為之法”，是世法與出世法的統(tǒng)一。他贊賞佛教“直指人心見性成佛，與吾孟氏‘道性善’、‘稱堯舜’同功”；佛教見性成佛之說，是“使人自知自勝，自兢業(yè)自篤恭”，對(duì)于修身、治世都有著說不盡的益處。這正與孟子所說“行有不得于者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”的說法同理，二者皆可由是而造孔圣“見過自訟”之域。[8]這便是楊復(fù)所所說的佛教的治世之功。

在專門注釋明太祖著述的專書《訓(xùn)行錄》中，楊復(fù)所注解《三教論》，認(rèn)為儒學(xué)是“陽德”，佛道是“陰德”，正如“天道至大者，在陰陽二氣不可闕一，故曰皆天德也”。[9]這正是發(fā)揮明太祖所言“佛仙之幽靈暗助王綱”之意。他最后總結(jié)說：“（三教）濟(jì)給之理豈不一乎？世人皆愚，恒賴三教以化之。一有智者，必為三教攝受，為將來教主。自三教立而生人之命脈有所系矣，然非我高皇聰明之大，安能洞見其然而處之各得其宜哉。皇極之敷言曰：‘無偏無诐，無作好，無作惡’。上下萬億年，求其盡之者，高皇而已?！盵10]這段話極言明太祖使三教并立、各得其宜之功。推闡其意，孔子、釋迦、老子各為儒、釋、道三教之創(chuàng)立者，是三教分立時(shí)的教主，而明太祖則是合三教、“攝受三教”的教主。

與楊復(fù)所類似，管志道也通過追溯三教并立之歷史以證明太祖匯合三教之功績(jī)：“開辟后既有人倫，未有文字，此山一開于羲皇之斧，而八卦立。立象后，既有文字，未有刪述，此山再開鬻宣尼之斧，而六經(jīng)垂。六經(jīng)既垂，二氏之章亦爛，出奴入主，未有折衷，此山誰開，此斧誰握？則我太祖高皇帝其人已，其經(jīng)綸三教大旨，略見于《御制文集》中，主則不主二氏，而主孔子；奴則不奴二氏而兩賓之。妙哉！圓其宗而不圓其矩，鼎其教而不鼎其心，真是獨(dú)握分陰割陽之斧，重開世出世間之山而御天立極者，自是道術(shù)之荊榛盡辟，而羲文周孔不得專美于前矣?！盵11]此段之意可概括為：（1）佛道二教并不在道術(shù)之外，而就在道術(shù)之中，是自天地開辟、伏羲畫卦以來之大道發(fā)展的必然結(jié)果。之所以如此，正是因?yàn)槿桃坏?，三教一心，心同道同；?）以儒為主，以佛道為賓。因此，不可以出主入奴之態(tài)度對(duì)待佛道二教，而應(yīng)平心而論，客觀看待。所謂賓，即與主為和平共處關(guān)系，而非對(duì)立爭(zhēng)斗關(guān)系。此主賓共處之關(guān)系，即是三教鼎立；（3）合前兩點(diǎn)即成為“圓其宗而不圓其矩，鼎其教而不鼎其心”，而正是明太祖將此點(diǎn)揭出，故足堪媲美伏羲、文王、周公、孔子之圣。

二、孝弟與禮法

從孝弟與禮法的角度以證明太祖之神圣，亦與明太祖的三教鼎立政策有關(guān)。前文已經(jīng)說明，太祖以儒為主，強(qiáng)調(diào)三教共同治世之用，自然要突出人倫禮法之重要性。楊復(fù)所與管東溟論述三教皆是經(jīng)世出世合一之教，其要點(diǎn)亦在于此。而這一點(diǎn)也正是與前人的不同之處，是明代三教融匯說之創(chuàng)獲處。

復(fù)所在論證三教一道時(shí)，其一大論據(jù)便是從孝弟出發(fā)，闡發(fā)“三教皆為愛身之教”。他在《三經(jīng)序》（三經(jīng)指《道德經(jīng)》、《孝經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》）一文中，他對(duì)此做了詳細(xì)的申述：就儒家而言，“孔子言孝，自不敢毀傷始，而推極于不敢惡、不敢慢、不敢遺小國之臣、不敢侮鰥寡、不敢失于臣妾妻子?！边@段話正是出自《孝經(jīng)》，《孝經(jīng)》之所以言不敢惡慢他人，是因?yàn)椤安荒軔廴瞬荒苡衅渖怼?，孔子講“仁者愛人”，正是這個(gè)道理，“愛其身必自愛人始”。但儒家之說容易導(dǎo)致過分看重身體發(fā)膚的缺陷，即“其視體膚重矣”。楊復(fù)所說，道家恰可克服這一點(diǎn)?！兜赖陆?jīng)》說：“后其身而身先，外其身而身存?！边@是說，“無私也，故能成其私。不自生也，故能生”，這才是真正的“不敢毀傷”。但他又批評(píng)老子說的“吾之身見在也，而安能外之，而安能無知之”，不能解決為何“外身”和“后身”的原因[12]。而佛教的緣起說正能去道家之弊。佛教認(rèn)為世界是由水土火風(fēng)四大中外和合而成，人亦如此，故身是妄身，心亦是幻。若人能舍妄歸真，離幻即覺，了知身為假合，心為妄緣，那么，就不會(huì)產(chǎn)生是非無明之見與善惡愛憎之情，“夫既無憎愛，即能平等行慈，不受死”，能夠平等地對(duì)待大千世界蕓蕓眾生，不受死亡之苦。楊復(fù)所認(rèn)為，這才是“不敢毀傷之至也”[13]。他又總結(jié)說，三教各有不同的愛身之說，就猶如皆要操舟以渡河，只是操舟的方法不同而已?！叭苏\能離幻，即能外身，人誠外身，即能愛人”，離幻是佛教愛身之說，外身是道教愛身之說，而愛人則是儒家愛身之說?？傃灾?，三教相互為用，“皆以善愛其身為教”，其“愛身一而已矣”[14]。以孝弟出發(fā)論證三教一道，使得這篇《三經(jīng)序》有著呼應(yīng)明太祖《三教論》的濃厚味道。

而言及孝弟，自然要涉及明太祖的《教民榜文》中的“圣諭六言”：“孝順父母，尊敬長(zhǎng)上，和睦鄉(xiāng)里，教訓(xùn)子孫，各安生理，毋作非為?！庇忻饕淮?，太祖之“圣諭六言”一般都是鄉(xiāng)約制度的必備一環(huán)，故在士人階層中，這是體現(xiàn)太祖文治武功的具有標(biāo)志性的內(nèi)容。羅近溪作有《六諭翼》，近溪之師顏鈞則著有闡發(fā)明太祖“圣諭六言”的《箴言六章》。楊復(fù)所在其最重要的著作《證學(xué)編》、《巡行錄》中都在開首先附列近溪之《六諭翼》，足見他對(duì)近溪孝弟慈之學(xué)的認(rèn)肯和對(duì)太祖圣諭的推崇。其中的一段文字最能表達(dá)羅、楊師徒的心意：

高皇圣諭數(shù)語，直接堯舜之統(tǒng)，而兼總孔孟之學(xué)者也?！呋侍炜v神圣，德統(tǒng)君師，只孝弟數(shù)語把天人精髓盡數(shù)捧在目前，學(xué)問樞機(jī)頃刻轉(zhuǎn)回掌上，以我所知，知民所知，天下共成一大知也。以我所能，能民所能，天下共成一大能也。知能盡出天然……太祖高皇帝獨(dú)以孝弟慈望之人人，而謂天地命脈全在乎此者，則真千載而一見者也。[15]

這段話對(duì)明太祖的推崇無以附加，且熱情洋溢，非可以阿諛奉承之辭視之。之所以如此，顯然與羅近溪之“以孝弟慈為宗”的思想主張有關(guān)。此處所言“知能盡處天然”，即是指孟子所說的“孩提之童無不知愛其親，及長(zhǎng)無不知敬其兄”的孝弟，也即良知良能。所謂“天下共成一大知、一大能”，即是近溪所說的以孝弟慈而“聯(lián)屬天下為一身”的“明明德于天下”。[16]

與羅、楊師徒之側(cè)重從孝弟角度闡發(fā)明太祖之學(xué)不同，另有一些學(xué)者則從禮法的角度做了論述。管東溟的“圓宗方矩”說正是其一，這一主張正是直接受啟自明太祖的三教鼎立主張。他說：“圣祖之經(jīng)綸大經(jīng)，……理則融三為一，不與其相非。教則鼎一為三，不與其相濫，而主賓自有在焉。大意見于《御制三教、宦釋》二論中。”[17]此處的“理融教分”，正是“圓宗方矩”，故其又言：“圣祖總理三教，方其矩而圓其規(guī)，真百王中之杰出者也?！盵18]所謂教不可相濫，正是要保存儒家之禮儀倫常，使其不為佛教、道教遺棄人倫、隱遁山林的思想所侵奪。且值得注意的是，管志道的圓宗方矩、理一教三說，正與他對(duì)禮的推崇一致。禮為儒家之教，既然教不可混，則所謂禮教、所謂三綱五常就必須絕對(duì)地予以維持。他說：“圣人之學(xué)智欲崇而禮欲卑。凡禪門所詮三袛劫中行菩提道，皆禮卑中事。凡禪門所詮三祗劫中行菩提道，皆禮卑中事，而不可纖毫漏也。”[19]此言正是明太祖以佛道陰助王綱之意?？梢?，管志道的三教融合主張正蘊(yùn)含了他維護(hù)禮儀綱常的思想。論者多以晚明陽明學(xué)士人主張三教融匯便是蕩滅禮法，其謬之甚于此可見。否則，管志道批評(píng)當(dāng)時(shí)士人“以狂儒藐時(shí)王”[20]的說法便無法理解。

周海門則曾在與弟子講學(xué)中，從刑律的角度做推演，表露其對(duì)于《大明律》的推崇，《文錄》記載：

偶論律法次，先生曰：《大明律》亦不可不看，中間輕重出入，俱從天則自然所定，稍減稍增，便不愜快，圣帝明王之心如此，匹夫匹婦之心亦如此，執(zhí)法人之心如此，犯法人之心亦如此，是一部《春秋》，亦是一部《易經(jīng)》，即《書》《禮》《樂》都在里許。眾惕然曰：是。[21]

在他看來，洪武時(shí)期制定的《大明律》竟然是“天則自然所定”，請(qǐng)注意，此言正是王陽明所說“良知上自然的條理”之意，也即是說，《大明律》中所條列的律法皆出于本心自然、本心之天理。而在心學(xué)看來，六經(jīng)皆是“吾心之記籍”，故而《大明律》也就有著與六經(jīng)同等的地位，由此即可推論說，六經(jīng)皆在《大明律》中。[22]

另外，蓮池大師云棲祩宏的弟子虞淳熙（1553-1621），也是羅近溪、楊復(fù)所的好友，他在羽翼《孝經(jīng)》的《齋戒之目》中專列《五刑章之目》一篇，以與《孝經(jīng)·五刑章》對(duì)應(yīng)，但饒有興味的是，此篇的基本內(nèi)容正是采自明太祖所制《圣諭六言》和《大誥》，后者正是明代的刑律，《大明律》與之內(nèi)容多有相近。[23]這種以律法之書《大誥》注解《孝經(jīng)》的做法，亦正是要塑造《大誥》的經(jīng)典地位。而經(jīng)典是為政治國之依據(jù)，故將明太祖的《圣諭六言》、《大明律》、《大誥》等塑造為具有經(jīng)典性質(zhì)的典籍，不僅是對(duì)于明太祖文治武功的高度認(rèn)可，同時(shí)也就意味著將“時(shí)王”之一代法典視為具有永恒之道的意味，明太祖本人也就自然成為道統(tǒng)的傳承者。

三、心學(xué)與道統(tǒng)

前文言及，楊復(fù)所等士人以明太祖為堪當(dāng)媲美伏羲、孔子者，此正是明太祖承擔(dān)道統(tǒng)之表達(dá)。但以明太祖為道統(tǒng)的承繼者，在晚明陽明學(xué)士人的闡發(fā)中尚可細(xì)繹為幾個(gè)層次：一、明太祖之思想與心學(xué)的道統(tǒng)觀一致；二、明太祖擔(dān)承者為道、治合一之統(tǒng)；三、道統(tǒng)與治統(tǒng)何者更為重要。第一點(diǎn)是后兩點(diǎn)的前提，也就是說，陽明學(xué)士人認(rèn)為，明太祖正符合陽明心學(xué)的道統(tǒng)觀，正因此，明太祖才是道統(tǒng)的傳承者。有了這一前提，才可以說明太祖是道統(tǒng)、治統(tǒng)合于一身。

楊復(fù)所曾評(píng)價(jià)其師羅近溪之學(xué)，說：“羅子之學(xué)，實(shí)祖述孔子而憲章高皇。蓋自江門洗著述之陋，姚江揭人心之良，暗合于高皇而未嘗推明其所自，則予所謂莫知其統(tǒng)者也。姚江一脈，枝葉扶疏，布散寰宇，羅子集其成焉?！盵24]這段話若配上楊復(fù)所弟子佘永寧評(píng)價(jià)其師之言，則益發(fā)顯其意義：“蓋我?guī)熤畬W(xué)，實(shí)得之明德羅子，羅子祖述宣尼，憲章高皇，師承其脈……高皇益世無窮之語殆為我?guī)煹篮?？噫，堯舜千五百年而有孔子，孔子千五百年而有高皇。其間治亂相尋，道統(tǒng)相繼，歷數(shù)有在，匪偶然者，而斡旋宇宙之命脈，果系六諭之天言。非得羅子揭之，楊師宣之，寥寥數(shù)百載，孰有以窺其微哉？”[25]兩段話前后對(duì)照，直接可以梳理出明太祖——（王陽明）——羅近溪——楊復(fù)所這一道統(tǒng)傳承序列。在這一序列中，陽明心學(xué)乃至白沙心學(xué)，都被視為“合于高皇”者。通過這種道統(tǒng)序列的建構(gòu)，明太祖就成了有明之學(xué)的發(fā)端者，成了心學(xué)的開啟者。

縱觀楊復(fù)所于萬歷二十五年刊印的《訓(xùn)行錄》一書，復(fù)所于其中的一項(xiàng)重要工作，就是將明太祖打造成心學(xué)的代言人。這同時(shí)意味著，心學(xué)成了明太祖思想的注腳。其開篇序文即謂：高皇帝為“天縱圣能”、“天生聰明，可望而不可及者”、“圣德純粹，無聲色之好，無游獵耽樂之從，聚精會(huì)神，凝思至道?！币云錇椤八嫉馈敝耍⒈戎谏瞎胖畧?、舜?！队?xùn)行錄》收錄有明太祖所作《擬問心》，其中言：“夫心也者，中虛而不實(shí)，以居神靈，其神靈之運(yùn)，性情思欲，無所不至……神靈之所以運(yùn)心也?！睏顝?fù)所注謂：“此詳虛靈之義，以標(biāo)人心之同。”[26]最后，他又總結(jié)說：“圣訓(xùn)此章，至精至微，故托之孔子，實(shí)千圣傳心之訣也。臣莊誦而深惟之?！盵27]他甚至還以自己所提出的“真心”說[28]為高皇帝之《諫官誥文》作注：

人有真心，本自精一，惟不學(xué)，不識(shí)其真心，是以或二或三，而日流于偽耳。古人所以作則于千百世之前者，此心也。未得吾心則當(dāng)學(xué)古以求心。既得則古人之心不外是己。故其智自足以通古而才有余裕，非博記古人陳跡而為之也。圣人泛應(yīng)而曲當(dāng)，今人泛應(yīng)而恍惚，圣人造次而于是，今人頃刻而垂違，皆不見真心之故也。[29]

經(jīng)過他的注釋和評(píng)說，高皇帝已儼然成為心學(xué)陣營中人。而在注解明太祖《道患說》一文時(shí)，他說：“道本無心，非心不道，事道道事，心事事心，本末開張，由來一乎?！睏顝?fù)所解釋謂：“率乎天命之性者，謂之道。蓋莫之為而為、莫之致而至者也，何心之有……天下之至精者，即天下之至粗者也，事即是道，道即是事，心即是事，事即是心，雖若有本末之分，而由來則一而已。人能于日用常行之間不著知識(shí)，不牽意見，如鏡隨現(xiàn)形，隨來而隨見……直往直來于宇宙之間，夫何患焉?！盵30]在這一解釋中，陽明學(xué)“心外無事”、“心外無理”的體用相即思維被圓融地納入。此外，他還屢屢引王陽明、羅近溪之言以注解太祖之文，[31]這就使得明太祖具有了精于心學(xué)的思想形象。

對(duì)于開創(chuàng)明代基業(yè)的明太祖形象來說，謂其功績(jī)卓越，在明代自無爭(zhēng)議。故將明太祖塑造成開啟明代心學(xué)、承擔(dān)道統(tǒng)的思想形象后，以其為道治合一、君師合一者，便勢(shì)如破竹。羅近溪謂：

前時(shí)皆謂千載未見善治，又謂千載未見真儒。計(jì)此兩段，原是一個(gè)。但我大明今日更又奇特，蓋古先多謂善治從真儒而出，若我朝，則是真儒從善治而出。蓋我太祖高皇帝天縱神圣，德統(tǒng)君師，只孝弟數(shù)語，把天人精髓，盡數(shù)捧在目前，學(xué)問樞機(jī)，頃刻轉(zhuǎn)回腳底。[32]

楊復(fù)所將羅近溪此語置于《訓(xùn)行錄》篇首，而他自己亦言：“高皇……有天下之號(hào)曰‘大明’，志明人倫也，高皇乘龍御天，既大明于當(dāng)年，而真儒善治繼出，又大明于萬世。生斯世也，為斯民也，可謂厚幸矣。學(xué)者不相與共明此學(xué)以躋斯世于大猷，負(fù)也，惡乎敢哉?！盵33]“以斯文論之，高皇功德不在孔子下，至于再辟渾淪，肇修人紀(jì)，尤當(dāng)集三五以來君師之大成者也。世儒嘗疑自孔子以后何無圣人，而不知高皇已得其統(tǒng)。又嘗稱三代以后道統(tǒng)、治統(tǒng)分為二，而不知高皇已合為一?！盵34]概括羅楊師徒之意，明太祖是道治合一、君師合一，乃千載一見之圣，身為儒者，就當(dāng)尊奉并發(fā)明其學(xué)。故楊復(fù)所批評(píng)宋儒以來的道治二分、無賢圣之君的道統(tǒng)觀。

自理學(xué)誕生之日起，直到羅近溪之前，從未有理學(xué)家公然宣稱某個(gè)當(dāng)代的帝王是道治合一、君師合一。相反，理學(xué)家是以道統(tǒng)自任，用師的身份以道抗勢(shì)，以對(duì)現(xiàn)實(shí)的君主和政治保持批判和規(guī)范的作用，在這一道統(tǒng)觀中，治統(tǒng)是要從道統(tǒng)而出，而不是像羅近溪所言真儒從善治而出。此即余英時(shí)所概括的“道統(tǒng)者，治統(tǒng)之所在”。[35]這一觀念的奠基者就在周敦頤，《通書·師友第七》中說：“圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺后覺，暗者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多。善人多，則朝廷正，而天下治矣。”“天下治”源于“師道立”。正是這段話成為了宋明理學(xué)家道統(tǒng)觀念的經(jīng)典表達(dá)。在儒家看來，三代以降，圣王不再，君師分裂，道統(tǒng)和治統(tǒng)也就不再合一。故羅楊師徒的道統(tǒng)觀就一反前人，突出了治統(tǒng)的優(yōu)先性。即使與其所屬的泰州學(xué)派之開宗王艮相較，亦顯得極為另類。而管東溟之道統(tǒng)觀亦與羅楊保持一致，以為明太祖是“在君道則重光之堯舜，在師道則再來之仲尼”[36]，他正是據(jù)此批評(píng)王艮所言“出為帝者師，處為天下萬世師”是“張皇見龍”，藐視飛龍御天之太祖。[37]就理學(xué)道統(tǒng)觀的演變而言，晚明陽明學(xué)士人主張“真儒從善治而出”的道統(tǒng)觀，正是道統(tǒng)觀之一大轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，同時(shí)也是理學(xué)發(fā)展的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)，陽明心學(xué)乃至儒學(xué)本身之“道德理想主義”關(guān)懷在此走向了低潮。

余論：權(quán)威與秩序

迄今為止，對(duì)于陽明學(xué)之政治化向度的研究還顯得不夠。[38]但可以肯定的是，這一向度對(duì)理解晚明陽明學(xué)尤為關(guān)鍵，這種政治化傾向的最集中表達(dá)就是對(duì)于明太祖朱元璋的推崇和“再造”。之所以說是“再造”，是因?yàn)橥砻麝柮鲗W(xué)士人心目中的明太祖朱元璋，與其說是那位曾經(jīng)在元末明初叱咤風(fēng)云的真實(shí)歷史人物，毋寧說已然成了一種圣王的符號(hào)，一種圣帝明王的形象。在這一“再造”朱元璋形象符號(hào)的過程中，楊復(fù)所就是一個(gè)典型的例子。吳震教授指出，“從楊復(fù)所……以及羅近溪的一些言論中，令人感到在近溪周圍的思想圈內(nèi)，有一種獨(dú)特而奇怪的氛圍正在形成和彌漫?！盵39]我們禁不住會(huì)問，為何陽明心學(xué)士人會(huì)如此“奇怪的”主動(dòng)向政治靠攏，主動(dòng)地將某一位政治人物塑造成圣王的形象并加以渲染和宣揚(yáng)？

不論是羅、楊師徒，還是管志道，他們?cè)诒碚妹魈鏋榈乐魏弦坏氖プ鏁r(shí)，都將自己的學(xué)術(shù)理論與明太祖連接在了一起，比如前者的孝弟之學(xué)，后者的圓宗方矩說。這使得他們的學(xué)術(shù)思想本身也構(gòu)成了“憲章高皇”的一環(huán)，這可以通向兩種理論后果：一者，是以自己的學(xué)術(shù)思想作為注釋和論證明太祖為圣王的資據(jù)；二者，同時(shí)也就使得自身之學(xué)術(shù)思想獲得了政治上的合法性，使之體制化、政治化。這種做法當(dāng)然有好處，在程朱理學(xué)占據(jù)正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的明代，羅近溪等人的做法無疑可以使得心學(xué)在某種程度上獲得“準(zhǔn)正統(tǒng)”的地位。但卻也造成了相當(dāng)惡劣的后果，這就是犧牲了儒學(xué)“從道不從君”的精神傳統(tǒng)，當(dāng)他們將上古三代方存的道治合一搬到自己身處的明代，也就意味著自己所身處的時(shí)代的儒者就必須服從于皇帝的權(quán)威和統(tǒng)治。原本以君臣之間的權(quán)利、義務(wù)交互關(guān)系為內(nèi)容的君臣倫理變成了單向的順服式倫理。在君道和師道之間，師道必須服從君道，此正是“真儒從善治而出”所蘊(yùn)含的一點(diǎn)。管志道反對(duì)“狂儒藐時(shí)王”，無疑也其體現(xiàn)。

如果我們要探究這些儒者將心學(xué)與政治“結(jié)盟”、將儒學(xué)附庸于政治的初始動(dòng)機(jī)，或許是永遠(yuǎn)沒有答案的。試問：他們是真地出于對(duì)于自己的思想的認(rèn)可才去表彰明太祖呢，還是從一開始就是想將自己的思想和明太祖拉攏呢？我們不得而知，但若予以同情之理解，儒家的政治理想是“一道德而同風(fēng)俗”，這一理想的落實(shí)、教化的實(shí)現(xiàn)就需要有一精神道德的權(quán)威，這或許正是楊復(fù)所等士人以明太祖為“天挺圣神”的根本緣由所在。這也反映出以“覺民行道”來綜括陽明學(xué)的經(jīng)世理路的觀點(diǎn)是值得仔細(xì)推敲的。[40]不論如何，他們?cè)诟髯灾髦斜憩F(xiàn)出的眾口一辭的一致性，也著實(shí)讓人感到驚訝。從中可以看到的，是儒者批判精神的減弱，是宋明理學(xué)“以道抗勢(shì)”理念的衰頹。

從政治哲學(xué)的視野來看，任何社會(huì)都需要權(quán)威，權(quán)威存在于一切社會(huì)組織之中，“權(quán)威是植根于人類行為中的一種普遍的社會(huì)現(xiàn)象”[41]，沒有權(quán)威，秩序就無法保證，因?yàn)椤八堑赖屡c法律秩序的源泉”[42]。但權(quán)威又分為兩種，一是政治權(quán)威，一是社會(huì)權(quán)威，前者有著一定的強(qiáng)制性，后者則是非強(qiáng)制性的，為民間大眾所認(rèn)同的道德性的權(quán)威或精神性的權(quán)威?？梢哉f前者有著以力服人的特點(diǎn)，后者則是以德服人。正如學(xué)者所論，“政治權(quán)威擁有社會(huì)權(quán)威所沒有的強(qiáng)制，而社會(huì)權(quán)威則擁有政治權(quán)威所不能具有的發(fā)現(xiàn)真理和規(guī)定美德的資格?！盵43]在中國古代思想中，以韓非子為代表的法家便具有強(qiáng)調(diào)以權(quán)力為后盾的強(qiáng)制性的權(quán)威的思想特點(diǎn)，而儒家則既重視權(quán)威，比如圣人，也重視個(gè)體的道德自由、道德自主。若權(quán)威與自由之間能保持一種健康平衡的狀態(tài)，這就是儒家所能期望的理想的社會(huì)秩序。因此，極為重要的是區(qū)分開權(quán)威與權(quán)力，區(qū)分開以權(quán)力為后盾的權(quán)威與以美德和真理為后盾的權(quán)威。儒家之區(qū)分圣與王、德與位、政與教正是出于這一考慮，這體現(xiàn)出了儒家對(duì)于權(quán)力的警惕。換言之，儒家雖然重視權(quán)威，但是卻與權(quán)力保持距離，對(duì)權(quán)力保持高度警惕，并試圖以道德馴化和引導(dǎo)權(quán)力的使用。

明代講學(xué)之盛，為往代遠(yuǎn)不能及。泰州學(xué)派之無處不講學(xué)，正是其典型體現(xiàn)。立基于民間的講學(xué)與勸善正是營造道德權(quán)威的極佳氛圍。陽明學(xué)本身在某種程度上是朱子學(xué)的反動(dòng)，反對(duì)朱子學(xué)的“定理觀”，主張“道無定在”“心無定體，論亦無定體”，這就是要“排除一切即成的典要、思為，而直接和自在自動(dòng)的天則貫通”，不為定理所拘，而是以良知為自然之天則，為“真的理、真的秩序倫理”。[44]所以，陽明學(xué)在提倡“滿街皆是圣人”之時(shí)，就在某種程度上宣告了每個(gè)人都可以成為道德權(quán)威、精神權(quán)威，這一思想的末流或即劉宗周所批評(píng)的“猖狂者參之以情識(shí)”。管東溟批評(píng)泰州學(xué)派“以狂儒藐時(shí)王”也正是在說不能過于強(qiáng)調(diào)道德權(quán)威而藐視政治權(quán)威，擔(dān)憂這樣一來會(huì)造成秩序的混亂。同時(shí)，“滿街皆是圣人”也意味著圣人在三代以降的后世是可以不斷出現(xiàn)的，既然如此，那么在明代出現(xiàn)的圣人是誰呢？無疑，明太祖就是首當(dāng)其選的人物。因此，楊復(fù)所、周海門等陽明學(xué)士人以明太祖為道治合一的圣人，一方面可從秩序關(guān)懷的角度上來理解，另一方面也是對(duì)陽明學(xué)圣人觀的自覺或不自覺的運(yùn)用。可嘆的是，這樣一來，太過于強(qiáng)調(diào)以權(quán)力為后盾的政治權(quán)威，甚至抽空了道德權(quán)威的根基。

在原始儒家的論述脈絡(luò)中，堯、舜、禹、文、武、周公等圣人，是當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)中真實(shí)存在的政教合一的圣人，既是政治權(quán)威，又是道德權(quán)威。但在孔子之后，政教二分、道治不再合一，則“政治是政治，道德是道德，二者應(yīng)在社會(huì)文化上相合，而不是集中于一人身上。若集中于一人，就會(huì)導(dǎo)致集權(quán)專制，儒家的基本精神并不是如此?！盵45]也就是說，在孔子之后的時(shí)代，政治的鼎盛、文化的輝煌，都只能是從社會(huì)文化層面上說，是一種“虛說”。所謂社會(huì)文化層面，當(dāng)然就是就承擔(dān)弘揚(yáng)“未喪之斯文”之責(zé)的士人群體來說。若將道德與政治的結(jié)合當(dāng)作合于一人的“實(shí)說”，就是將此打造政治文化鼎盛的功績(jī)都?xì)w于帝王一人，此即是將道統(tǒng)、治統(tǒng)合于現(xiàn)實(shí)中的帝王，比如明太祖。以一人之身匯合政治之極與道德之盛，則朝廷上下成一言堂，政治的專權(quán)、文化的專制，在所難免。依此以觀，謂楊復(fù)所等人之論有違儒家之基本精神，亦非苛責(zé)。對(duì)于晚明陽明學(xué)之演變，從其與“明太祖”這一符號(hào)之關(guān)系的角度來看，則黃宗羲所云“陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪之學(xué)而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳”[46]，亦別有一番意蘊(yùn)。

但反觀儒學(xué)自先秦以來之發(fā)展，陽明后學(xué)推崇明太祖的問題尚非如此簡(jiǎn)單。在儒學(xué)史上，與將現(xiàn)實(shí)的帝王抬舉為圣人相反相成的另外一種現(xiàn)象便是：以無位之孔子為圣王。這一端倪早在《論語·子罕》中“子疾病,子路使門人為臣”即已顯露。而至孟子則說：“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼?！保ā睹献印る墓隆罚⒖鬃优c禹、周公并稱。而當(dāng)我們反觀理學(xué)之發(fā)生時(shí)，卻也會(huì)看到類似的看法，對(duì)理學(xué)發(fā)生有先導(dǎo)之功的宋初種放就認(rèn)為，“孟軻當(dāng)周之衰，其道亞孔子而與堯、禹并?！涞赖露Y法施于生民、賴于今日者，其功豈下帝舜之殛四兇、大禹之平水土者邪？則孟軻之志猶夫子也，其志在乎施仁義、興禮樂而行王者之事也?！盵47]而宋代理學(xué)家曾給予高度評(píng)價(jià)的宋初三先生則一方面將孔子作《春秋》比于“黃帝伐蚩尤，舜流四兇，禹戮防風(fēng)，周公殺管蔡”[48]，另一方面又有著與陽明后學(xué)類似的看法，仿唐之《貞觀政要》撰著《三朝圣政錄》，認(rèn)為“禮樂文物，煥然而章明；教化刑政，淳然而大和。太祖作之，太宗述之，真宗繼之，太平之業(yè)就矣?！币援?dāng)代之太祖、太宗、真宗為“三圣”，比擬于堯舜三代之治。[49]這或許可以給我們一種啟示：在儒學(xué)中，將圣人王化/道德權(quán)威政治化、將王者圣化/政治權(quán)威道德化都是引君向道的一種方式，顯示的都是儒家以道德化導(dǎo)、規(guī)范政治的思路。而真正值得注意的是，化導(dǎo)與規(guī)范的主動(dòng)權(quán)應(yīng)在儒者那里，而不是在位者的權(quán)力那里。

注釋：

[1]這樣做可以兼顧晚明時(shí)期作為陽明學(xué)傳衍最盛的龍溪之學(xué)與泰州之學(xué)兩派。

[2]可參管志道：《重梓朱子學(xué)抄引》，載《惕若齋續(xù)集》卷一，日本內(nèi)閣文庫藏本，第2頁下-第3頁上。他在此文中還批評(píng)朱子之辟佛老，認(rèn)為“大似名尊孔子而失其所以尊之之實(shí)，此國初沈待詔之所以有《續(xù)原教論》也?！?/span>

[3]參見John D.Langlois,Jr.And Sun K’o-Kuan，Three Teachings Syncretism and the Thought of Ming T’ai-tsu,in HarvardJournal of Asiatic Studies,Vol.43,No.1,pp.112-126.

[4]參見John D.Langlois,Jr.And Sun K’o-Kuan，Three Teachings Syncretism and the Thought of Ming T’ai-tsu,in HarvardJournal of Asiatic Studies,Vol.43,No.1,p.120、p.137.如徐九皋、楊復(fù)所都曾編輯太祖的文集。而管志道亦作有《管子憲章余集》與《續(xù)管子憲章余集》。

[5]酒井忠夫指出，這一結(jié)合大概是在萬歷三十年之前。參見氏著：《中國善書研究》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第233頁。

[6]楊起元：《太史楊復(fù)所先生證學(xué)編》（下文簡(jiǎn)稱《證學(xué)編》）卷二，第384頁。

[7]楊起元：《重刻法寶壇經(jīng)序》，載《證學(xué)編》卷三，第428頁。亦可參見楊起元：《送劉布衣序》，載《證學(xué)編》，第467-468頁。

[8]楊起元：《重刻法寶壇經(jīng)序》，載《證學(xué)編》卷三，第429頁。

[9]楊起元：《訓(xùn)行錄》卷中，日本淺草文庫藏本，第26頁上。感謝吳震老師贈(zèng)予此書。

[10]楊起元：《訓(xùn)行錄》卷中，第26頁下-27頁上。

[11]管志道：《題程君房墨苑》，載《惕若齋續(xù)集》卷一，第19頁上-19頁下。

[12]楊起元：《三經(jīng)序》，載《證學(xué)編》卷三，第427頁。

[13]同上，第428頁。

[14]同上，第428頁。

[15]楊起元：《證學(xué)編》，第323-324頁。

[16]羅近溪謂：“蓋丈夫之所謂身，聯(lián)屬天下國家而后成者也。如言孝，則必老吾老以及人之老，天下皆孝，而其孝始成，茍一人不孝，即不得謂之孝也；如言弟，則必長(zhǎng)吾長(zhǎng)以及人之長(zhǎng)，天下皆弟，而其弟始成，茍一人不弟，即不得謂之弟也。是則以天下之孝為孝，方為大孝；以天下之弟為弟，方為大弟也。”《羅汝芳集》，南京：鳳凰出版集團(tuán)，2007年，第84頁。晚明時(shí)期還出現(xiàn)了將《孝經(jīng)》《忠經(jīng)》與《太祖圣諭演講》合刊的書籍。

[17]管志道：《從先維俗議》卷五，載《四庫全書存目叢書》子部88冊(cè)，濟(jì)南：齊魯書社，1995年，第474頁。

[18]管志道：《從先維俗議》卷五，第481頁。

[19]管志道：《祭陸冢宰五臺(tái)文》，載《惕若齋續(xù)集》卷二，第13頁下。他便因此稱贊出入佛老的陸五臺(tái)是“若逃儒而入禪，若逃禪而入佛……然而居鄉(xiāng)熏炙善良，則皆忠孝之綱也?！?/span>

[20]這主要是針對(duì)泰州學(xué)派的王艮“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則兼善萬世”來說。管志道：《志練川明德書院緣起》，載《惕若齋續(xù)集》卷一，第43頁上。

[21]周汝登：《周海門先生文錄》卷二，第168頁。

[22]其實(shí)若比較楊復(fù)所之論，海門此段論述也并不過分，復(fù)所曾高贊明太祖之《提刑按察司誥》：“義理之精微，文章之爾雅，孔壁百篇中罕見其倫，謂之天言帝訓(xùn)可也，于經(jīng)典乎何有?！薄堆残袖洝肪砩?，第55頁上。

[23]虞淳熙：《齋戒之目》，載朱鴻：《孝經(jīng)總類》，《續(xù)修四庫全書》第151冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2002年，第186頁。

[24]《證學(xué)編》卷三，第347-348頁。

[25]《證學(xué)編》卷首，第321頁。

[26]楊起元：《訓(xùn)行錄》卷中，第55頁下。

[27]楊起元：《訓(xùn)行錄》卷中，第58頁下。

[28]楊復(fù)所并不多言“良知”，或者“現(xiàn)成良知”，而是代之以“當(dāng)下真心”。

[29]楊起元：《訓(xùn)行錄》卷上，第47頁上、下。

[30]楊起元：《訓(xùn)行錄》卷中，第20頁上。

[31]例如《訓(xùn)行錄》卷上，第4頁下-5頁下、9頁下引羅近溪之言；16頁上引王陽明之言；等等。

[32]羅汝芳：《羅汝芳集》，第234頁。

[33]楊起元：《訓(xùn)行錄》卷上，第4頁上。

[34]楊起元：《巡行錄》卷中，第3頁下。

[35]余英時(shí)：《宋明理學(xué)與政治文化》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)，2008年，第24頁。

[36]此語為管氏所常道，見管志道：《惕若齋集》卷三，第17、59頁。

[37]管志道：《師門求正牘》，第14頁上。

[38]吳震教授所作《羅汝芳評(píng)傳》一書對(duì)羅近溪思想的政治化傾向做了深入的探究。

[39]吳震：《羅汝芳評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2011年，第498頁；亦可參《泰州學(xué)派研究》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第413頁。

[40]可以說，陽明學(xué)士人從來沒有放棄過得君行道的意念，“覺民行道”最終必須要與“得君行道”打并歸一。

[41]劉軍寧：《保守主義》，天津：天津人民出版社，2007年，第153頁。

[42]劉軍寧：《保守主義》，第157頁。

[43]劉軍寧：《保守主義》，第155頁。

[44]溝口雄三：《中國前近代思想的演變》，北京：中華書局，1997年，第122頁。

[45]牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社，1998年，第233頁。

[46]黃宗羲：《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，1985年，第703頁。

[47]種放：《述孟志上篇》，載《全宋文》第10冊(cè)，卷206，上海：上海辭書出版社，2006年，第215頁。

[48]石介：《與張泂進(jìn)士書》，載《徂徠石先生集》，北京：中華書局，1984年，第164頁。

[49]石介：《三朝圣政錄序》，同上，第209-210頁。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)