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「五行」本為歷數(shù)概念詳證

作者：林桂榛

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原載臺(tái)北《哲學(xué)與文化》第510期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉四月初十日壬辰

           耶穌 2017年5月5日

內(nèi)容摘要：原始五行說(shuō)非指金、木、水、火、土之五物，而指歷數(shù)一、二、三、四、五之五時(shí)，起源于十、五以分周天一歲（取整360日）的十月制（十干）古歷法，與陰陽(yáng)、四時(shí)、八正等概念同構(gòu)，屬于天文天象學(xué)的天道論體系；金、木、水、火、土則本是原始五材說(shuō)的真實(shí)內(nèi)涵，是樸素的物質(zhì)構(gòu)成論。鄒衍等在思孟學(xué)派以人間五德比附天道五行說(shuō)之后，「以材比德」地將人間金、木、水、火、土的生克性能與天道五行歷數(shù)的變替循環(huán)附會(huì)對(duì)配而張「五德終始」論，五材說(shuō)遂鳩占鵲巢地進(jìn)入了歷數(shù)五行的天道論系統(tǒng)并作金、木、水、火、土概念的根植及泛化。中國(guó)科學(xué)院天文歷法史專家陳久金在彝族十月制舊歷法的啟示下對(duì)「五行」概念本義的探析是成功的，這不僅解決了古代十月制太陽(yáng)歷的基本歷數(shù)問(wèn)題，而且「五行」這一中國(guó)思想史上的重大概念、重大問(wèn)題也獲得了正本清源的本義之破解。本文在陳久金9條有效證據(jù)的基礎(chǔ)上，詳證「五行」本是天文學(xué)意義上的天道歷數(shù)概念。

關(guān)鍵詞：五行；五材；運(yùn)行；歷數(shù)；思孟；鄒衍；荀子

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目「荀子疑難問(wèn)題辨正與荀子思想體系研究」

一、學(xué)界研究現(xiàn)狀

就觀念或?qū)W說(shuō)的普遍性而言，陰陽(yáng)五行說(shuō)在中國(guó)本土思想學(xué)說(shuō)、本土思想觀念中勢(shì)力最甚，并且迄今仍在東亞民間生活中廣泛存在且根深蒂固，故梁?jiǎn)⒊蛾庩?yáng)五行說(shuō)之來(lái)歷》說(shuō)它是「二千年來(lái)迷信之大本營(yíng)」，范文瀾《與頡剛論五行說(shuō)的起源》說(shuō)它是「天字第一號(hào)」、「天字第二號(hào)」學(xué)說(shuō)，顧頡剛《五德終始說(shuō)下的政治和歷史》更說(shuō)「五行，是中國(guó)人的思想律，是中國(guó)人對(duì)于宇宙系統(tǒng)的信仰」^[i]，1935年《師大月刊》第22期里齊思和《五行說(shuō)之起源》一文則說(shuō)「吾國(guó)學(xué)術(shù)思想，受五行說(shuō)之支配最深……為中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想之中心」^[ii]。1935年樸社版《古史辨》第五冊(cè)率先開(kāi)啟了陰陽(yáng)五行說(shuō)的專題性現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究，且迄今為止中文界已有20余本專門涉及該問(wèn)題的史研性書(shū)著出版，重要的如：

顧頡剛《漢代學(xué)術(shù)史略》（1935）^[iii]；楊向奎《西漢經(jīng)學(xué)與政治》（1945）；徐復(fù)觀《陰陽(yáng)五行觀念之演變，及若干有關(guān)文獻(xiàn)的成立時(shí)代與解釋的問(wèn)題》（1961）^[iv]；王夢(mèng)鷗《鄒衍遺說(shuō)考》（1966）；李漢三《先秦兩漢之陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)》（1967）；郭為《陰陽(yáng)五行家思想之述評(píng)》（1979）；羅桂成《唐宋陰陽(yáng)五行論集》（1982、1988）；龐樸《帛書(shū)五行篇研究》（1980、1988）；謝松齡《天人象：陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)史導(dǎo)論》（1989）；龐樸《竹帛〈五行〉篇校注及研究》（2000）；吉野裕子《陰陽(yáng)五行與日本民俗》中譯本（1989）；鄺芷人《陰陽(yáng)五行及其體系》（1992）；孫廣德《先秦兩漢陰陽(yáng)五行說(shuō)的政治思想》（1993）；顧文炳《陰陽(yáng)新論》（1993）；殷南根《五行新論》（1993）；謝松齡《陰陽(yáng)五行與中醫(yī)學(xué)》（1993）；陳立中《陰陽(yáng)五行與漢語(yǔ)詞匯學(xué)》（1996）；井上聰《先秦陰陽(yáng)五行》（1997）；蕭漢明《陰陽(yáng)大化與人生》（1998）；艾蘭等主編《中國(guó)古代思維模式與陰陽(yáng)五行說(shuō)探源》（1998）；孫開(kāi)泰《鄒衍與陰陽(yáng)五行》（2004）；彭華《陰陽(yáng)五行研究（先秦篇）》（2011）等22種。——又另有日本飯島忠夫《陰陽(yáng)五行說(shuō)》（1934）、小林信明《中國(guó)上代陰陽(yáng)五行思想の研究》（1951）、飯島忠夫《天文暦法と陰陽(yáng)五行說(shuō)》（1979）、島邦男《五行思想と禮記月令の研究》（1971）、根本幸夫等《陰陽(yáng)五行說(shuō)：その発生と展開(kāi)》（1991）、吉野裕子《陰陽(yáng)五行と日本の文化：宇宙の法則で秘められた謎を解く》（2003）、武田時(shí)昌主編《陰陽(yáng)五行のサイエンス：思想編》（2011）等7種，故總計(jì)有近30種左右中、日專著較重要。

中央研究院前院士陳榮捷（1901-1994）在美國(guó)普林斯頓大學(xué)出版社1963年出版的《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》一書(shū)說(shuō)：「陰陽(yáng)與五行的概念，溯源甚古，而且其源頭可能各不相同，然而其歷史仍甚模糊。」^[v]漢語(yǔ)學(xué)界談陰陽(yáng)五行說(shuō)的學(xué)者及著述極豐富繁多，僅就2012年之前中國(guó)大陸的報(bào)刊出版資料而言（不含2012年），「中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)」（cnki）篇題上含「陰陽(yáng)」二字的漢文論文迄今已收3000余篇，篇題含「五行」二字的已收1800余篇，篇題含「陰陽(yáng)五行」四字連用的已收400余篇。盡管中國(guó)大陸人文社科領(lǐng)域居最高水平的《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2012年之前已發(fā)表該主題論文3篇，《哲學(xué)研究》發(fā)表7篇，《歷史研究》、《世界哲學(xué)》各1篇，但作為一種思想學(xué)說(shuō)或思想觀念，陰陽(yáng)五行說(shuō)的源起或來(lái)源真相問(wèn)題在人文社科領(lǐng)域迄今未得到令人信服的解決，該問(wèn)題仍是文史學(xué)界治中國(guó)學(xué)說(shuō)史、思想史、觀念史的一大疑難點(diǎn)。而且陰陽(yáng)五行說(shuō)中，尤以五行說(shuō)十分玄乎難解，今人一提「五行」就自然聯(lián)想到金、木、水、火、土及相生相克之類，且又為五者如何排序與生克而老生常談地糾纏不休、爭(zhēng)執(zhí)不休。

然而，令人吃驚的是中國(guó)人文社科領(lǐng)域的學(xué)者就陰陽(yáng)五行問(wèn)題尤其是五行問(wèn)題發(fā)表的論文綿延不斷，但他們并不知道「五行」問(wèn)題實(shí)際上早已由國(guó)內(nèi)學(xué)者成功破解了，或者這個(gè)破解未在文史領(lǐng)域?yàn)閷W(xué)者及報(bào)刊所深入了解、傳播而致極少人知之，或者有知之者但不愿意提或干脆不接受、不征引?！肝逍小惯@個(gè)中國(guó)思想學(xué)術(shù)史中的重大問(wèn)題并不是由中國(guó)人文社科領(lǐng)域的學(xué)者破解的，而是由中國(guó)自然科學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者破解的，這或許也是這個(gè)學(xué)術(shù)破解傳播不廣的一個(gè)原因。早在1980年代，天文歷法史專家陳久金與劉堯漢、盧央等在彝族十月制舊歷法的啟示下，率先揭示了古人「五行」觀念與十月制太陽(yáng)歷的關(guān)系，也解釋了十天干及《大戴禮·夏小正》、《詩(shī)經(jīng)·七月》、《管子·幼官［玄宮］圖》諸問(wèn)題，辯正性地指出「五行」最初并不指今人所耳熟能詳?shù)慕?、木、水、火、土五物之?nèi)涵（無(wú)論具體的金、木、水、火、土或抽象的金、木、水、火、土），指出「五行」原是天文天象學(xué)意義上的天道歷數(shù)、天行歷數(shù)之五時(shí)的內(nèi)涵（但破解者未用「歷數(shù)」概念稱之），著述見(jiàn)他們出版的《彝族天文學(xué)史》（1984）、《中國(guó)文明源頭新探》（1985）、《文明中國(guó)的彝族十月歷》（1986）以及由1982-1990年間論文編成的《陳久金集》（1993）等書(shū)。在這個(gè)「五行」本義的發(fā)現(xiàn)或破解中，陳久金應(yīng)該是唯一的首創(chuàng)者，故說(shuō)「五行」本義是由陳久金所率先破解或發(fā)現(xiàn)的或并不為過(guò)。

涉及五行或十月制太陽(yáng)歷的陳久金著述，專著方面有：（1）陳久金、盧央、劉堯漢，《彝族天文學(xué)史》，云南人民出版社，1984，頁(yè)199-238；（2）陳久金、盧蓮蓉，《中國(guó)節(jié)慶及其起源》，上?？萍冀逃霭嫔?，1989，頁(yè)193-200；（3）杜升云、陳久金，《中國(guó)文化精華文庫(kù)·天文歷數(shù)》，山東科學(xué)技術(shù)出版社，1992，頁(yè)89-120；（4）陳久金，《陳久金集》^[vi]，黑龍江教育出版社，1993，頁(yè)3-106；（5）陳久金主編，《中國(guó)少數(shù)民族科學(xué)技術(shù)史叢書(shū)：天文歷法卷》，廣西科學(xué)技術(shù)出版社，1996，頁(yè)25-57；（6）陳久金、楊怡，《中國(guó)古代的天文與歷法》，商務(wù)印書(shū)館，1998，頁(yè)80-89；（7）陳久金、杜升云、徐用武，《貴州少數(shù)民族天文學(xué)史研究》，貴州科技出版社，1999，頁(yè)207-235；（8）陳久金、張明昌，《中國(guó)天文大發(fā)現(xiàn)》，山東畫(huà)報(bào)出版社，2008，頁(yè)3-28；（9）陳久金，《中國(guó)少數(shù)民族天文學(xué)史》，中國(guó)科學(xué)技術(shù)出版社，2008，頁(yè)237-238?！婕拔逍谢蚴轮铺?yáng)歷且與陳久金觀點(diǎn)相關(guān)的著述另有：劉堯漢，《文明中國(guó)源頭新探》（昆明：云南人民出版社，1985），頁(yè)55-96；劉堯漢、盧央，《文明中國(guó)的彝族十月歷》（昆明：云南人民出版社，1986），頁(yè)39-68；征引與發(fā)揮陳久金、劉堯漢、盧央見(jiàn)解的有《中國(guó)彝族十月太陽(yáng)歷學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》（昆明：云南民族出版社，1995）內(nèi)相關(guān)論文。

陳久金以古文獻(xiàn)直接釋證「五行」本義的書(shū)著主要見(jiàn)1992年《中國(guó)文化精華文庫(kù)·天文歷數(shù)》、1993年《陳久金集》、1996年《中國(guó)少數(shù)民族科學(xué)技術(shù)史叢書(shū)：天文歷法卷》、1998年《中國(guó)古代的天文與歷法》、2008年《中國(guó)天文大發(fā)現(xiàn)》等。1993年《陳久金集》所收1986年出版的《陰陽(yáng)五行八卦起源新說(shuō)》一文中，陳久金提出了「五行即五時(shí)」的詞義探源命題，說(shuō)「五行」即古人說(shuō)的「五時(shí)」、「五節(jié)」、「五辰」，他系統(tǒng)搜集的直接證明「五行」是時(shí)間性概念的古文獻(xiàn)證據(jù)有10條，分別是：（1）孫星衍疏《尚書(shū)·洪范》引鄭康成「行者順天行氣」，（2）又引《白虎通·五行》「言行者，欲言為天行氣之義也」；（3）《春秋繁露·五刑相生》「天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行」；（4）《管子·五行》「作立五行以正天時(shí)，五官以正人位」；（5）《尚書(shū)·皋陶謨》「撫于五辰，庶績(jī)其凝」及孫星衍疏引《詩(shī)傳》「辰者，時(shí)也」；（6）《禮記·禮運(yùn)》「播五行于四時(shí)，故五時(shí)謂之五辰」；（7）《左傳·昭公元年》「分為四時(shí)，序?yàn)槲骞?jié)」；（8）班固《白虎通德論》「行有五，時(shí)有四，何？四時(shí)為時(shí)，五行為節(jié)」；（9）《后漢書(shū)·東平王蒼傳》「五時(shí)衣各一襲」；（10）《春秋緯說(shuō)題辭》「易者，氣之節(jié)，含五精，宣律歷，上經(jīng)象天，下經(jīng)計(jì)歷」。另有一條是間接述古文獻(xiàn)證據(jù)，外又有兩條講五、十之?dāng)?shù)的證據(jù)：（1）「《呂氏春秋》把五行直稱為『五氣』，意義更為明顯，五行即一年中的五個(gè)節(jié)氣，或五個(gè)時(shí)節(jié)?！梗?）「《易·系辭上》將一年分為『天數(shù)五，地?cái)?shù)五』，又說(shuō)『五位相得而各有合』，『天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十』?！梗?）「宋陳傳《河洛理數(shù)·大易數(shù)妙義》就說(shuō)過(guò)：『凡一、二、三、四、五、六、七、八、九、十之?dāng)?shù)，乃天地四時(shí)節(jié)氣也。』十個(gè)節(jié)氣和十個(gè)陽(yáng)歷月是一回事?！?/p>

此后，陳久金著述談「五行」本義為時(shí)間內(nèi)涵時(shí)所征之直接的古文獻(xiàn)證據(jù)似并未超過(guò)《陰陽(yáng)五行八卦起源新說(shuō)》所征這13條尤最具證據(jù)效率的前11條，且這11中有3條存在問(wèn)題：（1）《呂氏春秋》這條根本不存在。1998年陳等《中國(guó)古代的天文與歷法》依然表述為「《呂氏春秋》就把五行直接稱為五氣，也就是將一年分為五時(shí)節(jié)之義」，2008年冬陳《中國(guó)少數(shù)民族天文學(xué)史》則仍表述為「《呂氏春秋》把五行直稱為五氣，意義就更為明顯」（實(shí)同1986年《陰陽(yáng)五行八卦起源新說(shuō)》），而2008年春陳等《中國(guó)天文大發(fā)現(xiàn)》則由《呂氏春秋》更述為《史記》，曰「五行就是一歲中五個(gè)不同氣的運(yùn)動(dòng)，故《五帝本記［紀(jì)］》不說(shuō)治五行，而說(shuō)治五氣」。陳久金是誤征《呂氏春秋》，后終于發(fā)現(xiàn)了該誤故改寫之^[vii]。（2）《禮運(yùn)》這條證據(jù)陳久金一直誤錄至2008年《中國(guó)少數(shù)民族天文學(xué)史》、《中國(guó)天文大發(fā)現(xiàn)》等。陳所征「播五行于四時(shí)，故五時(shí)謂之五辰」這句實(shí)前半句是《禮運(yùn)》原文，而后半句是孫星衍疏文，《禮運(yùn)》不言「故五時(shí)謂之五辰」，孫星衍《尚書(shū)今古文注疏》疏「撫于五辰，庶績(jī)其凝」句曰：「撫者，王逸注《楚詞》云『循也』。辰者，《詩(shī)傳》云『時(shí)也』?！抖Y運(yùn)》曰『播五行于四時(shí)』，故五時(shí)謂之『五辰』?！栋谆⑼āの逍衅吩弧和镣跛募荆魇巳?，合九十日為一時(shí)』，《后漢書(shū)·東平王蒼傳》有『五時(shí)衣各一襲』是也?！梗?）《春秋緯說(shuō)題辭》「含五精，宣律歷」這條亦有誤，此中的「五精」當(dāng)指五星而非指陳久金要解釋的「五行即五時(shí)」之「五行」^[viii]，陳1986年《陰陽(yáng)五行八卦起源新說(shuō)》至2008年《中國(guó)少數(shù)民族天文學(xué)史》、《中國(guó)天文大發(fā)現(xiàn)》征之實(shí)不足以證明「五行即五時(shí)」。故前列陳13條證據(jù)唯11條有效，若去《易·系辭上》、《河洛理數(shù)·大易數(shù)妙義》這二條不夠直接者，則似唯9條有直接的證據(jù)效率。

陳久金《陰陽(yáng)五行八卦起源新說(shuō)》提出「五行」本是時(shí)間概念、季節(jié)概念：

……早期的五行決不是單純地指五種物質(zhì)材料，也不是指一種抽象的哲學(xué)概念，而是指一年中的五時(shí)或五季。四時(shí)之說(shuō)是后起的，在此之前只有五行而無(wú)四時(shí)。這說(shuō)明在上古時(shí)代曾經(jīng)存在一種一年分為五時(shí)或五季的歷法系統(tǒng)，即十月太陽(yáng)歷。后時(shí)的陰陽(yáng)、五行、八卦，實(shí)際上都是在十月歷的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。這種歷法雖然后來(lái)被十二月陰陽(yáng)歷所取代，卻留下了許多不可磨滅的痕跡，使用夏時(shí)的《夏小正》自不待說(shuō)，即在陰陽(yáng)、五行、八卦等上面，十月歷的痕跡也都灼然可見(jiàn)^[ix]。

而對(duì)古文獻(xiàn)《左傳》提「五材」以及《洪范》提「五行」，陳久金《陰陽(yáng)五行八卦起源新說(shuō)》該文的解釋是「五材」是金、木、水、火、土，后來(lái)發(fā)生過(guò)以金、木、水、火、土稱五季之五行，他說(shuō)：「后人因《左傳》提到五材，于是便推論到《洪范》五行即是五材，從此五行逐漸失去原來(lái)的意義，而成為五種物質(zhì)的總名?！?/p>

筆者以為：（1）陳久金在彝族十月制舊歷法的啟示下以若干釋「五行」的古文獻(xiàn)證據(jù)成功探得了原始「五行」概念的時(shí)行內(nèi)涵，使金、木、水、火、土義五行還原到了天時(shí)歷數(shù)一、二、三、四、五義的五行上，但證據(jù)還值得再發(fā)掘。（2）陳久金成功探析到了古人先有季節(jié)、節(jié)氣意義的五行概念，但對(duì)「五材—五行」文獻(xiàn)概念的歷史衍變的研究還可繼續(xù)深入，有些問(wèn)題尤其《尚書(shū)》「五行」究竟何指的疑難問(wèn)題還沒(méi)有得到解決。（3）據(jù)篇章文辭義理等，《尚書(shū)》之《甘誓》篇「威侮五行，怠棄三正」的「五行」當(dāng)是五行本義，《洪范》篇講金、木、水、火、土五材的兩「五行」當(dāng)是「五材」之訛，《尚書(shū)》只講天文學(xué)五行與原始五材金、木、水、火、土，不講后世作金、木、水、火、土抽象泛化的五行。（4）作為原始天道論，陰陽(yáng)五行說(shuō)是「天文哲學(xué)—自然哲學(xué)」的思想學(xué)說(shuō)，具有科學(xué)性之精華，后來(lái)金、木、水、火、土概念的泛五行論則是粗陋的玄學(xué)與方術(shù)之論。

二、五行本是歷數(shù)而非材質(zhì)

「歷數(shù)」即天行、天時(shí)的計(jì)算序列，根源在于天體運(yùn)行。《論語(yǔ)》「天之歷數(shù)」何晏曰「歷數(shù)謂列次也」，孔穎達(dá)疏《左傳》曰「日月五星行道有度，歷而數(shù)之，故曰歷數(shù)也」，孔安國(guó)注《尚書(shū)》曰「歷數(shù)謂天道也」、「歷數(shù)，節(jié)氣之度」，《玉篇》曰「歷，象星辰分節(jié)序四時(shí)之逆從也，數(shù)也，本作厯，古文作歷」?！肝逍小怪肝濉箤?shí)本指天運(yùn)天時(shí)的歷數(shù)五，非指自然材質(zhì)種類五，今本《史記》「五行」凡14見(jiàn)，除引《尚書(shū)》4見(jiàn)及褚氏所補(bǔ)《日者列傳》3見(jiàn)外，其余7見(jiàn)皆是歷數(shù)概念而非材質(zhì)概念，如：

《律書(shū)》「律歷，天所以通五行八正之氣，天所以成熟萬(wàn)物也」（五行、八正并說(shuō)）；《歷書(shū)》「蓋黃帝考定星歷，建立五行，起消息，正閏余」（星歷、五行并說(shuō)）；《天官書(shū)》「分陰陽(yáng)，建四時(shí)，均五行，移節(jié)度」（四時(shí)、五行并說(shuō)且配言陰陽(yáng)、節(jié)度）及「天則有日月，地則有陰陽(yáng)，天有五星，地有五行」（天體之日月五星與地氣之陰陽(yáng)五行對(duì)說(shuō)）；《自序》「易著天地陰陽(yáng)四時(shí)五行，故長(zhǎng)于變……易以道化，春秋以道義」（四時(shí)五行并說(shuō)以敘天地陰陽(yáng)變化）；《孝文本紀(jì)》「奏武德、文始、五行之舞」、「奏文始、五行之舞」類《漢書(shū)》「奏昭德、文始、四時(shí)、五行之舞」及《漢紀(jì)》「奏盛德、文始、四時(shí)、五行之舞」句（五行與四時(shí)并稱）。

欲知「五行」得先知「行」字，「行」字明則「五行」明?！墩f(shuō)文》曰「行，人之步趨也」；《毛詩(shī)傳》曰「行，往也」；《素問(wèn)》曰「行者，移也」；《周易正義》「天行健」句孔穎達(dá)疏曰「行者，運(yùn)動(dòng)之稱」（唐史征《周易口訣義》、唐釋宗密《圓覺(jué)經(jīng)略疏之鈔》同）。王貴民（寒峰）1982年《甲骨文所見(jiàn)的商代軍制數(shù)則》考甲骨文曰「行」字有人名、行走、軍隊(duì)行列三義，曰卜辭里表行軍、行師、行伍尤多[x]。甲骨文「行」字作「、、、、、、、、」，實(shí)非「十」字路口或街衢狀，而是表多人成列而呈行進(jìn)、行列狀（摹寫四人成列，下符尤象兩「人」），行動(dòng)、行進(jìn)、行列、行伍義皆從此出，而行動(dòng)、行列兩義古讀皆同（如讀杭）。「五行」即「五運(yùn)」，都表運(yùn)行、移動(dòng)義；古來(lái)訓(xùn)「運(yùn)」為移也、動(dòng)也、行也、徙也、轉(zhuǎn)也、流也等（見(jiàn)《故訓(xùn)匯纂》）[xi]，作動(dòng)詞義「運(yùn)」正與「行」同。

唐王冰注《素問(wèn)》曰「五運(yùn)謂五行之氣應(yīng)天之運(yùn)而主化者也」，又曰「五運(yùn)謂五行，應(yīng)天之五運(yùn)各周三百六十五日而為紀(jì)也」?！肝逍小贡局柑煨小r(shí)行之行，「五行」與歷法之?dāng)?shù)及季節(jié)性天象變化密切有關(guān)?！豆茏印の逍小吩弧缸髁⑽逍幸哉鞎r(shí)，五官以正人位」[xii]，《春秋繁露·五行相生》曰「天地之氣，合而為一，分為陰陽(yáng)，判為四時(shí)，列為五行」，《潛夫論·卜列》曰「古有陰陽(yáng)然后有五行，五帝各據(jù)行氣以生」，《釋名·釋天》曰「五行者五氣也，于其方各施行也」，宋趙禎《洪范·政鑒》引鄭玄曰「行者言順天行氣」，《白虎通·五行》曰「言行者，欲言為天行氣之義也」，《禮記·樂(lè)記》「合生氣之和，道五常之行」鄭注曰「生氣，陰陽(yáng)氣也；五常，五行也」，《漢書(shū)·藝文志》曰「五行者，五常之形氣也」，唐顏師古注《漢書(shū)·五行志》曰「謂之行者，言順天行氣」，孔穎達(dá)疏《洪范》曰「謂之行者，若在天五氣流行在地世所行用也」，宋胡瑗《洪范口義》曰「謂之行者，以其斡旋天地之氣而運(yùn)行也故謂之行」。

《淮南子·精神訓(xùn)》曰：「天有四時(shí)、五行、九解、三百六十六日，人有四支、五藏、九竅、三百六十六節(jié)?！梗ㄓ忠?jiàn)《文子》，徐鍇《說(shuō)文系傳》亦引）《史記·自序》曰：「夫陰陽(yáng)、四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)，各有教令，順之者昌，逆之者不死則亡……夫春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也，弗順則無(wú)以為天下綱紀(jì)?！箤徯揶o及文義，所謂四時(shí)、五行、九解、三百六十六日以及四時(shí)、八位、十二度、二十四節(jié)等，實(shí)皆當(dāng)是表時(shí)間的概念，就如四支、五藏、九竅、三百六十六節(jié)同為器官概念、體物概念一樣。其中此「四時(shí)」指四季，「九解」高誘三注似不確，俞樾《諸子平議》「解者分也，謂分周天三百六十五度四分度之一而為九也」庶幾近之。366日去6后九分為40，十八分為20，疑20日稱為一解、十八解為一年（瑪雅人太陽(yáng)歷即一年分18解），如「五行」指一年整數(shù)360日十分成節(jié)而運(yùn)行不輟一樣?！兑讉鳌は缔o上》曰「凡三百六十，當(dāng)期之日」，《易緯·干鑿度》曰「易以三百六十析當(dāng)朞（期）之日」，此即以整數(shù)360為一朞（一歲之周期）。

「五行」又常稱五節(jié)、五辰、五時(shí)、五氣、五常、五部、五運(yùn)等。如《靈樞經(jīng)·五亂》「五行有序，四時(shí)有分，相順則治，相逆則亂」；《左傳·昭公元年》「分為四時(shí)，序?yàn)槲骞?jié)」；《白虎通·五行》「行有五，時(shí)有四，何也？四時(shí)為時(shí)，五行為節(jié)」；《毛詩(shī)傳》「辰，時(shí)也」；《尚書(shū)》「撫于五辰、庶績(jī)其凝」孔安國(guó)曰「撫順五行之時(shí)」；高誘注《呂氏春秋·任地》「五時(shí)見(jiàn)生而樹(shù)生」曰「五時(shí)，五行生殺之時(shí)也」；《釋名·釋天》「五行者五氣也」；《孔子家語(yǔ)·五帝德》王肅注「五氣」為「五行之氣」；《史記·五帝本紀(jì)》「治五氣、藝五種」集解亦引王肅釋「五氣」為「五行之氣」；《史記·五帝本紀(jì)》「治氣以教化」索隱曰「謂理四時(shí)五行之氣以教化萬(wàn)人也」；《漢書(shū)·藝文志》曰「五行者，五常之形氣也」；王聘珍注《大戴禮記·五帝德》曰「五氣，謂五行之氣」，又引魏孟康注《漢書(shū)·律歷志》「黃帝起五部」曰「五部，謂五行也」；王冰注《素問(wèn)》曰「五運(yùn)謂五行，應(yīng)天之五運(yùn)各周三百六十五日而為紀(jì)也」；《莊子·天運(yùn)》「天有六極五常」司馬彪注曰「六極謂上下四方，五常謂五行」；《莊子·天運(yùn)》「天有六極五常」唐成玄英注曰「六極謂六合……五常謂五行」；元吳澄《易纂言外翼》「五常即五行也」；明焦竑《莊子翼》「五常，五行也」；宋林希逸《莊子口義》「五常，五行也，六氣五行皆自然之理也」；明朱得之《莊子通義》「五常只是十干」；宋王應(yīng)麟《玉?！肪砦濉肝宄Ｖ螝獬鲇诼蓺v之?dāng)?shù)」；《春秋繁露·五行之義》「五行之隨各如其序，五行之官各致其能……使人必以其序，官人必以其能，天之?dāng)?shù)也」。

遠(yuǎn)古人「仰觀天文、俯察地理」且「結(jié)繩而治」地記數(shù)記時(shí)，長(zhǎng)期觀察大地晝夜變化及年歲往復(fù)，得一個(gè)回歸年的日數(shù)為366（《尚書(shū)》《淮南子》《文子》《白虎通》《史記·五帝本紀(jì)》《左傳》杜預(yù)注等）或365，366去余數(shù)6再均分10等份，每份36；因10、5是常數(shù)且10是5的倍數(shù)^[xiii]，故天行一周年的整數(shù)360分十（天干）而每節(jié)36日，分五而每節(jié)72日，每36日再三分則為12日（地支），于是得10月、5行、30節(jié)氣之?dāng)?shù)，這就是陳久金、盧央、劉堯漢等說(shuō)的《夏小正》、《詩(shī)經(jīng)》十月歷及《管子》與《淮南子》一行主72日、每行6節(jié)氣、每節(jié)氣12日、全年30節(jié)氣的歷數(shù)來(lái)源（若每36日二分，則每小節(jié)18日，全年20節(jié)氣而非30節(jié)氣）。據(jù)此，數(shù)字36、72的變化神秘性正本于五行下的分節(jié)計(jì)日之特殊值；而「天數(shù)五、地?cái)?shù)六」則當(dāng)本于十天干與十二地支（即《史記·律書(shū)》所謂「十母十二子」是也），「天數(shù)五、地?cái)?shù)五」則本于10數(shù)分五奇五偶。故唐孔穎達(dá)疏《洪范》曰《周易·系辭》所說(shuō)1~10：「即是五行生成之?dāng)?shù)……于是陰陽(yáng)各有匹偶而物得成焉，故謂之成數(shù)也。《易·系辭》又曰：天數(shù)五，地?cái)?shù)五，五位相得而各有合，此所以成變化而行鬼神謂此也。又?jǐn)?shù)之所起，起于陰陽(yáng)，陰陽(yáng)往來(lái)在于日道?！褂帧豆茏印醒浴吩弧傅乐谔煺呷找病?，《史記·董仲舒?zhèn)鳌吩弧柑斓乐笳咴陉庩?yáng)」，《史記·太史公自序》曰「夫春生夏長(zhǎng)，秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也」。

不少學(xué)者論及10天干來(lái)自「十月制」遠(yuǎn)古歷（如孫新周、何新、田合祿、陳久金、王先勝等），且古人早指出10天干與五行歷數(shù)相關(guān)，筆者深以為然?！甘故莻€(gè)常數(shù)，《左傳·昭公五年》曰：「明夷，日也。日之?dāng)?shù)十，故有十時(shí)，亦當(dāng)十位。」《左傳·昭公七年》又曰：「天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也?！埂墩摵狻ふf(shuō)日》曰：「儒者說(shuō)日及工伎之家，皆以日為十（十原誤作一，據(jù)下文校）……世俗又名甲乙為日，甲至癸凡十日?！埂兑葜軙?shū)·周月解》曰：「數(shù)起于一而成于十，次一為首?！购涡掠衷e漢代《太平經(jīng)》之「十者數(shù)之終也，故物至十月而反初。天正以八月為十月，故物畢成；地正以九月為十月，故物畢老；人正以亥為十月，故物畢死。三正竟也，物當(dāng)復(fù)生……」（明正統(tǒng)道藏本卷四十八）以左證陳久金所發(fā)現(xiàn)的「五行」觀念與「十月制」古歷法的關(guān)聯(lián)，筆者亦以為然[xiv]。至于12地支，筆者認(rèn)為來(lái)自每月3節(jié)氣及每節(jié)氣12日的可能性最大?！妒酚洝ぢ蓵?shū)》曰「十母十二子」，甲骨文中紀(jì)日等的10天干、12地支名當(dāng)源自同一歷法數(shù)術(shù)（陳久金《陳久金集》、《中國(guó)古代的天文與歷法》等書(shū)認(rèn)為來(lái)自陽(yáng)陰二歷之融合），天度分十分五，地時(shí)分十二分六，天干地支，干支以配，共主歷數(shù)。宋《天原發(fā)微》曰「五即十干，六即十二支」、「十干者，五行有陰陽(yáng)也」，隋《五行大義》曰「支干者因五行而立之，昔軒轅之時(shí)大橈之所制也」，故古稱「天數(shù)五、地?cái)?shù)六」正與10天干、12地支相關(guān)，而稱「天數(shù)五、地?cái)?shù)五」則是10數(shù)分奇5偶5而已。漢蔡邕《月令章句》也提出干支出于「大橈采五行之情，占斗綱所建」（以斗柄指向觀月季節(jié)氣），然又曰日干月支則恐正有顛倒或受了后世歷法的影響。

《周易》曰：「天行健，君子以自強(qiáng)不息?！箍追f達(dá)《周易正義》曰：「天行健者，謂天體之行晝夜不息，周而復(fù)始，無(wú)時(shí)虧退，故云『天行健』，此謂天之自然之象?！褂衷唬骸柑煨薪≌?，行者運(yùn)動(dòng)之稱……唯天運(yùn)動(dòng)日過(guò)一度，蓋運(yùn)轉(zhuǎn)混沒(méi)未曾休息，故云『天行健』?！埂端貑?wèn)·五運(yùn)行大論》曰：「所謂戊己分者，奎壁角軫，則天地之門戶也……上者右行，下者左行，左右周天余而復(fù)會(huì)也……天地動(dòng)靜，五行遷復(fù)?！勾朔从车氖呛阈亲尘跋碌厍蚶@日公轉(zhuǎn)之規(guī)律?！洞呵锓甭丁吩弧柑熘澜K而復(fù)始」，《易傳》曰「終則有始，天行也」、「順而止之，觀象也；君子尚消息盈虛，天行也」。以天宇中黃道的躔度言之，周年日數(shù)去余取整，若日行1度，則一年周天360度（圓周360°據(jù)說(shuō)也從天文歷數(shù)而來(lái)）。余數(shù)6者，即《復(fù)》卦彖曰「反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)，天行也」，言年尾6日后第7日周天復(fù)始、終而不殆。《淮南子·天文訓(xùn)》曰「歲遷六日，終而復(fù)始」同《易傳》，亦指每360日再遷6日即周天復(fù)始（參王念孫《讀書(shū)雜志·淮南內(nèi)篇》、錢塘《淮南天文訓(xùn)補(bǔ)注》）?！稄?fù)》卦「反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)，天行也」指天道周天往復(fù)運(yùn)行，不指其它，而此正與《復(fù)》卦彖辭又曰「復(fù)，其見(jiàn)天地之心乎」高度吻合——黃道軌跡下，天體周天往復(fù)運(yùn)行必有天道中心（黃道橢圓平面焦點(diǎn)實(shí)有二），而地球北半球天幕的視覺(jué)中心為北極（相對(duì)恒定）。

華夏先哲仰觀天體或天象運(yùn)行，發(fā)現(xiàn)隨著天宇的斗轉(zhuǎn)星移而大氣的寒暑燥濕相應(yīng)地發(fā)生時(shí)令性、節(jié)氣性變化，此即「順天行氣」之義^[xv]，也即「陰陽(yáng)往來(lái)在于日道」之實(shí)。「五行」之「行」即「天行」，「五行」也即「十行」，一年分十節(jié)則可五陰月、五陽(yáng)月并簡(jiǎn)為五（古人或許先有周年籠統(tǒng)分寒暑二季的觀念，然后才有周年細(xì)致分春夏秋冬四季的觀念）。「五行」本旨是述十月制歷法下的天行時(shí)令或天行節(jié)氣，此方與「行」字本義吻合。今「五行」譯為英文five elements，但李約瑟《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第二卷曾指出：「element一詞從來(lái)不能充分表達(dá)『行』字……它的真正詞源從一開(kāi)始就有運(yùn)動(dòng)的含義?！?sup>^[xvi]陳立夫主譯本譯作：「用『要素』或『元素』這種名稱來(lái)解說(shuō)『行』字，我們總會(huì)覺(jué)得它于義不足?！盒小蛔值膩?lái)源……其字形上最初所表示的，就有『運(yùn)動(dòng)』的含義?！?sup>^[xvii]李約瑟對(duì)漢語(yǔ)是敏感的，其于「五行」字義與用法上的存疑完全正確，fiveelements內(nèi)涵確實(shí)與「行」字不合——?jiǎng)⑵疴D1998年《五行原始意義及其紛歧蛻變大要》一文也言及這一點(diǎn)^[xviii]。然如前所考「五行」之本義，則李疑將豁然開(kāi)朗，前述《史記》七個(gè)歷數(shù)性「五行」概念亦得字義證實(shí)。

古人謂「迎日推策」、「迎日步氣」，五行歷數(shù)本于黃道躔度，人間時(shí)令節(jié)氣又與五行歷數(shù)有關(guān)，而時(shí)令節(jié)氣變化的重大表征則是寒暑燥濕的變化也即陰陽(yáng)變化（「陰陽(yáng)」概念實(shí)統(tǒng)攝寒暑燥濕即溫度與濕度）。故《內(nèi)經(jīng)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》曰：「天有四時(shí)五行，以生長(zhǎng)收藏，以生寒暑燥濕風(fēng)?！埂秲?nèi)經(jīng)·天元紀(jì)大論》又曰：「天有五行，御五位以生寒暑燥濕風(fēng)……論言五運(yùn)相襲而皆治之，終朞之日，周而復(fù)始?！瓜惹匚墨I(xiàn)里常曰「天有五行」，又常曰「地有五行」，兩說(shuō)實(shí)為一者側(cè)重言天道歲時(shí)，一者側(cè)重言地表節(jié)氣，其本一也，非「五行」各有所指或自相矛盾。《左傳》「天有三辰，地有五行」、《史記》「天有五星，地有五行」、《逸周書(shū)》「地有五行，不通曰惡，天有四時(shí)，不時(shí)曰兇」等「地有五行」皆非指地有金、木、水、火、土，而是如同「天有五行」一樣指行氣、節(jié)氣之類^[xix]。《左傳》「用其五行」、《禮記·禮運(yùn)》「播五行于四時(shí)……五行之動(dòng)，迭相竭也，五行、四時(shí)、十二月，還相為本也」正義解此「五行」為金、木、水、火、土五物是完全錯(cuò)誤的。

三、五材被附會(huì)于歷數(shù)五行

《五行大義》曰「支干者因五行而立之，昔軒轅之時(shí)大橈之所制也」，《漢書(shū)·律歷志》曰「言歷者以夏時(shí)，故周十二月，夏十月也」?！肝逍小贡緸闅v數(shù)之義，源自相傳創(chuàng)于黃帝時(shí)代的十月制歷法（炎黃時(shí)代當(dāng)為太陽(yáng)崇拜時(shí)代并用太陽(yáng)歷，炎黃或本同指而后分二）；「五行」是指天時(shí)或天運(yùn)天行，最初與金、木、水、火、土無(wú)任何意義、意象關(guān)聯(lián)，五行與金、木、水、火、土完全是獨(dú)立無(wú)關(guān)的學(xué)說(shuō)。而「五行＝金木水火土」則是后起的觀念或賦義，此中經(jīng)歷了「五材→五德→五行→天道」的援引比附過(guò)程，后又經(jīng)「天道→五行→五德→五材」的天論體系釋放出思想內(nèi)涵或再添載思想內(nèi)涵，并高遠(yuǎn)玄秘地統(tǒng)攝其它事物，不斷加泛化或演繹。

金、木、水、火、土最初稱「五材」（五才、五財(cái)），注疏家釋《左傳》、《周禮》等「五材」為金、木、水、火、土（此方是fiveelements，屬material范疇），與《尚書(shū)·洪范》「水、火、木、金、土」及《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》「土、金、木、水、火」概念一致，是材料觀、物質(zhì)觀的普通五材說(shuō)。《尚書(shū)大傳》「水火者百姓之所飲食也，金木者百姓之所興作也，土者萬(wàn)物之所資生也，是為人用」即釋作普通五材。帛書(shū)《易傳》里提到的「水、火、金、土、木」也是普通五材含義，而提到的「理順五行」、「必順五行」、「五行……用不可學(xué)者也」三「五行」則是指天行歷數(shù)含義，與材料觀的「五材」說(shuō)無(wú)關(guān)。前述《史記》7個(gè)「五行」無(wú)五材義，《史記》10個(gè)「五德」則或與已玄化的金、木、水、火、土直接相關(guān)，如曰「終始五德－五德之?dāng)?shù)－五德之傳－五德之運(yùn)－五德轉(zhuǎn)移－推五勝」等^[xx]。

然而為何以五德稱金、木、水、火、土或金、木、水、火、土被稱五德呢？五材、五德為何黏附在了歷數(shù)「五行」之上或上達(dá)至「天」的層面或抽象觀念呢？這其實(shí)是華夏先哲「近取諸身、遠(yuǎn)取諸物」的以材比德之觀念在作祟。以材比德之說(shuō)見(jiàn)《禮記》、《荀子》、《說(shuō)苑》、《大戴禮》、《孔子家語(yǔ)》、《焦氏易林》等講君子比德于玉、水等，《中庸》鄭注有以金、木、水、火、土等比人德或人倫之說(shuō)，《月令》曰四立之日是「盛德在木∕火∕金∕水」，以金、木、水、火、土配神配物在漢代更是普遍至極。以材比德或比德于物是一種古老的漢語(yǔ)思維模式，這種比物丑類、取象比類的思維就是非邏輯性、非實(shí)證性的「模擬思維」，[xxi]傅斯年1918年謂之「比喻代推理」^[xxii]，侯外廬謂之「主觀主義的比附方法」、「為一種『無(wú)故』、『亂類』的恣意推論」^[xxiii]。將天道五行之類與地道五材對(duì)應(yīng)匹配的說(shuō)法還見(jiàn)隋蕭吉《五行大義》「天有五度以垂象，地有五材以資用」、唐張濯《寶應(yīng)靈慶池神廟記》「天有五星辰居其一，地有五材水為之首」、明鄭麟趾《高麗史·五行志》「天有五運(yùn)，地有五材」、明薛應(yīng)旗《冶亭說(shuō)》「天有五行，地有五材」等。

《荀子》曰：「列星隨旋、日月遞照、四時(shí)代御、陰陽(yáng)大化、風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成。」曰：「天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌?！褂衷唬骸柑斓睾隙f(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治?！挂螯S赤交角的存在，北極坐標(biāo)下的東亞大陸其大氣伴隨日地天體的周天運(yùn)行而周期往復(fù)地呈現(xiàn)寒暑燥濕的時(shí)令變化，依賴大氣熱量及海陸空水分而代謝的萬(wàn)物則隨節(jié)氣而時(shí)令性地興衰生息。在天球的視運(yùn)動(dòng)中，日行一周年的晝夜數(shù)或日行一周天的躔度數(shù)若被常數(shù)10或5分割，則得「五行終始」的天文歷法數(shù)術(shù)觀。萬(wàn)物生息依賴陰陽(yáng)，陰陽(yáng)則隨四時(shí)五行升降起伏并終而復(fù)始，于是有人遂將具一定生克性能的金、木、水、火、土「五材」比附于天道「五行」，即將地道五材的生克性能比附于天道五行的交替終始。這種援引比附因表述形象而生動(dòng)，「五行」本義遂逐漸被金、木、水、火、土五材概念所取代，原本「五行」所承載的十分一周年或一周天的歷數(shù)真相反而金蟬脫殼似地褪去并漸漸湮沒(méi)無(wú)聞。

根據(jù)迄今所存所知的史料證據(jù)，「五材」比附到歷數(shù)「五行」并取代「五行」本義而鳩占鵲巢地牢牢占據(jù)「五行」身架或甲殼，此當(dāng)首先歸功于戰(zhàn)國(guó)鄒衍之流對(duì)「陰陽(yáng)五行」的闡釋更化（若有證據(jù)證明早于鄒衍則此說(shuō)必當(dāng)修正）。鄒衍是「齊三鄒子」之一，言行散見(jiàn)司馬遷《孟子荀卿列傳》、《歷書(shū)》、《封禪書(shū)》等。鄒衍的學(xué)說(shuō)不是純粹的天文科學(xué)或自然科學(xué)，而是依附陰陽(yáng)天道及五行歷數(shù)而糅合進(jìn)天道神秘及倫理告誡。鄒衍在「善，人道也；德，天道也」（帛書(shū)、楚簡(jiǎn)《五行》）的天主德、天道主德之當(dāng)世思潮中，以材比德地援引金、木、水、火、土進(jìn)入五行歷數(shù)，將五材之德生動(dòng)地比附到天運(yùn)之德上，建立了陰陽(yáng)消息、陰陽(yáng)主運(yùn)、五德終始的泛陰陽(yáng)五行之天人論，充滿了「怪迂之變」及「禨祥度制」，且旨在說(shuō)服王公大人信從其「主運(yùn)」及「行德」說(shuō)，富有神秘解說(shuō)及倫理意圖。歷數(shù)「五行」被「五材－五德」浸染改造后，新五行說(shuō)就進(jìn)入了中國(guó)天論的龐大解釋體系及數(shù)術(shù)配置體系，新陰陽(yáng)五行說(shuō)成為了闡發(fā)天道構(gòu)成、運(yùn)變以及人間物質(zhì)、命運(yùn)的系統(tǒng)之學(xué)——《呂氏春秋》、《淮南子》、《內(nèi)經(jīng)》、《春秋繁露》、《白虎通》等尤顯此學(xué)，且有鄒衍式泛五行論或泛陰陽(yáng)五行論的古書(shū)必在鄒衍時(shí)或鄒衍之后所著。

「談天衍」的陰陽(yáng)家鄒衍之說(shuō)影響極大，當(dāng)時(shí)王公大人雖「不能行之」但聞則「懼然顧化」，從其術(shù)者更是「不可勝數(shù)」，《漢書(shū)·藝文志》錄有《鄒子》、《鄒子終始》、《鄒奭子》、《公梼生終始》等書(shū)。再如漢文帝時(shí)官至丞相的秦前御史張蒼與魯人公孫臣都喜言「五德終始」，主張?zhí)斓澜?、木、水、火、土五德終始的張蒼曾主制漢初律歷，《史記》稱「故漢家言律歷者，本之張蒼」、「漢相張蒼歷譜五德，上大夫董仲舒推春秋義」。西漢接戰(zhàn)國(guó)方仙之風(fēng)，黃老之說(shuō)頗興，陰陽(yáng)五德及災(zāi)異說(shuō)又盛，董仲舒及劉向、劉歆父子皆以說(shuō)陰陽(yáng)、五行名世，東漢時(shí)則神秘讖緯思潮更甚，加之十月制太陽(yáng)歷久亡，故「五行」本義日益而不為學(xué)者所明，時(shí)學(xué)者多奉「五行＝金木水火土」之觀念，如《春秋繁露·五行之義》曰：「天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水?！埂洞呵锓甭丁の逍袑?duì)》曰：「天有五行，木、火、土、金、水是也。」《白虎通·五行》曰：「五行者何謂也，謂金、木、水、火、土也?！埂秲?nèi)經(jīng)·藏氣法時(shí)論》曰：「五行者，金、木、水、火、土也?！埂犊鬃蛹艺Z(yǔ)·五帝》曰：「天有五行，木、火、金、水、土?！勾说冉允茑u衍式以金、木、水、火、土「五德」演說(shuō)「五行」蠱惑而誤入歧途且積重難返矣。

南朝皇侃《論語(yǔ)義疏》「（何晏）注歷數(shù)謂列次也，列次者謂五行金、木、水、火、土更王之次也」亦鄒衍式「五德」之義，故《史記·歷書(shū)》曰：「幽厲之后，周室微，陪臣執(zhí)政，史不記時(shí)，君不告朔，故疇人子弟分散，或在諸夏，或在夷狄，是以其禨祥廢而不統(tǒng)……其后戰(zhàn)國(guó)并爭(zhēng)，在于強(qiáng)國(guó)禽敵，救急解紛而已，豈遑念斯哉！是時(shí)獨(dú)有鄒衍，明于五德之傳，而散消息之分，以顯諸侯。而亦因秦滅六國(guó)，兵戎極煩，又升至尊之日淺，未暇遑也。而亦頗推五勝，而自以為獲水德之瑞，更名河曰德水，而正以十月，色上黑?！辜s秦漢時(shí)成書(shū)的《孔子家語(yǔ)·五帝》亦借孔子之口演說(shuō)金、木、水、火、土「五德」論：「孔子曰：昔丘也聞諸老聃曰：天有五行，木火金水土，分時(shí)化育，以成萬(wàn)物，其神謂之五帝。古之王者，易代而改號(hào)，取法五行，五行更王，終始相生，亦象其義。故其為明王者，而死配五行。是以太皞配木，炎帝配火，黃帝配土，少皞配金，顓頊配水?！埂瘯?shū)《易傳》里孔子三次談及的「五行」概念并非五材及五材性的五德，孔子更不存在什么天道層面上金、木、水、火、土「五德終始」論——子思打著「此真先君子之言」旗號(hào)而「子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之」的「仁義禮智圣（誠(chéng)）」之「五行」說(shuō)實(shí)是「略法先王而不知其統(tǒng)，然而猶材劇志大，聞見(jiàn)雜博，案往舊造說(shuō)……甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解」的新式「五行」（見(jiàn)《荀子·非十二子》），已非孔子原本「五行」矣！

至隋唐時(shí)，「五行」二字的歷數(shù)本義或清晰來(lái)源更是幾乎不為人所知了，這從隋蕭吉《五行大義》及唐孔穎達(dá)《五經(jīng)正義》可窺見(jiàn)。《五經(jīng)正義》將經(jīng)學(xué)原典中的歷數(shù)義「五行」都釋作了金、木、水、火、土，可謂謬極。如《尚書(shū)·洪范》正義釋「初一曰五行」句曰：「初一曰五材氣性流行。」《禮記月令》正義釋「中央土」句曰：「夫四時(shí)五行同是天地所生，而四時(shí)是氣，五行是物。氣是輕虛，所以麗天；物體質(zhì)礙，所以屬地。四時(shí)系天年有三百六十日，則春夏秋冬各分居九十日，五行分配四時(shí)，布于三百六十日間，以木配春，以火配夏，以金配秋，以水配冬，以土則每時(shí)，輒寄王十八日也?！菇?、木、水、火、土五材何以有天道陰陽(yáng)式的「氣性流行」？金、木、水、火、土可以比附或配說(shuō)五行，但金、木、水、火、土非氣性流行、陰陽(yáng)變化的天道歷數(shù)五行，更非「行」。宋徐子平《珞琭子賦注》卷上注「其為有也是從無(wú)而立」句曰「蓋五行乃萬(wàn)物之本，氣性流行錯(cuò)而致用其為有也」亦是將「氣性流行」的原始「五行」歪曲為物質(zhì)元素說(shuō)并糅合原始五行義與新五行義，其說(shuō)甚拙陋。至于《春秋繁露》、《白虎通》、《孔子家語(yǔ)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》等秦漢書(shū)都明確將「天有五行」定義作天有金、木、水、火、土并又曰其氣化流行、生育萬(wàn)物云云，更是篡改原始陰陽(yáng)五行論之「五行」內(nèi)涵后的荒誕不經(jīng)。

《四庫(kù)全書(shū)總目提要》卷十一曰：「《五行傳》之附會(huì)，久論定矣。班固牽《洪范》于《洛書(shū)》，諸儒并及《河圖》，支離轇轕，淆經(jīng)義矣……伏生《大傳》以下逮京房、劉向諸人，遽以陰陽(yáng)災(zāi)異附合其文，劉知幾排之詳矣。宋儒又流為象數(shù)之學(xué)，惟圖書(shū)同異之是辨，經(jīng)義愈不能明?！乖悵弧抖Y記集說(shuō)序》曰：「鄭氏祖讖緯，孔疏惟鄭之從?！苟邓鼓?918年所作《中國(guó)學(xué)術(shù)思想界之基本誤謬》則曰：「鄭玄為漢朝學(xué)術(shù)之代表，朱熹為宋朝學(xué)術(shù)之代表，鄭氏深受緯書(shū)之化，朱氏堅(jiān)信邵雍之言?！?sup>^[xxiv]梁?jiǎn)⒊?920年所作《清代學(xué)術(shù)概論》曰：「我國(guó)人好以『陰陽(yáng)五行』說(shuō)經(jīng)說(shuō)理，不自宋始，蓋漢以來(lái)已然。一切惑世誣民汩靈窒智之邪說(shuō)邪術(shù)，皆緣附而起?！?sup>^[xxv]這道出了漢唐經(jīng)學(xué)的一脈相成性，不可謂不精審。

「五材」化的泛陰陽(yáng)五行說(shuō)在歷史長(zhǎng)河中不斷敷衍泛濫，遂欲無(wú)所不搽、無(wú)所不賅了，宋代的陰陽(yáng)五行說(shuō)繼承的仍是漢唐之說(shuō)，如朱熹曰：「陽(yáng)變陰合而生水火木金土……天地之間何事而非五行？五行陰陽(yáng)七者滾合便是生物的材料。」（《朱子語(yǔ)類》卷九十四）然陰陽(yáng)不生五材，五行也本非五材，萬(wàn)事萬(wàn)物非金、木、水、火、土所能賅指及生成，異質(zhì)的陰陽(yáng)與五材間無(wú)派生性的事實(shí)關(guān)聯(lián)及邏輯關(guān)系，朱熹式的敷衍無(wú)任何事實(shí)根據(jù)及科學(xué)內(nèi)涵，故傅斯年《中國(guó)學(xué)術(shù)思想界之基本誤謬》一文直斥此類自作聰明、自認(rèn)高明的「陰陽(yáng)學(xué)術(shù)」為「一文不值，全同夢(mèng)囈」。有趣的是，宋道學(xué)先生最推崇「推明陰陽(yáng)五行之理，命于天而性于人」（《宋史·道學(xué)傳一》）之類，且認(rèn)為惟自己接續(xù)了已斷千年的孔孟之「道統(tǒng)」。自稱「發(fā)狂打破宋儒家中太極圖」（段玉裁《經(jīng)韻樓集》卷七，《答程易田丈書(shū)》引）的清儒戴震，其言「陰陽(yáng)五行道之實(shí)體也，血?dú)庑闹灾畬?shí)體也」、「人之血?dú)庑闹竞蹶庩?yáng)五行者性也」、「古人言性惟本于天道如是」的《孟子字義疏證》也依然將「五行」視作金、木、水、火、土，此智如戴震者之失；漢唐以來(lái)說(shuō)「五行」之病，學(xué)如戴震者亦未能幸免也。

四、其它相關(guān)的學(xué)術(shù)史問(wèn)題

今人言金、木、水、火、土之五行的起源多溯至《尚書(shū)》。「五行」一詞在今《尚書(shū)》4見(jiàn)，《甘誓》1見(jiàn)，《洪范》3見(jiàn)。《甘誓》篇「有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命」（《墨子·明鬼下》亦引之）將「五行—三正」對(duì)列，此必為歷數(shù)概念無(wú)疑^[xxvi]?！逗榉丁菲肝衣勗谖簦呠Ш樗?，汩陳其五行，帝乃震怒，不畀洪范……」之「五行」非下文兩「五行」之義，據(jù)「其」字及孔安國(guó)、應(yīng)劭之解當(dāng)指洪水之行^[xxvii]，再據(jù)四字式修辭，疑該「五」為衍字——即當(dāng)勘為「我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其行，帝乃震怒，不畀洪范……」，如此方是文順而義通，而絕非現(xiàn)在通行文本的「汩陳其五行」之「汩陳其金木水火土」類；若是「汩陳其五行（金木水火土）」，則該「其」字何指？誰(shuí)的「行」，誰(shuí)的金木水火土？且與《甘誓》的「威侮五行，怠棄三正」之「五行」如何相關(guān)相通（「威侮五行，怠棄三正」的「五行」絕非今人常解的「金木水火土」）？

而《洪范》下文講金、木、水、火、土五材的「五行」兩詞必是樸素的五材觀念，絕非秦漢新五行論意義上的泛五行觀念。梁?jiǎn)⒊蛾庩?yáng)五行說(shuō)之來(lái)歷》^[xxviii]、郭沫若《金文叢考》^[xxix]、馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史新編》^[xxx]即稱《洪范》「五行」必是普通材質(zhì)義，《尚書(shū)大傳》、《尚書(shū)正義》也以普通「五材」解《洪范》「五行」?！渡袝?shū)正義》曰：「五行即五材也，襄二十七年《左傳》曰『天生五材民并用之』，言五者各有材干也。」《洪范》「五材」實(shí)與《左傳》「天生五材，民并用之」及帛書(shū)《易傳》談金、木、水、火、土五材等完全吻合，故疑《洪范》后兩「五行」原系「五材」字樣，傳抄者昧于時(shí)行的「五行」概念將之改作「五行」——因?yàn)榍貪h流行泛五行論，劉向《洪范五行傳論》即秉鄒子、董子風(fēng)大講災(zāi)異符瑞。馮友蘭認(rèn)為《洪范》是戰(zhàn)國(guó)作品^[xxxi]，劉節(jié)1928年《洪范疏證》推《洪范》為戰(zhàn)國(guó)晚期作品，謂「實(shí)非周初箕子所傳」^[xxxii]，傅斯年1928年《戰(zhàn)國(guó)諸子敘論》謂「顯系戰(zhàn)國(guó)末人書(shū)」、「疑《洪范》出自齊」^[xxxiii]，若然則此時(shí)「五行」已擴(kuò)衍有五材義了。

《尚書(shū)》專家劉起釪《〈洪范〉成書(shū)時(shí)代考》一文刊于《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1980年第3期，他反對(duì)《洪范》為戰(zhàn)國(guó)作品說(shuō)，認(rèn)為系商代作品且成書(shū)絕不晚于戰(zhàn)國(guó)，且后來(lái)征引裘錫圭《公盨銘文考釋》證之^[xxxiv]；但他同時(shí)也說(shuō)先秦諸書(shū)引《洪范》皆無(wú)關(guān)于「五行」的神秘內(nèi)容，「到了漢代，情況就完全變了」，神秘主義的《洪范》「五行」被大張^[xxxv]。劉說(shuō)可證《洪范》主體不偽或不晚出，但也恰恰可證《洪范》「五行」十分蹊蹺，更說(shuō)明戰(zhàn)國(guó)前的《洪范》后兩「五行」詞語(yǔ)極可能系戰(zhàn)國(guó)以后由「五材」改奪，從而方士式的神秘、抽象之金、木、水、火、土義被莫名其妙地賦加添載，梁?jiǎn)⒊⒐?、馮友蘭等說(shuō)《洪范》金、木、水、火、土只是樸素物質(zhì)構(gòu)成論義而無(wú)后世五行論義實(shí)絕非妄斷。劉起釪1978年作成并次年發(fā)表于《文史》第七輯的《釋〈尚書(shū)·甘誓〉的「五行」與「三正」》一文又認(rèn)為「五行」原義指天上五星的運(yùn)行^[xxxvi]， 1994年所作且首刊于1998年《中國(guó)古代思維模式與陰陽(yáng)五行說(shuō)探源》一書(shū)內(nèi)的《五行原始意義及其紛歧蛻變大要》一文又再次重申其見(jiàn)，主張「『五行』的原始意義是天上五星的運(yùn)行，后來(lái)與地上『五材』相結(jié)合，『五行』也就成為了水、金、火、木、土了」^[xxxvii]。趙光賢《新五行說(shuō)商榷》一文（摘入劉起釪，《古史續(xù)辨》）服膺劉起釪《釋〈尚書(shū)·甘誓〉的「五行」與「三正」》的部分見(jiàn)解，也認(rèn)為「五行說(shuō)最早應(yīng)指天上的東西，而不是指地上的東西」^[xxxviii]。說(shuō)地上五材與天上五行相結(jié)合是事實(shí)，說(shuō)五行原指五星運(yùn)行則非，且日人新城新藏1922年所作《干支五行說(shuō)與顓頊歷》早有此說(shuō)^[xxxix]。五行實(shí)原指太陽(yáng)黃道分度分時(shí)而干支月日交替往復(fù)而已，五星稱金、木、水、火、土則是出自星占。齊思和1935年《五行說(shuō)之起源》說(shuō)：「原始的五行說(shuō)，不過(guò)是人生必須之五種實(shí)物，并無(wú)玄妙哲學(xué)……原始之五行說(shuō)，自經(jīng)星象家之采取，始漸成一玄妙之哲學(xué)系統(tǒng)……五行說(shuō)之由五種實(shí)物，漸成為抽象的象征，由地上之物，而侵入天文系統(tǒng)。愈演變而范圍愈大，應(yīng)用愈廣?！?sup>^[xl]說(shuō)金、木、水、火、土轉(zhuǎn)為玄妙哲學(xué)是星象家之功勞是事實(shí)，說(shuō)金、木、水、火、土就是原始五行說(shuō)則非。事實(shí)是金、木、水、火、土必是原始五材說(shuō)，黃道歷數(shù)五才出原始五行說(shuō)，五材說(shuō)經(jīng)喜占星或喜言災(zāi)異的粗陋星象家（或哲學(xué)家？）采取而侵入天文學(xué)系統(tǒng)（由近到遠(yuǎn)，由具體到抽象，先有五材之名方以五材名五星，而絕非先有金、木、水、火、土五星名然后才有五材名），遂成了金、木、水、火、土天道論，并由歷數(shù)常數(shù)「五」及言天道而散布到其它領(lǐng)域或觀念。

另《墨子·經(jīng)下》：「五行毋常勝，說(shuō)在宜」、《孫子·虛實(shí)》：「五行無(wú)常勝，四時(shí)無(wú)常位」等「五行」皆當(dāng)是天行時(shí)歷概念，今人以五材及五材生克云云解之實(shí)謬。畢沅?！赌印分^說(shuō)篇不出墨翟，孫詒讓間詁更疑經(jīng)篇亦如是，竊亦疑說(shuō)篇尤為戰(zhàn)國(guó)起之作品，故《墨子》說(shuō)篇以五材解「五行毋常勝」屬誤。誤解孫武「五行」者，則首推杜佑《通典》卷161之引釋。今學(xué)者多以水、火、木、金、土如何生克去理解「五行毋常勝」或「五行無(wú)常勝」，此系完全落入了鄒衍式五德論而不知「五行」本義的學(xué)術(shù)困境，思路已全被水、火、木、金、土新五行說(shuō)所左右?！肝逍小贡玖x不得，則古籍中許多非鄒衍式新五行說(shuō)的早期五行論皆不得正解。古人常將「四時(shí)」與「五行」并稱，曰「四時(shí)五行」或「陰陽(yáng)四時(shí)五行」或「播五行于四時(shí)」等，若「五行」是水、火、木、金、土五材，則如何與四時(shí)、陰陽(yáng)等相提并論？陰陽(yáng)播于四時(shí)，五行又如何播于四時(shí)？其實(shí)五材、五行完全是異質(zhì)的，水、火、木、金、土本是材質(zhì)概念；五行與四時(shí)、八正、九解、十二月、二十四節(jié)等是同質(zhì)的天道歷數(shù)概念。準(zhǔn)此，先秦許多原始「五行」概念才可豁然明白。

《荀子》批判思孟學(xué)派「案往舊造說(shuō)謂之五行」歷來(lái)似謎，馬王堆帛書(shū)、郭店楚簡(jiǎn)《五行》等出土，證實(shí)了思孟儒學(xué)曾大張五德內(nèi)涵的五行說(shuō)。龐樸說(shuō)帛書(shū)《五行》的出土揭開(kāi)了思孟五行說(shuō)之謎^[xli]，更可校孟子說(shuō)仁義禮智圣的「圣人之于天道也」句當(dāng)為「圣之于天道也」（其實(shí)清段玉裁《經(jīng)韻樓集》卷四之〈孟子圣人之于天道也說(shuō)〉早已據(jù)上下文義理確校該誤）。思孟五行已證為五德，但思孟「案往舊造說(shuō)」的新五行說(shuō)如何是荀子批評(píng)的「略法先王、不知其統(tǒng)、材劇志大、聞見(jiàn)雜博」及「甚僻違而無(wú)類、幽隱而無(wú)說(shuō)、閉約而無(wú)解」等依然難明。此問(wèn)題只有明了孔子時(shí)代的五行說(shuō)并非是水火木金土五物說(shuō)而是闡述天道運(yùn)行的歷數(shù)五行說(shuō)才可豁然開(kāi)朗（帛書(shū)《易傳》里孔子三次曰「五行」皆系天道歷數(shù)概念，與同書(shū)孔子曰地道材質(zhì)「水火金土木」絕不相屬），否則思孟五行及荀子批評(píng)思孟五行依然不得正解。

荀言反映的其實(shí)是思孟學(xué)派將倫理及德性上升到天道、附會(huì)到天道的學(xué)說(shuō)努力，因?yàn)槲ㄓ信矢缴袭?dāng)時(shí)固有的天道論體系（天道哲學(xué)）才能將他們意念中所推崇的倫理及德性樹(shù)立起理論的本體性及崇高性。通曉天文及持自然天道論的荀子當(dāng)然是主張倫理上「天人相分」的，他不僅痛恨「不遂大道而營(yíng)于巫祝、信禨祥」的愚昧，也厭惡將倫理及德性故意附湊到天道五行的學(xué)說(shuō)努力，故斥之「無(wú)類」、「無(wú)說(shuō)」、「無(wú)解」及「是則子思孟軻之罪也」。思孟將倫理德性等攀附到天道五行時(shí)或尚未說(shuō)以金、木、水、火、土——傅斯年、顧頡剛等說(shuō)荀子冤枉了思孟或《荀子·非十二子》有偽那是因?yàn)槲蠢斫馑济衔逍兄皇窃谥v以德行牽強(qiáng)配天行天道，思孟未必是在講倫理配五材又配天，未必說(shuō)了金、木、水、火、土；但后于孟子卻也自居「儒」的鄒衍、鄒奭等就有過(guò)之而無(wú)不及了，他們就天道天德上大張金、木、水、火、土生克與陰陽(yáng)，故《史記·封禪書(shū)》稱「燕齊海上之方士傳其術(shù)不能通，然則怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)也」。《古史辨》里的作者和傅斯年發(fā)現(xiàn)了孟子與齊學(xué)的關(guān)系，而齊正是戰(zhàn)國(guó)陰陽(yáng)家興旺之地，故傅斯年說(shuō)「周、漢諸子是一氣，不能以秦為斷，是一件再明顯沒(méi)有的事實(shí)」^[xlii]，而漢儒雜齊地陰陽(yáng)黃老說(shuō)尤其嚴(yán)重，漢初董仲舒同然，「所以從武帝到光武雖然號(hào)稱儒學(xué)正統(tǒng)，不過(guò)是一個(gè)名目，骨子里頭是陰陽(yáng)家篡了儒家的正統(tǒng)」^[xliii]。

思孟學(xué)派建構(gòu)倫理本體論、倫理崇高論的愿望是源于一種道德憧憬，也是源于古希臘哲學(xué)似的一種理論憧憬，即系一種將道德形而上學(xué)化的理論沖動(dòng)；這種匹配以中國(guó)式天道論來(lái)構(gòu)造中國(guó)式道德形而上學(xué)的做法恰恰與他們玄隔于自然天道之真相的學(xué)術(shù)素養(yǎng)密切相關(guān)，故清吳汝淪《讀荀子》曰：「當(dāng)孫卿之世，吾意子思孟子之儒必有索性道之解不得遂流為微妙不測(cè)之論者，故以『僻違閉約』非之?！梗ā锻┏菂窍壬募肪硪唬┓段臑?、劉節(jié)等說(shuō)鄒衍與孟子有關(guān)（其實(shí)看《史記》說(shuō)四鄒就明），范文瀾曰「鄒衍是孟子一派的儒者」，且引趙岐「逮至亡秦，焚滅經(jīng)術(shù)，坑戮儒生，孟子徒黨盡矣」及漢初立博士的多為荀學(xué)而信方士之儒的漢文帝卻特立博士《孟子》等為之證，并還發(fā)現(xiàn)《孟子》「很看到些氣運(yùn)終始的痕跡」，錢穆也說(shuō)孟子時(shí)的觀念「即為與五行通氣的證據(jù)」^[xliv]。子思曰「國(guó)家將興必有禎祥」（本于災(zāi)異說(shuō)），孟子曰「五百年必有王者興」（本于占星術(shù)）^[xlv]，這些的確反映了思孟學(xué)派的神秘主義思想傾向。也正是有這樣的玄學(xué)化之天人性命說(shuō)，才有反玄學(xué)的天人性命說(shuō)，這就是孟子和荀子的對(duì)立，也是齊稷下學(xué)玄學(xué)論與非玄學(xué)論的對(duì)立。

總之，以陰陽(yáng)變遷賅論天道變遷，以四時(shí)五行變化賅論陰陽(yáng)變化，這是原始陰陽(yáng)五行說(shuō)的思想內(nèi)涵，是先秦天道哲學(xué)的最科學(xué)性之精華^[xlvi]?？上Ы?、木、水、火、土五材觀念侵入、占據(jù)歷數(shù)五行說(shuō)后，五行說(shuō)的天文學(xué)內(nèi)涵就被侵蝕及淹沒(méi)了，以致今人難解基于十月制歷法的陰陽(yáng)五行說(shuō)之真實(shí)內(nèi)涵，難解古人基于天文學(xué)、天象學(xué)及黃帝歷法的天道哲學(xué)體系。如清代大樸學(xué)家、思想家戴震《孟子字義疏證》依然在金、木、水、火、土里講陰陽(yáng)五行，故未真正復(fù)原或建立科學(xué)性的自然天道論，此未脫宋儒明矣，宋儒則未脫漢唐之儒明矣，漢儒則未脫先秦泛陰陽(yáng)五行論明矣。《四庫(kù)全書(shū)總目提要》卷一百零八曰：「術(shù)數(shù)之興，多在秦漢以后，要其旨不出乎陰陽(yáng)五行生克制化，實(shí)皆《易》之支派，傅以雜說(shuō)耳……星土云物，見(jiàn)于經(jīng)典，流傳妖妄，寢失其真，然不可謂古無(wú)其說(shuō)，是為占候。自是以外，末流猥雜，不可殫名，史志總概以『五行』?！勾苏f(shuō)甚是。流傳至今的陰陽(yáng)五行說(shuō)尤流行的五行說(shuō)，依然類乎先秦方士金、木、水、火、土論的玄學(xué)、神學(xué)，它離天文天象之天道歷數(shù)論體系的「五行」之原始內(nèi)涵已經(jīng)很遙遠(yuǎn)了。