7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

原標(biāo)題：走向現(xiàn)代的儒學(xué)

作者：楊國(guó)榮（華東師范大學(xué)哲學(xué)系教授）

來(lái)源：《貴陽(yáng)學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2016年第6期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉四月十五日丁酉

           耶穌2017年5月10日

在儒學(xué)趨于“熱”的背景之下，需要比較冷靜的理性思考，后者既關(guān)乎對(duì)儒學(xué)的理解，也涉及儒學(xué)自身的發(fā)展。從理解的層面看，首先應(yīng)注重對(duì)儒學(xué)內(nèi)在理論意義的把握，考察其概念、命題、理論中蘊(yùn)含的普遍內(nèi)涵，并揭示它對(duì)于解決今天面臨的社會(huì)問(wèn)題和理論問(wèn)題所具有的意義。進(jìn)而言之，在注重儒學(xué)概念的理論闡釋的同時(shí)，對(duì)儒學(xué)可能具有的歷史限度，也需要有清醒的把握，應(yīng)揚(yáng)棄經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)，在合理定位理性認(rèn)知和價(jià)值立場(chǎng)之間關(guān)系的前提下，注重情感認(rèn)同和理性認(rèn)知的統(tǒng)一。從儒學(xué)的發(fā)展看，一方面，需要注重形式層面對(duì)概念的邏輯分析以及不同觀點(diǎn)之間的討論與爭(zhēng)鳴;另一方面，儒家的歷史作用主要的不是在事實(shí)的層面上解釋世界，而是在價(jià)值層面上引導(dǎo)和規(guī)范社會(huì)生活，與之相關(guān)，今天重新思考和推進(jìn)儒學(xué)，其實(shí)質(zhì)的指向是在更高的歷史層面上賦予這種規(guī)范意義以新的內(nèi)容。

一

儒學(xué)在今天似漸呈復(fù)興之勢(shì)。這既展示了儒學(xué)本身持久的生命力，也體現(xiàn)了社會(huì)變遷過(guò)程中的歷史需要。然而，在儒學(xué)趨于“熱”的背景之下，冷靜的理性思考同樣不可或缺。具體而言，這種思考指向兩個(gè)方面:其一，儒學(xué)究竟是什么或何為儒學(xué)?其二，儒學(xué)在今天應(yīng)引向何方?前者關(guān)乎對(duì)儒學(xué)的理解，后者涉及儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展。儒學(xué)究竟是什么?歷史地看，儒學(xué)或者被視為心性之學(xué)，或者被歸于經(jīng)世之學(xué)，論儒學(xué)者則或以仁說(shuō)儒，或以禮論儒，這些不同看法的背后，同時(shí)蘊(yùn)含著對(duì)儒學(xué)的不同理解。類似的現(xiàn)象也存在于今天。以上事實(shí)表明，“何為儒學(xué)”或究竟應(yīng)該如何把握儒學(xué)，在歷史上并不是一個(gè)已經(jīng)完全解決了的問(wèn)題，在今天依然是一個(gè)需要進(jìn)一步思考的論題。另一方面，儒學(xué)既有其相對(duì)確定的內(nèi)容，又在歷史過(guò)程中經(jīng)歷了變遷、演化的過(guò)程，從而并不是完全凝固、封閉的體系。儒學(xué)的這種開(kāi)放性，同時(shí)也使之在今天面臨如何進(jìn)一步發(fā)展的問(wèn)題。

寬泛而言，對(duì)儒學(xué)的理解，涉及多重方面。這里面首先需要合理定位理性認(rèn)知和價(jià)值立場(chǎng)之間的關(guān)系。儒學(xué)作為歷史中的思想形態(tài)，究竟包含著哪些方面的內(nèi)涵?其核心觀念體現(xiàn)在何處?這些問(wèn)題主要關(guān)乎理性的認(rèn)知。相對(duì)而言，價(jià)值立場(chǎng)更多地涉及價(jià)值選擇和價(jià)值取向:在儒學(xué)的多重內(nèi)容和觀念中，究竟應(yīng)當(dāng)側(cè)重于哪一個(gè)方面?應(yīng)以何者為儒學(xué)的主導(dǎo)原則?等等。以上兩個(gè)方面并非互不相干:從邏輯上說(shuō)，價(jià)值選擇、價(jià)值立場(chǎng)的確定，需要以對(duì)儒學(xué)多重內(nèi)涵的把握為前提。

就儒學(xué)內(nèi)涵的把握而言，首先不能停留在對(duì)已有概念的描述或重?cái)⒅?，而是需要在更廣的理論視野之下，揭示歷史上的儒學(xué)概念和理論系統(tǒng)在今天所具有的意義。以宋明以后所討論的“本體”與“工夫”這兩個(gè)概念而言，兩者均屬傳統(tǒng)意義上的儒學(xué)范疇，而其中蘊(yùn)含何種理論內(nèi)涵和哲學(xué)意義，則是今天需要思考的問(wèn)題。從現(xiàn)代的理論視域看，與“工夫”相關(guān)的“本體”大致包含二重涵義。首先是人的后天發(fā)展之所以可能的根據(jù)，這一意義上的本體與“性相近”意義上的“性”有相通之處，而不同于西方哲學(xué)論域中的substance(本體或?qū)嶓w)?！氨倔w”同時(shí)也表現(xiàn)為內(nèi)在的精神結(jié)構(gòu)或意識(shí)結(jié)構(gòu)，這種精神結(jié)構(gòu)或意識(shí)結(jié)構(gòu)既包含人的認(rèn)知內(nèi)容，也滲入了人的價(jià)值觀念。以價(jià)值取向和認(rèn)知內(nèi)容為具體內(nèi)容的精神結(jié)構(gòu)，又構(gòu)成人在后天展開(kāi)多樣工夫的內(nèi)在出發(fā)點(diǎn)。作為工夫的根據(jù)和出發(fā)點(diǎn)，本體不僅從“如何”的層面為工夫提供了引導(dǎo)，而且也從“應(yīng)當(dāng)”的層面為工夫提供了動(dòng)力;前者表現(xiàn)為本體中的規(guī)范意識(shí)，后者則展現(xiàn)為本體中的責(zé)任意識(shí)。本體中的規(guī)范意識(shí)關(guān)乎行為“如何”展開(kāi)，即如何做;本體中的責(zé)任意識(shí)則涉及應(yīng)當(dāng)選擇“何種”行為，即應(yīng)當(dāng)做什么，后一關(guān)切往往又進(jìn)一步轉(zhuǎn)化行為的動(dòng)機(jī)，推動(dòng)行為的發(fā)生?？偲饋?lái)說(shuō)，人的發(fā)展離不開(kāi)內(nèi)在根據(jù)，后天工夫也需要現(xiàn)實(shí)的出發(fā)點(diǎn)，而不能從無(wú)開(kāi)始，從而，“本體”在二重意義上制約著人及其活動(dòng)。以上視域中的“本體”，從今天來(lái)看依然有其重要的理論意義。

對(duì)儒學(xué)的理解，同時(shí)需要揭示它對(duì)于解決今天面臨的社會(huì)問(wèn)題和理論問(wèn)題所具有的意義。這里，重要的不是迎合某種現(xiàn)代理論，而是關(guān)注儒學(xué)所蘊(yùn)含的克服相關(guān)理論偏向的理論資源。以近年成為學(xué)界熱題之一的正義理論而言，真正具有實(shí)際意義并需要加以關(guān)切的，并不是儒學(xué)中是否也有類似正義論的觀念，而是正義本身是否存在自身問(wèn)題以及儒學(xué)在解決這種問(wèn)題上可能具有的意義。正義原則以肯定個(gè)體的權(quán)利為核心，這種原則對(duì)建立合理的主體間關(guān)系無(wú)疑有其積極意義，然而，僅僅關(guān)注于個(gè)體權(quán)利的彼此尊重，往往很難避免主體間的緊張和存在意義的失落:當(dāng)主體間只是一種權(quán)利關(guān)系時(shí)，人便片面地呈現(xiàn)為一種法理意義上的存在，而人是目的這一規(guī)定亦常常因之而模糊。較之正義原則，儒家所主張的仁道體現(xiàn)的是一種不同的價(jià)值趨向。仁道的基本精神在于尊重和確認(rèn)每一主體的內(nèi)在價(jià)值，它既肯定主體自我實(shí)現(xiàn)的意愿，又要求主體間真誠(chéng)地承認(rèn)彼此的存在意義。這里不僅蘊(yùn)含著人是目的的理性前提，而且滲入了主體間的情感認(rèn)同。對(duì)于克服僅僅強(qiáng)調(diào)以個(gè)體權(quán)利為核心的正義原則可能導(dǎo)致的偏向，以上仁道觀念無(wú)疑構(gòu)成了重要的理論資源。

在從理論層面闡釋儒學(xué)概念的同時(shí)，對(duì)儒學(xué)可能具有的歷史限度，也需要有清醒的理性把握。時(shí)下，常?？梢钥吹侥撤N回歸經(jīng)學(xué)、將儒學(xué)研究經(jīng)學(xué)化的傾向，這種趨向無(wú)疑值得加以思考。歷史地看，經(jīng)學(xué)的基本前提是以儒學(xué)為正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)或真理系統(tǒng)。在經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)中，對(duì)于作為經(jīng)典的儒學(xué)文獻(xiàn)，往往只能解釋，不能批評(píng)。清代著名的經(jīng)學(xué)家王鳴盛便明確指出，“治經(jīng)則斷不敢駁經(jīng)”①。在此，經(jīng)學(xué)即被視為思想的正統(tǒng)，其義理不允許有任何異議。經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)往往導(dǎo)致儒學(xué)的獨(dú)斷化、權(quán)威化。歷史上，獨(dú)斷化、權(quán)威化曾使儒學(xué)失去了內(nèi)在生命力，如果現(xiàn)在依然回歸經(jīng)學(xué)、以儒學(xué)為正統(tǒng)或以儒學(xué)為本位，同樣也將使儒學(xué)本身失去生機(jī)。從以上方面看，今天所需要的顯然不是儒學(xué)的重新經(jīng)學(xué)化，而是揚(yáng)棄經(jīng)學(xué)的視域、以更為開(kāi)放的眼光來(lái)看待傳統(tǒng)儒學(xué)。

對(duì)待儒學(xué)的開(kāi)放態(tài)度，具體展現(xiàn)于情感認(rèn)同和理性把握的互動(dòng)。情感認(rèn)同和理性把握關(guān)乎前面所說(shuō)的價(jià)值立場(chǎng)與理性認(rèn)知，一方面，在對(duì)待傳統(tǒng)儒學(xué)的問(wèn)題上，總是涉及情感上的認(rèn)同，后者既表現(xiàn)為對(duì)以往文化成果的敬意，也與價(jià)值取向上的正面肯定相關(guān);另一方面，對(duì)儒學(xué)又需要加以理性的把握。情感認(rèn)同和理性把握的統(tǒng)一，可以視為對(duì)儒學(xué)作合理把握的觀念前提。僅僅側(cè)重情感認(rèn)同，往往可能重新導(dǎo)向經(jīng)學(xué)意義上的衛(wèi)道意識(shí)，現(xiàn)代新儒家在某種意義上便展現(xiàn)了如上趨向;僅僅強(qiáng)調(diào)理性認(rèn)知，則容易將儒學(xué)僅僅看作認(rèn)知意義上的對(duì)象，而忽視其內(nèi)在的價(jià)值意義?？梢钥吹?，揚(yáng)棄經(jīng)學(xué)立場(chǎng)與注重情感認(rèn)同和理性把握的統(tǒng)一，構(gòu)成了儒學(xué)理解過(guò)程的相關(guān)方面。

二

如前所述，關(guān)于儒學(xué)，不僅有如何理解的問(wèn)題，而且也有怎樣進(jìn)一步發(fā)展的問(wèn)題。儒學(xué)的這種發(fā)展，可以從形式和實(shí)質(zhì)兩個(gè)不同的層面加以考察。

從形式的層面看，儒學(xué)的發(fā)展首先需要在概念的邏輯分析方面給予必要的重視。在傳統(tǒng)的形態(tài)下，儒學(xué)一方面有自身獨(dú)特的概念系統(tǒng)，另一方面這些概念往往呈現(xiàn)文約義豐的特點(diǎn)。就積極的意義而言，文約義豐意味著內(nèi)涵的多方面性和豐富性;從消極的方面看，以上特點(diǎn)則常常表現(xiàn)為缺乏嚴(yán)密的邏輯形式，并容易導(dǎo)致理解上的歧義。注重邏輯分析，首先要求對(duì)這些包含多重內(nèi)涵的傳統(tǒng)概念作具體的辨析，使之呈現(xiàn)邏輯的清晰性。這種邏輯的辨析，可以視為進(jìn)一步推進(jìn)儒學(xué)的前提性工作。與概念辨析相聯(lián)系的是觀點(diǎn)的論證。論點(diǎn)的提出，應(yīng)當(dāng)進(jìn)行嚴(yán)密的邏輯論證，所謂言之成理、持之有故，便涉及這一方面。對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)中的觀點(diǎn)，同樣需要揭示其立論的根據(jù)和理由，并具體說(shuō)明其何以在理論上能夠成立。此外，對(duì)于今天的儒學(xué)研究來(lái)說(shuō)，往往還面臨邏輯重建的問(wèn)題。馮友蘭曾區(qū)分了實(shí)質(zhì)的體系與形式的體系，在其傳統(tǒng)的形態(tài)下，儒學(xué)更多地關(guān)注于實(shí)質(zhì)的體系，而不是形式上的體系:盡管它實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)為具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)，但在形式上，這種系統(tǒng)并不是以邏輯推論的方式展開(kāi)的。與之相聯(lián)系，今天對(duì)儒學(xué)的把握和發(fā)展，需要進(jìn)行邏輯的重構(gòu)，這種重構(gòu)包括揭示不同命題之間的邏輯關(guān)聯(lián)，分析觀點(diǎn)展開(kāi)過(guò)程中的內(nèi)在脈絡(luò)，等等。

進(jìn)而言之，注重不同觀點(diǎn)之間的討論與爭(zhēng)鳴，也是儒學(xué)發(fā)展不可忽視的方面。儒學(xué)本身就是在論爭(zhēng)過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的，其中首先是儒學(xué)內(nèi)部的論爭(zhēng)。儒學(xué)在先秦時(shí)候就分化為不同的發(fā)展趨向，如孟荀之間的分野，更寬泛意義上如韓非子所說(shuō)的儒分為八，等等，這種分化，同時(shí)伴隨著儒學(xué)內(nèi)部不同觀點(diǎn)之間的爭(zhēng)論，所謂派中有派。與之相關(guān)的是儒學(xué)和其他學(xué)派之間的爭(zhēng)論，百家爭(zhēng)鳴便包含了儒學(xué)和其他學(xué)派之間的論爭(zhēng)。無(wú)論是儒學(xué)內(nèi)部的論爭(zhēng)，還是儒學(xué)和其他學(xué)派之間的相互辯難，都從不同方面為促進(jìn)儒學(xué)的發(fā)展提供了思想的活力。儒學(xué)在今天的發(fā)展，同樣離不開(kāi)不同學(xué)派、觀點(diǎn)之間的爭(zhēng)論。事實(shí)上，時(shí)下也可以看到這一類討論，所謂心性儒學(xué)、政治儒學(xué)、生活儒學(xué)等分野，便表明了這一點(diǎn)，這些不同理解的展開(kāi)，也每每伴隨著儒學(xué)內(nèi)部的爭(zhēng)論。此外，儒學(xué)和其他學(xué)派之間的對(duì)話，包括與所謂自由主義的交鋒，亦屬儒學(xué)在現(xiàn)代涉及的廣義論爭(zhēng)。更進(jìn)一步，儒學(xué)可以進(jìn)入世界的范圍，參與世界范圍內(nèi)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴。通過(guò)以上多重形式的論爭(zhēng)，一方面可以汲取多元的智慧和多重的思想資源，另一方面也有助于不斷克服儒學(xué)可能具有的理論偏向。歷史上的儒學(xué)是如此走過(guò)來(lái)的，今天儒學(xué)的演進(jìn)，同樣需要在新的歷史層面上注重以上的理論發(fā)展方式。

從實(shí)質(zhì)的方面來(lái)看，儒學(xué)的發(fā)展同樣也面臨多重問(wèn)題。首先需要關(guān)注現(xiàn)實(shí)存在，后者意味著真切地理解和把握時(shí)代的現(xiàn)實(shí)需要。儒學(xué)在今天呈現(xiàn)復(fù)興之勢(shì)，并重新受到多方面的關(guān)注，這無(wú)疑折射了歷史的需要，這種歷史需要具體包含何種現(xiàn)實(shí)內(nèi)容?這本身需要切實(shí)的研究。同時(shí)，儒學(xué)的發(fā)展也必須把握其歷史可能性:在新的時(shí)代背景之下，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)發(fā)展形態(tài)為儒學(xué)重新融入社會(huì)生活的方方面面究竟提供了何種可能性?在什么條件之下，它可以成為有生命的思想資源和生活形式?無(wú)視時(shí)代變遷，簡(jiǎn)單地追求復(fù)古式的回歸，顯然容易脫離現(xiàn)實(shí)的可能性。在這方面，對(duì)現(xiàn)實(shí)可能性和時(shí)代條件的具體把握，無(wú)疑十分重要。

寬泛而言，儒家的歷史作用主要不是在事實(shí)的層面上解釋世界，而是在價(jià)值層面上引導(dǎo)和規(guī)范社會(huì)生活。陳寅恪在談到儒學(xué)時(shí)曾提及，儒學(xué)對(duì)中國(guó)文化影響最深的方面，體現(xiàn)于“制度法律公私生活之方面”，而其“學(xué)說(shuō)思想”，則或有“不如佛道二教者”2。這里也蘊(yùn)含著對(duì)儒學(xué)現(xiàn)實(shí)規(guī)范意義的理解。當(dāng)然，陳寅恪對(duì)儒學(xué)的這一看法，本身也可以進(jìn)一步討論。更具體地說(shuō)，儒家之長(zhǎng)似乎主要在于通過(guò)確立普遍的價(jià)值觀念和價(jià)值原則，建構(gòu)與之相應(yīng)的倫常制度，以擔(dān)保社會(huì)的倫理秩序和政治秩序。儒家在中國(guó)兩千多年的發(fā)展過(guò)程中經(jīng)久不衰，與它所具有的以上歷史作用顯然分不開(kāi)。歷史地看，漢以后的朝代，即使是北方外來(lái)民族入主中原以后建立起來(lái)的王朝，最后幾乎都選擇儒家學(xué)說(shuō)作為其主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)。從中，也可以看到儒學(xué)的歷史功能和意義。

與以上歷史作用相聯(lián)系，儒學(xué)的核心主要體現(xiàn)于“仁”和“禮”之中。歷史上，儒學(xué)常常被視為“周孔之道”，后者的實(shí)質(zhì)內(nèi)容即“仁”和“禮”:“周”即周公，其文化層面的歷史活動(dòng)主要與制禮作樂(lè)相涉;“孔”則是孔子，作為儒學(xué)的奠基者，其思想與“仁”的觀念無(wú)法分離。這樣，“周孔之道”背后所蘊(yùn)含的，便是“仁”和“禮”的統(tǒng)一。

“仁”作為儒學(xué)的核心觀念，既表現(xiàn)為普遍的價(jià)值原則，又與人的內(nèi)在精神世界聯(lián)系在一起。從價(jià)值原則的層面來(lái)說(shuō)，“仁”的基本內(nèi)涵即承認(rèn)或肯定人的內(nèi)在存在價(jià)值。作為內(nèi)在精神世界的“仁”，則主要展現(xiàn)為德性、人格和精神境界。相對(duì)于“仁”而言，“禮”更多地表現(xiàn)為具體的社會(huì)規(guī)范系統(tǒng)以及與之相應(yīng)的社會(huì)倫理、政治體制。質(zhì)言之，“仁”側(cè)重于普遍的價(jià)值原則和內(nèi)在的精神世界，“禮”則展開(kāi)為外在的規(guī)范系統(tǒng)和倫理、政治體制。從歷史的發(fā)展來(lái)看，儒學(xué)后來(lái)的演化過(guò)程往往圍繞著“仁”和“禮”而展開(kāi)。在這一過(guò)程中，一些學(xué)派和人物主要突出了“仁”，而另外一些學(xué)派則更多地強(qiáng)化了“禮”，由此，“仁”和“禮”作為儒學(xué)原初核心兩個(gè)相關(guān)的方面，往往呈現(xiàn)分化的形態(tài)。今天重新思考和推進(jìn)儒學(xué)，其實(shí)質(zhì)的指向是在新的歷史層面上回歸“仁”和“禮”的統(tǒng)一。

這種回歸，在當(dāng)代的背景之下又有其特定的歷史前提。就中國(guó)近代的歷史演化而言，自從進(jìn)化論引入以后，物競(jìng)天擇、適者生存這一類觀念一度成為思想的主流，這種觀念的興起，無(wú)疑有其歷史的緣由，它對(duì)激發(fā)近代的民族危亡意識(shí)和自強(qiáng)精神，也有其歷史意義。然而，從人道或價(jià)值觀的層面看，這一類觀念又在邏輯上蘊(yùn)含著如下趨向，即把人和其他的對(duì)象(包括動(dòng)物)，等量齊觀，后者與傳統(tǒng)儒學(xué)在人道領(lǐng)域上展開(kāi)的“人禽之辨”構(gòu)成了一個(gè)不同的形態(tài)，在某種意義上甚而可以視為“人禽之辨”的一種顛覆:人禽之辨?zhèn)戎赜谕ㄟ^(guò)區(qū)分人與其他存在(包括動(dòng)物)，以突顯人超越于自然的內(nèi)在存在價(jià)值，物競(jìng)天擇、適者生存則似乎使人回到自然叢林中的存在形態(tài)。從確認(rèn)人與動(dòng)物的根本差異，到等觀天人(人與物)，這是值得注意的觀念變化。同時(shí)，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、商品交換的發(fā)展，人的物化和商品化也逐漸成為一種引人矚目的社會(huì)現(xiàn)象。在商品交換中，人與人的關(guān)系往往被轉(zhuǎn)換為物與物的關(guān)系，商品崇拜、金錢(qián)崇拜等各種形式的拜物教也隨之出現(xiàn)。再進(jìn)一步，隨著科技的發(fā)展，技術(shù)對(duì)人的控制以及工具對(duì)人的制約也越來(lái)越明顯，人在某種意義上相應(yīng)地愈益受制于技術(shù)和工具。從另一方面看，近代以來(lái)的民主、平等、正義等觀念，與禮所蘊(yùn)含的等序差異，也存在某種張力。如果說(shuō)，物競(jìng)天擇、商品化以及技術(shù)和工具的制約主要表現(xiàn)為對(duì)“仁”的消解，那么，民主、平等、自由等觀念則更多地表現(xiàn)為對(duì)“禮”的挑戰(zhàn)。

三

以上事實(shí)表明，儒學(xué)在今天的發(fā)展既關(guān)乎其原初的傳統(tǒng)，又需要面對(duì)新的歷史背景。以“仁”和“禮”的統(tǒng)一為題中之義，儒學(xué)的發(fā)展一方面不能僅僅限于仁學(xué)，另一方面也無(wú)法單純地囿于禮學(xué)，其合理的指向表現(xiàn)為在更高的歷史層面上重新回歸“仁”和“禮”的統(tǒng)一。這種回歸，同時(shí)意味著“仁”和“禮”的以上統(tǒng)一被賦予新的歷史內(nèi)涵，后者大致可以從以下方面思考。

首先是自由人格和現(xiàn)實(shí)規(guī)范之間的統(tǒng)一?！叭省标P(guān)乎內(nèi)在的精神世界，這種精神世界在現(xiàn)時(shí)代以自由人格為其具體內(nèi)涵。自由人格以真善美的交融為內(nèi)容，體現(xiàn)了人之為人的內(nèi)在價(jià)值(人不同于物、不同于商品、不同于工具的內(nèi)在價(jià)值)，蘊(yùn)含著合理的價(jià)值發(fā)展方向與實(shí)際的價(jià)值創(chuàng)造能力的統(tǒng)一?！岸Y”具有規(guī)范意義，與之相涉的現(xiàn)實(shí)規(guī)范系統(tǒng)表現(xiàn)為當(dāng)然與實(shí)然的統(tǒng)一，并從不同方面制約著社會(huì)生活及社會(huì)行為。自由人格體現(xiàn)了人的價(jià)值目的和自主性，現(xiàn)實(shí)規(guī)范則為人的生活和行為提供了普遍的引導(dǎo)。

儒家注重成就自我，這里既關(guān)乎人格發(fā)展的目標(biāo)(成就什么)，又涉及人格成就的方式(如何成就)。從目標(biāo)的確立，到實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的方式與途徑之探索，都無(wú)法略去形式與程序的方面。廣而言之，儒家在主張成就自己的同時(shí)，又要求成就世界，所謂贊天地之化育，便體現(xiàn)了此點(diǎn)。成就世界展開(kāi)為更廣意義上的實(shí)踐過(guò)程，其合理性、有效性，也更難以離開(kāi)形式和程序的規(guī)定。就變革自然而言，從生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程，到科學(xué)研究活動(dòng)，都包含著技術(shù)性的規(guī)程。同樣，在社會(huì)領(lǐng)域，政治、法律、道德等活動(dòng)，也需要合乎不同規(guī)范的形式和程序。

自由人格誠(chéng)然為成己與成物過(guò)程的創(chuàng)造提供了內(nèi)在的根據(jù)，然而，作為個(gè)體的內(nèi)在規(guī)定，人格的發(fā)展如果離開(kāi)了規(guī)范的制約，往往包含著異化和主觀化的可能。成就自我與成就世界的過(guò)程既要求以自由人格的創(chuàng)造趨向揚(yáng)棄形式化、程序化的限定，也要求以規(guī)范的引導(dǎo)克服個(gè)體自主可能蘊(yùn)含的任意性、主觀性。自由人格可以視為“仁”在現(xiàn)代精神領(lǐng)域的具體體現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)規(guī)范系統(tǒng)則可以看作是“禮”在規(guī)范層面的現(xiàn)代形態(tài)，其作用在于引導(dǎo)人的自由發(fā)展、社會(huì)的有序運(yùn)行?？梢钥吹?，自由人格與現(xiàn)實(shí)規(guī)范的相互制約，構(gòu)成了“仁”與“禮”在現(xiàn)代走向統(tǒng)一的具體表現(xiàn)形態(tài)之一。

這里需要克服兩種偏向。其一，僅僅偏重于人格和德性，賦予人格以至上的性質(zhì)，現(xiàn)代新儒家提出“內(nèi)圣開(kāi)出外王”，以“內(nèi)圣”為“外王”之本，在某種意義上便表現(xiàn)出以上特點(diǎn)。其二，過(guò)度地注重規(guī)范和程序，甚而強(qiáng)調(diào)規(guī)范萬(wàn)能、程序至上，由此導(dǎo)致規(guī)范本身的抽象化。在“仁”和“禮”的關(guān)系上，以自由人格和現(xiàn)實(shí)規(guī)范的互動(dòng)來(lái)說(shuō)“仁”和“禮”的統(tǒng)一，一方面意味著以自由的人格揚(yáng)棄片面強(qiáng)化形式化、程序化所導(dǎo)致的抽象趨向，另一方面則要求通過(guò)現(xiàn)實(shí)規(guī)范對(duì)人格發(fā)展與社會(huì)運(yùn)行的引導(dǎo)，以避免人自身成長(zhǎng)過(guò)程中的任意化和社會(huì)運(yùn)行的無(wú)序化趨向。

與自由人格和現(xiàn)實(shí)規(guī)范相關(guān)的是個(gè)體領(lǐng)域和公共領(lǐng)域?！叭省彼w現(xiàn)的內(nèi)在精神境界，往往更多地和個(gè)人、自我聯(lián)系在一起，從而，其個(gè)體性規(guī)定比較突出;“禮”及其現(xiàn)代形態(tài)主要表現(xiàn)為人與人之間的交往和外在的社會(huì)規(guī)則，并相應(yīng)地涉及公共之域。就其現(xiàn)實(shí)性而言，人的存在既涉及個(gè)體性或自我這一方面，又離不開(kāi)社會(huì)的、與人共在的方面。從自我成就的層面看，個(gè)體選擇與社會(huì)引導(dǎo)、自我努力與社會(huì)領(lǐng)域中人與人的相互交往和相互作用，構(gòu)成了彼此關(guān)聯(lián)的兩個(gè)方面。在更廣的層面上，社會(huì)和諧的實(shí)現(xiàn)、社會(huì)正義的落實(shí)，同樣關(guān)乎個(gè)體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域。按其實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵，正義不僅以個(gè)體權(quán)利為關(guān)注之點(diǎn)，而且表現(xiàn)為社會(huì)領(lǐng)域中合理秩序的建立，從而，既關(guān)聯(lián)著個(gè)體領(lǐng)域，也無(wú)法疏離公共領(lǐng)域。個(gè)體的完善展開(kāi)于各個(gè)方面，它基于獨(dú)特的個(gè)性，同時(shí)又離不開(kāi)現(xiàn)實(shí)的條件，后者包括發(fā)展資源的合理獲得與占有，亦即不同社會(huì)資源的公正分配，這種公正分配，同時(shí)表現(xiàn)為公共領(lǐng)域合理秩序的建立。不難看到，這里蘊(yùn)含著個(gè)體之域與公共之域、成己與成物、自我實(shí)現(xiàn)與社會(huì)正義的交融和互動(dòng)。從現(xiàn)實(shí)的形態(tài)看，個(gè)體之域與公共之域的統(tǒng)一既從一個(gè)方面體現(xiàn)了社會(huì)正義，又構(gòu)成了正義所以可能的前提。

在當(dāng)代哲學(xué)中，海德格爾、德里達(dá)等主要關(guān)注于個(gè)體領(lǐng)域，他們或者聚焦于個(gè)體的生存，并把這種生存理解為通過(guò)煩、畏等體驗(yàn)而走向本真之我的過(guò)程;或者致力于將個(gè)體從邏各斯中心或理性的主導(dǎo)中解脫出來(lái)，由此消解社會(huì)建構(gòu)起來(lái)的意義世界。與之相對(duì)，哈貝馬斯、羅爾斯等，則主要將目光投向公共領(lǐng)域。哈貝馬斯以主體間的交往為社會(huì)生活的主要內(nèi)容，由此表現(xiàn)出以主體間性消解主體性的趨向;羅爾斯固然關(guān)注個(gè)體自由，但同時(shí)又一方面將道德人格歸屬于公共領(lǐng)域(政治領(lǐng)域)之外的存在形態(tài)，另一方面又強(qiáng)調(diào)個(gè)體品格可以由社會(huì)政治結(jié)構(gòu)來(lái)塑造，由此單向度地突出了公共之域?qū)€(gè)體的作用。

可以看到，從區(qū)分公共領(lǐng)域與個(gè)體領(lǐng)域出發(fā)，當(dāng)代哲學(xué)往往或者僅僅強(qiáng)調(diào)公共之域?qū)€(gè)體的塑造而忽視了個(gè)體的內(nèi)在品格、精神素質(zhì)對(duì)于公共之域的作用(羅爾斯)，或者在關(guān)注于個(gè)體生存的同時(shí)，將主體間的共在視為“沉淪”(海德格爾)，二者呈現(xiàn)為個(gè)體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的分離。如何克服以上分離?“仁”和“禮”的統(tǒng)一在這里無(wú)疑顯示出其內(nèi)在意義。如上所述，“仁”作為自由人格的體現(xiàn)，關(guān)乎個(gè)體領(lǐng)域，“禮”則涉及公共領(lǐng)域的交往，肯定二者的統(tǒng)一，既意味著讓“仁”走出個(gè)體心性、由內(nèi)在的精神世界引向更廣的社會(huì)生活，也意味著通過(guò)社會(huì)秩序的建構(gòu)和規(guī)范系統(tǒng)的確立，使“禮”同時(shí)制約和引導(dǎo)個(gè)體的精神生活。上述意義上“仁”與“禮”的統(tǒng)一，無(wú)疑將有助于揚(yáng)棄當(dāng)代哲學(xué)中個(gè)體領(lǐng)域與公共領(lǐng)域相互分離的趨向，而“仁”和“禮”的統(tǒng)一本身也將由此獲得新的內(nèi)涵。

從更廣的價(jià)值層面看，“仁”與“禮”在現(xiàn)代的統(tǒng)一，同時(shí)涉及社會(huì)和諧與社會(huì)正義的關(guān)系。前面提及，除了內(nèi)在精神世界，“仁”同時(shí)關(guān)乎普遍的價(jià)值原則;以肯定人的存在價(jià)值為核心，后者意味著對(duì)人的普遍關(guān)切。在傳統(tǒng)儒學(xué)中，從“仁民愛(ài)物”，到“仁者以天地萬(wàn)物為一體”，仁道都以人與人之間的和諧共處為題中之義。相對(duì)于“仁”，“禮”在體制的層面首先通過(guò)確立度量界限，對(duì)每一社會(huì)成員的權(quán)利與義務(wù)作具體的規(guī)定，這種規(guī)定同時(shí)構(gòu)成了正義實(shí)現(xiàn)的前提:從最本源的層面看，正義就在于得其應(yīng)得，后者的實(shí)質(zhì)意義在于對(duì)權(quán)利的尊重。

如前面已提及的，以權(quán)利的關(guān)注為核心，正義固然擔(dān)保了社會(huì)的公正運(yùn)行，但權(quán)利蘊(yùn)含界限，并以確認(rèn)個(gè)體差異為前提，前者容易導(dǎo)向于個(gè)體間的分離，后者則可能引向形式的平等、實(shí)質(zhì)的不平等，如果僅僅注重權(quán)利，則社會(huì)便難以避免如上發(fā)展趨向。另一方面，以社會(huì)成員的凝聚、共處為關(guān)注之點(diǎn)，和諧固然避免了社會(huì)的分離和沖突，但在空泛的“萬(wàn)物一體”“天下一家”的形式下，個(gè)體往往易于被消融在社會(huì)共同體之中。和諧與正義內(nèi)含的如上問(wèn)題，使正義優(yōu)先于和諧或和諧高于正義，都難以避免各自的偏向。相對(duì)于此，“仁”與“禮”本身各自滲入了個(gè)體與社會(huì)的兩重向度:“仁”既關(guān)乎個(gè)體內(nèi)在的精神世界，也以普遍的價(jià)值原則為內(nèi)容;“禮”首先呈現(xiàn)為外在的普遍社會(huì)規(guī)范，但同時(shí)又需要內(nèi)化到個(gè)體意識(shí)之中以得到具體落實(shí)，兩者在不同的層面包含著個(gè)體性和普遍性二重規(guī)定，這種內(nèi)在的二重性從本源的層面賦予個(gè)體與社會(huì)的統(tǒng)一以現(xiàn)實(shí)的可能，后者進(jìn)一步指向和諧與正義的統(tǒng)一，并由此為社會(huì)生活走向健全的形態(tài)提供歷史的前提。

要而言之，今天重新思考儒學(xué)，既需要收拾人心、重建意義世界，也需要變革社會(huì)、完善社會(huì)體制，“仁”和“禮”作為儒家的核心觀念，在以上方面都有其獨(dú)特的歷史作用。

注釋

1、王鳴盛:《十七史商榷·自序》。

2、《陳寅恪史學(xué)論文選集》，上海古籍出版社1992年版，第511頁(yè)。

本文系作者于2016年10月在西安舉行的“儒學(xué)核心價(jià)值及其當(dāng)代意義”學(xué)術(shù)會(huì)議上的大會(huì)主旨演講稿。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)