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仁本主義辯證法之經(jīng)和權(quán)的統(tǒng)一

作者：羅輝

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：孔子二五六八年歲次丁酉四月十八日庚子

          耶穌2017年5月13日

經(jīng)，本義是織的意思，可訓為道、常、法的意思。仁本主義辯證法之經(jīng)有兩個層次的含義：第一個層次是具有本體論的含義，有天理、良知、仁本等不同稱謂的意義，是常道、根本原則和規(guī)定，是大經(jīng)大法，是大根大本。此根本原則，在天為天道，為“天行健”，在人為性本善、仁性；是《易經(jīng)》中講的“乾元”，《大學》中講的“明德”和“至善”，《中庸》講的“誠”，程朱理學中講的“天理”，王陽明先生講的良知。第二個層次是指儒家經(jīng)典中根據(jù)此仁本、天理、良知而闡發(fā)的具有規(guī)定性的常理法則，如五?！柿x禮智信，五倫——君臣有義、父子有親、夫婦有別、長幼有序、朋友有信，八德——孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，以及溫、良、恭、儉、讓、恕、慈、誠、勇、寬、敏、惠等等德目，這些常理、人倫、道德，都是仁本、天理、良知的具體表現(xiàn)。

權(quán)，《說文·木部》“權(quán)，黃華木。從木，雚聲。一曰反常。”《集韻·仙韻》也有解權(quán)為“一曰反常。”權(quán)又有權(quán)衡、變、通變等意思。《戰(zhàn)國策·韓策三》：“何意寡人如是之權(quán)也”，鮑彪注：“權(quán)，猶變也?！薄兑葜軙っ枴贰靶兄詸?quán)”，朱右曾集訓校釋：“通變謂之權(quán)?！薄俄n詩外傳》卷二：“常之謂經(jīng)，變之謂權(quán)?！睓?quán)有變、有反常的意思，人們又說：“反常即妖?！边@是不是我們在此說的“權(quán)”的意思呢？不是的。儒家這里說的“權(quán)”之“反?！绷x是這樣的：“權(quán)，權(quán)變也，反常合道?！保ā稄V韻·仙韻》）《史記·五帝本紀》“于是乃權(quán)授舜”，司馬貞索隱“權(quán)者，反常而合道?！薄兑捉?jīng)·系辭下》“巽以行權(quán)”，韓伯康注“權(quán)，反經(jīng)而合道?！薄皺?quán)”反常反經(jīng)而合于道，因此“權(quán)”又有宜、平諸義?！稄V韻·仙韻》：“權(quán)，宜也”；“權(quán)，平也”?！秶Z·齊語》“權(quán)節(jié)其用，”韋昭注“權(quán)，平也。視其平沈之均也?！?/p>

因此，仁本主義辯證法之權(quán)的含義為：反常反經(jīng)而合于道。正因為合于道，所以又符合權(quán)的平、宜之義，因為此結(jié)果是善的。

“權(quán)者，反常而合道”；“權(quán)，反經(jīng)而合道?！边@些個說法是不是有矛盾呢？不是的。這里的“?！?、“經(jīng)”其指的是上面講的“經(jīng)”的第二個層次的含義，而這里的“道”則指的是“經(jīng)”的第一個層次的含義。

《孟子·離婁上》記載有淳于髡請教于孟子：

淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也?！痹唬骸吧┠?，則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也。嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！保ā睹献印るx婁上》）

“男女授受不親”，是當時的禮經(jīng)所規(guī)定的?？墒?，當嫂子掉到水里去了，小叔子能不能用手將嫂子救上來呢？可是當小叔子用手去救嫂子，不就是違背了“男女授受不親”之禮嗎？想來淳于髡認為這實是在難以處理的事情，因而來請教孟子。孟子回答說，嫂子掉水里了不救援，這太冷血了，是豺狼之心哩?！澳信谑懿挥H”，確實是禮之所規(guī)定；但是，嫂子掉水里用手拿一把，那是“權(quán)”??！

這里的“男女授受不親，禮也”中的“禮”也即是指五常道中的“禮”，是“經(jīng)”的第二個層次的含義；而“援之以手者”確實是違反了“男女授受不親”之禮，但是因為“嫂溺”，嫂子掉到水里去了，所以“援之以手者”是救人，是仁心、善心的作用，合于仁道、是善道，即此行為符合“經(jīng)”的第一個層次的含義。這就是“權(quán)”，所以孟子說“權(quán)也”，是“反常而合道”“反經(jīng)而合道?！?/p>

《莊子·盜跖篇》記載有一個尾生之信的故事：“尾生與女子期于梁下，女子不來，水至不去，抱梁柱而死。”尾生與女子約定在橋梁相會，久候女子不到，水漲，乃抱橋柱而死?！妒酚洝ぬK秦列傳》中也有所述，看來歷史上是有這樣一回事。然而在這個故事當中，尾生則就不懂得把握“權(quán)道”，因而白白地死了。尾生之信，確實是守住了“信”之一字，但是這種機械式守信，面對意外情況不知變通，結(jié)果既傷害了自己，又辜負了女子，對己對人都是不善不仁的。

儒家的“權(quán)”是反經(jīng)合道，也是權(quán)宜變通也，方便善巧也，是因地制宜隨機應變也，是對經(jīng)的靈活運用；儒家的權(quán)道是高超的生活藝術(shù)、行為藝術(shù)、政治藝術(shù)，是經(jīng)和權(quán)的圓滿統(tǒng)一。然而，從淳于髡請教孟子和尾生之信可知，要明白經(jīng)和權(quán)圓滿統(tǒng)一之理是不容易的。夫子說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！保ā墩撜Z·子罕第九》）共同來學道，但不一定都心向仁道；向道了，但不一定都能立定腳跟；堅定了道心，但不一定就懂得用權(quán)。這是夫子描寫的學道的四個階梯?！翱闪⒖蓹?quán)，能夠通經(jīng)達權(quán)，儒家大事、人生大事畢矣?！保ㄓ鄸|?！墩撜Z點睛·子罕篇》）

儒家權(quán)道有規(guī)律可循嗎？當然是有。是有規(guī)律可特，原則可依。此規(guī)律和原則在儒家經(jīng)典《春秋公羊傳》中講祭仲行權(quán)之中的傳文作了明示：“權(quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無所設(shè)。行權(quán)有道：自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)；殺人以自生，亡人以自存，君子不為也?！?/p>

《春秋公羊傳》這段傳文有三個內(nèi)容，一是解釋什么是“權(quán)”。這個我們前面講了，“權(quán)”是與“經(jīng)”相反，但是要動機和結(jié)果都是善的，要符合仁道的。這里的“經(jīng)”指的它是第二個層次的含義。二是說明用權(quán)是必須是面臨生死存亡而關(guān)鍵時刻，“權(quán)之所設(shè)，舍死亡無所設(shè)?！比钦f明行權(quán)的四個要素：1. 結(jié)果有善。2. 免除他者死亡。3.自我犧牲（自貶損）4. 不傷害他者（不害人）。因此我們可得出，儒家對行權(quán)先是有一個原則，即“權(quán)之所設(shè)，舍死亡無所設(shè)?！?/p>

作為儒家君子，如果是殺人而自生，這個用權(quán)是為了自生自存，那是絕對不允許，也是絕對不會干的。君子在用權(quán)當中的行為當然是有更高超的要求，也就是說，行權(quán)還提出有四個要素。權(quán)是反于經(jīng)而后有善，所以如果用權(quán)的結(jié)果會更糟糕，那就根本沒有必要用權(quán)。行權(quán)就是要好，這是一個條件；免除他人死亡，這個也是非常重要的；再來自我犧牲則是可以；還有行權(quán)時不傷害他人也是可以。

因此我們可得出，儒家對行權(quán)是有一個原則，即“權(quán)之所設(shè)，舍死亡無所設(shè)?！蹦敲葱袡?quán)的條件是不是要都滿足以上四個要素呢？還是只要滿足其一項就可以呢？臺灣學者林義正老先生畫了一個圖示來為我們分析：

林義正老先生畫此表格來分析此問題，可以說是到目前為止研究《春秋公羊傳》學者對于此問題分析得最為詳細的。上表分析就是說行權(quán)人做任何一個行為，從自己的方面來講，一定會有這三種情況，即可以有損己，有不損己，有利己。而行權(quán)人的行為于他人的立場來講，即可以有損人，有不損人，有利人。那么于己于人相配合起來講，就有九種情況。而這九種情況，所要滿足是這么幾個條件，第一個要有善，第二個免除他人死亡，第三個自我犧牲，第四是不傷害他人。那么這樣排列下來，從表中我們可以看到，損已利人的這四項都滿足，照理說這個行權(quán)是最符合條件圓滿的，是100%；其次，不損己而利人、利己且利人，是75%符合條件；再是，損己而不損人、利己且不損人，是50%符合條件；還有是損己又損人、不損己又不損人、利己而損人，是25%符合條件；不損己而損人則是一個條件也不符合。所以從這個表里面，我們可看出：損己利人是可以肯定的，為100%符合條件，可以行權(quán)；有時候損己不一定利人，那損己又損人那就糟糕了，這兩種情況都不可或沒有必要行權(quán)。不損己利人不錯，為75%符合條件，可以行權(quán)；不損己不損人，這個則沒必要行權(quán)，不損己而損人，也是肯定不行，不能行權(quán)。利己而損人，25%符合條件，那也不應該行權(quán)；利己而不損人，為50%符合條件，不是面臨生死存亡的關(guān)鍵時刻，也是不可以行權(quán)；利己利人最好，也為75%符合條件，可以行權(quán)。所以綜合看起來可以行權(quán)應該共有三項，損已利人行權(quán)沒有話講；退而求其次，兩項是75%符合行權(quán)條件也還不錯，其他的情況應該都不行。（林義正《公羊春秋七講》，此書待出。） 

通過以上分析，我們可以得出，儒家行權(quán)，從利損對象來看，必定是利人，至于是否利己，則視情況而定；從滿足四大要素情形看，則必定是要同時滿足1. 結(jié)果有善，2. 免除他者死亡，4. 不傷害他者（不害人），至于是否滿第3. 自我犧牲（自貶損），也是視情況而定。因此也就是說，儒家行權(quán)要求是非常高的，不但是要求動機是善，而且要求手段是善的、過程是善的，最后的結(jié)果也是善的，是符合善道的。只要有一個條件不符合，就不能或不宜行權(quán)道。

現(xiàn)在我們來看前面孟子講的“淳于髡請教于孟子”一事，此事即“嫂溺，援之以手者”，即是不損己而利人，是75%的比率符合行權(quán)條件，所以是可以行的。

《孔子家語·困誓》及《史記?孔子世家》中都記載有一個孔人背蒲人之盟的歷史事件，體現(xiàn)了孔子把握儒家權(quán)道的高超藝術(shù)：

孔子適衛(wèi)，路出于蒲，會公叔氏以蒲叛衛(wèi)而止之?？鬃拥茏佑泄既逭?，為人賢長有勇力，以私車五乘從夫子行，喟然曰：“昔吾從夫子遇難于匡，又伐樹于宋，今遇困于此，命也夫，與其見夫子仍遇于難，寧我斗死?！蓖Χ媳?，將與之戰(zhàn)。蒲人懼，曰：“茍無適衛(wèi)，吾則出子以盟?！笨鬃佣鲋畺|門，孔子遂適衛(wèi)。子貢曰：“盟可負乎？”孔子曰：“要我以盟，非義也?！毙l(wèi)侯聞孔子之來，喜而于郊迎之。問伐蒲，對曰：“可哉？”公曰：“吾大夫以為蒲者，衛(wèi)之所以恃晉楚也，伐之，無乃不可乎？”孔子曰：“其男子有死之志，吾之所伐者，不過四五人矣?！惫唬骸吧?！卒不果伐?！彼?，靈公又與夫子語，見飛雁過而仰視之，色不悅?？鬃幽耸?。

筆者有《“要盟，神不聽！”——孔子何意？》一文專門分析夫子是如何把握權(quán)道的，茲不贅。但是按照我們這里講的行權(quán)的原則和要素來分析，則是符合在關(guān)鍵時刻行權(quán)，且行權(quán)結(jié)果是利己利人，即避免了當時發(fā)生沖突，保全了自己和弟子的安全，并使衛(wèi)侯得知公叔氏以蒲叛衛(wèi)而有準備，有75%的比率符合行權(quán)條件，是可以行的。

 《春秋公羊傳》記載鄭相祭仲的行權(quán)：

經(jīng)：九月。宋人執(zhí)鄭祭仲。（桓公十一年）

傳：祭仲者何？鄭相也。何以不名？賢也。何賢乎祭仲？以為知權(quán)也。其為知權(quán)奈何？古有鄭國處于留，先鄭伯有善于鄶公者通乎夫人以取其國，而遷鄭焉，而野留。莊公死，已葬，祭仲將往省于留，涂出于宋，宋人執(zhí)之，謂之曰：“為我出忽而立突。”祭仲不從其言，則君必死，國必亡；從其言，則君可以生易死，國可以存易亡；少遼緩之，則突可故出，忽可故反，是不可得則病，然后有鄭國；古人之有權(quán)者，祭仲之權(quán)是也。

祭仲是鄭國的相，鄭莊公死后，宋國強令他立世子忽的庶弟突為國君（突的母親為宋國女子）。祭仲以暫時的權(quán)變之術(shù)驅(qū)逐忽而立突，以保鄭國的安全。最終驅(qū)逐突，恢復了世子忽的君位。所以祭仲是《春秋》和本傳特別褒揚的“知權(quán)”大夫。為什么說祭仲是懂得行權(quán)呢？因為當時如果祭仲不聽從他們的話，宋國必定出兵攻打鄭國，那么不但鄭君忽必死無疑，鄭國也必定滅亡；而按他們的話去做，鄭君忽就能以生易死，鄭國也能夠以存易亡。以此作為緩兵之計，等遷延些時日，那么暫立的突或可以因此被驅(qū)逐，忽或可仍然得以迎回作國君。如果此計不能實現(xiàn)，自己則有逐君之罪；如果此計得以實現(xiàn)，則既恢復了太子忽的君位又保全了鄭國。祭仲在這種危難之中，通經(jīng)達權(quán)，先行權(quán)宜之策，保全太子忽和鄭國，最終又驅(qū)逐突而迎立忽，達到了行權(quán)的要求——結(jié)果為善、反經(jīng)合道。

祭仲的這種行權(quán)，如果從最終成功的結(jié)果看，是利己利人利國，是屬于75%的比率符合行權(quán)條件，是可行范圍的行權(quán)的。如果祭仲的這種行權(quán)最后沒有成功地驅(qū)逐突而迎立忽，那其結(jié)果是自己獲逐君之罪，但也是保全了鄭國、保下了太子忽的性命，也是損己利人利國的，是屬于100%比率符合行權(quán)條件，也是可行范圍的行權(quán)的。

春秋時，衛(wèi)國受到狄人進攻，衛(wèi)軍大敗，衛(wèi)懿公被殺，衛(wèi)國遺民在宋國曹地立戴公為國君，寄住曹邑。許穆公夫人為衛(wèi)懿公之女，衛(wèi)戴公之妹，后嫁于許國許穆公為妻，世稱許穆夫人。她不顧許國君臣的反對，克服重重阻礙，堅執(zhí)坐車回國慰問救援，聯(lián)絡(luò)諸侯救援父母之邦。許穆公派大臣追夫人于半路，勸阻她回去。許穆夫人唱了首歌以明志（《詩經(jīng)：載馳》），表示自己的決定不錯、回國的決心決不動搖。許穆公之所以勸阻她回去，其意按周禮規(guī)定，出嫁為諸侯夫人的婦人，如父母已亡，不許再回娘家，有事也只有讓大夫們?nèi)マk。之后，衛(wèi)國得到了齊桓公的支持，“齊侯使公子無虧帥車三百乘，甲士三千人以戍曹?！保ā洞呵镒髠髡x》）同時，宋、許等國也派兵幫助，使衛(wèi)得以國。

許穆公夫人這也是屬于行權(quán)道，為了挽救父母之邦違禮回國，而出發(fā)點、行為和結(jié)果都是善的，反經(jīng)合道。按照林義正老先生的圖示分析，是屬于損己或不利己而利人，符合行權(quán)條件的100%或75%。

許穆夫人違禮回國事件，也贏得了孟子的贊揚?！俄n詩外傳·卷第二》記載有孟子對這件事的評論?！案咦訂栍诿献釉唬骸胺蚣拚?，非己所自親也。衛(wèi)女何以得編于《詩》也？”孟子曰：“有衛(wèi)女之志則可，無衛(wèi)女之志則舛。夫道二，常謂之經(jīng)，變謂之權(quán)。懷其常道而挾其變，乃得為賢。夫衛(wèi)女行中孝，慮中圣，權(quán)如之何？”

枉尺直尋不是權(quán)道。孟子弟子陳代以公孫衍、張儀“一怒而諸侯懼，安居而天下熄”的“成功”氣派為例子，勸孟子用枉尺而直尋的方式以尋求諸侯來實施自己的抱負，并認為這種人才“誠大丈夫哉”。這種枉尺直尋也即是以屈求伸：先投機取巧、機會主義地迎合諸侯們，等時機成熟再慢慢實施自己的思想主張。（先將自己彎曲到一尺，有朝一日條件成熟再伸展為八尺）孟子堅決不同意，說：“夫枉尺而直尋者，以利言也?！薄巴骷赫撸从心苤比苏咭?。”象公孫衍、張儀之流，根本談不上是大丈夫，實際上是妾婦之流。真正的大丈夫應該是：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”（《孟子?滕文公下》）

我們通過《春秋公羊傳》所示的原則和要素以及林義正老先生圖示分析來看，孟子弟子陳代為孟子出的主意枉尺直尋究竟是不是權(quán)道。首先陳代的這種用權(quán)主意是不是面臨生死存亡而關(guān)鍵時刻？不是。那么由此就可確定不可行權(quán)。其次我們?yōu)榭磳π袡?quán)四大要素的符合情況：第一，結(jié)果是不是善的、合道的？“枉己者，未有能直人者也”，不是的，結(jié)果也不符合善道。以下就沒得談了。枉己，我們可以把它算作是反經(jīng)，即反“經(jīng)”的第一個層次上的含義，但結(jié)果是“未能直人”，即結(jié)果不善，不合道。由此可知，“枉尺直尋”不符合儒家的權(quán)道要求了。

相似于陳代提出的“枉尺直尋”，當年汪精衛(wèi)他們打著“曲線救國”的旗幟建立汪偽政權(quán)。歷史證明，就算果真是為了“曲線救國”，最終也必是失敗，汪精衛(wèi)最后的結(jié)局也是客死他鄉(xiāng)，在歷史上被留下罵名。

鄉(xiāng)愿不是權(quán)道。鄉(xiāng)愿是指那種不分是非，同于流俗，言行不一，偽善欺世，處處討好，也不得罪的鄉(xiāng)里中以“謹厚老實”為人稱道的“老好人”的作派。這種“老好人”作派由于沒有價值判斷，言行不符，實際上是似德非德而亂乎德的人，故孔子判之：“鄉(xiāng)愿，德之賊也?！保ā墩撜Z·陽貨第十七》）孟子更是清醒認識鄉(xiāng)愿的危害：“非之無舉也，刺之無刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉絜，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯、舜之道，故曰‘德之賊’也?！?孔子曰：‘惡似而非者，惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也?！臃唇?jīng)而已矣。經(jīng)正則庶民興，庶民興，斯無邪慝矣?！?《孟子·盡心下》)孟子在此力辟鄉(xiāng)愿行為及鄉(xiāng)愿之人，并引證孔子的格言，指出鄉(xiāng)愿是違背了儒家大根大本、違背了根本的仁道原則，是違“經(jīng)”，而真正的權(quán)道是“反經(jīng)而己矣”。這里“反經(jīng)”的“反”通“返”，是復的意思，“經(jīng)”則指的是“經(jīng)”的第一個層次的含義，意思即回復到根本的大經(jīng)大法上來。

儒家權(quán)道是很高的人生修養(yǎng)和政治藝術(shù)，強調(diào)在把普遍規(guī)定和基本原則落實到具體的政治、社會生活中去的時候，需要通權(quán)達變，因地因時因人而制宜。但權(quán)不離經(jīng)，仁義道德的大經(jīng)大法任何時候都不能變，在行“權(quán)”之時也不能違背仁的原則。講經(jīng)權(quán)之學以儒家最為高圓，其他各家無論如何，講到極處都有不圓滿的地方。至于一些學說以所謂崇高目的而不擇手段、以所謂的大局觀念而枉顧他人利益，從而搞所謂的通權(quán)達變、原則性和靈活性的統(tǒng)一，那實際是與邪門歪道無異！

注：本文參考余東海先生《大良知學》中《經(jīng)權(quán)略論》一文、《仁本主義辯證法》中“經(jīng)和權(quán)的統(tǒng)一”的論述，以及臺灣林義正老先生《公羊春秋七講》一書。

責任編輯：柳君