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馬克思主義哲學(xué)量變質(zhì)變規(guī)律批判

作者：羅輝

來源：作者賜稿

時間：孔子二五六九年歲次戊戌四月二十二日戊辰

          西元2018年6月5

早年在學(xué)校讀書，學(xué)習(xí)《辯證唯物主義》和《馬克思主義哲學(xué)原理》這所謂的哲學(xué)，以為很好、正確，而運(yùn)用于生活工作中，似乎也還是能夠合理。但隨著對社會和生活認(rèn)識得加深，知識面的擴(kuò)大，常常就感覺到有許多不對勁不合理的地方。但如何的不對勁不合理，也說不清、道不明，生活也就這樣晃悠過去了大半輩子。近些年來，筆者開始專注于儒家學(xué)問的學(xué)習(xí)，隨著學(xué)習(xí)的深入，越來越認(rèn)識到過去所學(xué)的馬克思主義原理錯謬之處多多，誤人慧命嚴(yán)重。當(dāng)然似是而非也是不少，否則，也就不會讓許多人以為是真理了。

今天，筆者就隨文為馬克思主義原理之唯物辯證法量變質(zhì)變規(guī)律指謬改錯，讓我們能夠有更好的思想觀念和思維方式來認(rèn)識這個世界及事物。有一點要說明的是，因為論述唯物辯證法量變質(zhì)變規(guī)律的書籍很多，其內(nèi)容基本上都差不多，為了敘述方便，筆者這里的使用的書籍是肖前為主編黃楠森、陳晏清為副主編編寫的《馬克思主哲學(xué)義原理》。

馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為：量變質(zhì)變規(guī)律是馬克思主義哲學(xué)原理之世界聯(lián)系和發(fā)展的基本規(guī)律中具有根本性質(zhì)的規(guī)律之一，認(rèn)為它揭示了事物存在和變化的最基本的狀態(tài)和過程。因而馬克思主義哲學(xué)的量變質(zhì)變規(guī)律是：“世界上一切事物都會有質(zhì)和量這兩種規(guī)定性的變化，即質(zhì)量和量變。事物總是由量變引起質(zhì)變，質(zhì)變又引起新的量變，量變與質(zhì)變的相互交替構(gòu)成事物的上升性發(fā)展的基本內(nèi)容，這就是量變質(zhì)變規(guī)律?！盵1]

粗粗看這個馬克思主義哲學(xué)的規(guī)律，似乎蠻有道理，因為我們看到，事物總是存在著不斷變化的特性。但我們仔細(xì)琢磨，是這么回事嗎？當(dāng)然不是，這個論斷當(dāng)然是似是而非，而且錯謬不堪。

要明了此論斷是錯誤，首先我們要弄清其中所講的兩個概念，即事物的質(zhì)和量。馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為：“質(zhì)是使事物成為它自身并使該事物同其他事物區(qū)別開來的內(nèi)部規(guī)定性。質(zhì)和事物的存在是直接同一的，特定的質(zhì)就是特定的事物存在本身?！盵2]“量和質(zhì)一樣，也是事物所固有的一種規(guī)定性。量是事物存在和發(fā)展的規(guī)模、程度、速度以及事物構(gòu)成因素在空間上的排列可以用數(shù)量或形狀表示的規(guī)定性。例如，物體的大小、質(zhì)量的密疏、運(yùn)動的快慢、溫度的高低、顏色的深淺、分子中原子的多少和排列順序、生產(chǎn)力的發(fā)展水平和配置、人口的密度和增長速度等等，都是事物量的規(guī)定性。量的規(guī)定性又可以區(qū)分為內(nèi)涵的量和外延的量。外延的量是表示事物存在范圍和廣度的量，是可以用機(jī)械的方法來計算的量。內(nèi)涵的量是表示事物等級程度、構(gòu)成方式、功能過程的量，它比外延的量更加深刻，是不能用機(jī)械的方法來加以計算的。現(xiàn)代科學(xué)的特點之一，便是更多的從事物內(nèi)涵的量如功能、結(jié)構(gòu)、等級系列等來研究事物的運(yùn)動變化?！盵3]

從這兩個概念來看，事物的量的規(guī)定性還是比較好辦，只要人們建立了一系列統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，按照這一系列統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來理解事物的量的規(guī)定性就可以了，就能夠理解事物的量。我們知道，馬克思主義哲學(xué)總喜歡用時代的科學(xué)研究及其成果來為其學(xué)說作辯護(hù)和支持，就如上面講的事物的量的概念，也是要搬“科學(xué)”這個字眼來作鋪墊。但事物的質(zhì)的規(guī)定性到底是什么？如何來界定和判斷，馬克思主義哲學(xué)卻沒有說，只是籠統(tǒng)地給了這樣一個定義，甚至連舉一個例子都沒有。比如肖前主編的《馬克思主哲學(xué)原理》一書中就沒有講，該書中例舉了液態(tài)水的質(zhì)變是這樣說的：“例如，在一個標(biāo)準(zhǔn)大氣壓下，液態(tài)水的度就是0°C—100°C，0°C和100°C就是它的兩個關(guān)節(jié)點，突破這兩個關(guān)節(jié)點就超過這個度，水就變成冰或水蒸汽了。”但是，水的質(zhì)的規(guī)定性到底是什么？冰和水蒸汽的質(zhì)的規(guī)定性到底又是什么？都沒有講?；蛟S有細(xì)心的讀者說，有講啊，比如說到舉例“杯子”時：“比如，杯子作為飲器，它的本質(zhì)屬性就是適宜于用來喝水，這也就是它的質(zhì)?！盵4] 杯子作為飲器是它的功能，按照前面的量的概念的定義，“功能”是事物內(nèi)涵的量，所以這應(yīng)該指的事物的量而不是質(zhì)。再把某種形狀的杯子作為飲器，從某種角度上講，也是一段時間內(nèi)某個局部的一部分人的共同約定，在另外一個時期某個地方的一部分人卻不一定將這種形狀的器物作為飲器。所以說，“杯子作為飲器，它的本質(zhì)屬性就是適宜于用來喝水，這也就是它的質(zhì)。”這句話也不成立，因為它不是對事物質(zhì)的規(guī)定性的描述。

每一個事物或每一類事物量的規(guī)定性，人們可以以事物量的規(guī)定性用一系列手段包括所謂的科學(xué)手段去分析去了解，然后對之進(jìn)行描述以讓人們知道；但每一個事物或每一類事物質(zhì)的規(guī)定性如何讓人們知道呢？《馬克思主義哲學(xué)原理》沒有告訴我們。盡管書中講了許多量變質(zhì)變現(xiàn)象，但是人們不知道每一個事物或每一類事物質(zhì)的規(guī)定性，那如何讓人們來判斷事物的量變質(zhì)變規(guī)律，以及它的價值和意義，怎么能知道“量變與質(zhì)變的相互交替構(gòu)成事物的上升性發(fā)展”？

再來說“人”。人的質(zhì)的規(guī)定性和量的規(guī)定性是什么？按照量的定義，我們認(rèn)識人的量的規(guī)定性好說，可以從膚色、種類、大小、高低、重量、文化程度、知識結(jié)構(gòu)、生活習(xí)性等有關(guān)方面去分析了解。但是人的質(zhì)的規(guī)定性呢？我們來看《馬克思主義哲學(xué)原理》怎么來說，它說：“表現(xiàn)人的現(xiàn)實本質(zhì)的是人的社會屬性。”[5]“人是一個什么樣的人，即人具有什么樣的現(xiàn)實本質(zhì)，完全是由人所處的社會關(guān)系規(guī)定的”[6]。并且它還引用馬克思的話說：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵7]馬列毛氏的階級斗爭理論應(yīng)該說也是基于這樣一種人性思考。其理論在將人劃分為階級為人站隊伍時就是由人的社會關(guān)系來規(guī)定，即是人所處的社會關(guān)系、社會地位和生產(chǎn)資料的把握，來劃分人們應(yīng)該所處的階級隊伍。毛氏的《中國社會各階級的分析》，就是當(dāng)時將中國社會各階層的人的社會地位情況、掌握財產(chǎn)情況以及受何種教育情況來劃分和分析人們所處的階級情況，從而以此來“指導(dǎo)”中國的“革命”。我們這里暫不說近代以前的世界各國是什么樣的社會形態(tài)，就近代以來，我們看到，世界上各國以馬列毛氏的階級斗爭理論進(jìn)行社會實踐的結(jié)果無一不是血山尸海，惡果累累。然而我們按照事物質(zhì)的規(guī)定性和量的規(guī)定性這個定義來分析《馬克思主義哲學(xué)原理》、馬克思說的人的本質(zhì)，以及毛氏的《中國社會各階級的分析》中分析人的階級屬性，就會發(fā)現(xiàn)，其實它們這里說的人的本質(zhì)、人的質(zhì)的規(guī)定性都是按照事物量的規(guī)定性這個定義來說明的。以人所處的社會關(guān)系、社會地位、受教育情況和生產(chǎn)資料來確定人們所處的階級屬性，實際都是指的是人的量的規(guī)定性。

因此，我們看到按照馬列毛氏們的階級斗爭理論進(jìn)行所謂的社會“革命”，社會永遠(yuǎn)是從黑暗走向黑暗，最后徹底走向滅亡。因為按照此等理論，當(dāng)所謂的無產(chǎn)階級消滅了其它的階級掌權(quán)以后，它必然是占據(jù)了社會地位、掌控社會生產(chǎn)生活資料，它們就自然而然地成為了階級斗爭理論所講的統(tǒng)治階級和剝削階級，而那些沒有進(jìn)入社會上層的人們和被打倒還沒有被消滅肉體的人們，就自然而然地成為了階級斗爭理論所講的被剝削階級。接著，又一個階級“革命”要醞釀和爆發(fā)。如此永遠(yuǎn)循環(huán)不已。甚至到最后，只要世界上有兩個人生活在一起，也必定要爆發(fā)階級斗爭，因為這兩個人不可能是一模一樣的人，他們一定有差別，有差別就會產(chǎn)生階級，有階級就要進(jìn)行“革命”，有“革命”就有“犧牲”，結(jié)果人類只有滅亡，才沒有階級，才沒有“革命”。這樣，共產(chǎn)主義也就最終實現(xiàn)了！毛氏們在1949年以后不斷地搞運(yùn)動，從三反五反、肅反、反右傾、大躍進(jìn)、四清，到“文化大革命”等等運(yùn)動，這也是毛氏的不斷革命理論。甚至毛氏還說，文革這樣的運(yùn)動“過七、八年又來一次”。毛氏真是深得階級斗爭理論之“真諦”！然而，這樣的理論終究是荒謬的，所以它只能是一個災(zāi)難性的存在過程，不可能長久存在。

所以，盡管馬克思主義哲學(xué)借用了近現(xiàn)代以來的科學(xué)來研究和探討事物的質(zhì)的規(guī)定性和量的規(guī)定性，終究是不知所云。即使是它在對某一個或某一類事物能夠中肯地認(rèn)識其質(zhì)的規(guī)定性和量的規(guī)定性，那也是盲人摸象地不小心摸到了一個，是屬于不自覺地認(rèn)識，根本不可能上升到理論的高度。這樣，馬克思主義哲學(xué)在對事物的質(zhì)的規(guī)定性和量的規(guī)定性的概念都整不明白的情況下，而來談量變質(zhì)變規(guī)律，怎么可能？

為什么馬克思主義哲學(xué)不可能認(rèn)識和理解這一個問題呢？這是跟它在對于哲學(xué)的最根本問題的錯誤認(rèn)識有關(guān)。

馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，物質(zhì)和意識即思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的基本問題，對這個問題的不同回答是劃分世界各哲學(xué)派別的標(biāo)準(zhǔn)，馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為它已經(jīng)作了最科學(xué)、最圓滿而正確回答。馬克思主義哲學(xué)關(guān)于物質(zhì)和意識關(guān)系問題是這樣表述的：“‘世界的真正的統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性?！麄€世界是物質(zhì)的統(tǒng)一體，物質(zhì)的共同本質(zhì)屬性就是它的客觀實在性，它不依賴我們的主觀意識而存在，并為我們的主觀意識所反映。”[7]馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為這是它的徹底的唯物主義一元論關(guān)于世界本質(zhì)的基本原理。

由此論斷，我們再來隨順?biāo)睦碚搧硖接戱R克思主義哲學(xué)的量變質(zhì)變規(guī)律中的事物的質(zhì)的規(guī)定性和量的規(guī)定性，可以作出這樣的判斷，即世界的統(tǒng)一性即物質(zhì)性決定著任何事物的質(zhì)的規(guī)定性和量的規(guī)定性。然而，這個馬克思主義哲學(xué)的世界的物質(zhì)性原理能夠決定事物的質(zhì)的規(guī)定性和量的規(guī)定性嗎？顯然是不可能也不能夠的，如果真是這樣理解，顯然也是荒謬的，并且也得不出任何結(jié)果。

為什么這么說？我們來看馬克思主義哲學(xué)的物質(zhì)概念，“物質(zhì)是標(biāo)志客觀實在的哲學(xué)范疇，這種客觀實在是人通過感覺感知的，它不依賴于我們的感覺而存在，為我們的感覺所復(fù)寫、攝影、反映。”（列寧語）[8]“物、物質(zhì)無非是各種物的總和，而這個概念就是從這一總和中抽象出來的?！保ǘ鞲袼拐Z）[9]并且認(rèn)為“整個世界是物質(zhì)的統(tǒng)一體，物質(zhì)的共同本質(zhì)屬性就是它的客觀實在性，它不依賴我們的主觀意識而存在?！盵10]如果我們僅僅來看這些對物質(zhì)的定義，似乎“物質(zhì)”構(gòu)得上具有哲學(xué)的含義。但我們知道，馬克思主義哲學(xué)是否定形而上學(xué)的，不承認(rèn)哲學(xué)上的形而上學(xué)。因此，這也就意謂著，馬克思主義哲學(xué)的物質(zhì)概念和世間上各事物是一種平行的關(guān)系，而“物質(zhì)”這只是一個概念而已，是一個抽象的類別的概念，說穿了，馬克思主義哲學(xué)的物質(zhì)其實只是對世界上各事物的綜合概念，是一個集合的概念。就比如說，我們說“人”，那“人”這個概念包含了中國人、美國人、法國人、英國人、德國人、俄羅斯人、意大利人……等等，“人”和中國人、美國人、法國人等只是一個包涵和被包涵的邏輯關(guān)系，不存在所謂的哲學(xué)意義上的關(guān)系。這一點，筆者在《關(guān)于馬克思主義哲學(xué)物質(zhì)和意識關(guān)系問題論述的再批判》一文中有詳細(xì)論述，此處不贅。因此，完全可以說世界的統(tǒng)一性即物質(zhì)性不能夠決定任何事物的質(zhì)的規(guī)定性和量的規(guī)定性，馬克思主義哲學(xué)也不可能回答得了這個問題。

那么，決定事物的質(zhì)的規(guī)定性和量的規(guī)定性究竟是什么呢？要回答這個問題，我們就要返回到常識、常理、常情，返回到平常的、正常的人的思想、人的觀念上來，而不是在“物”上面打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)。在我們平常人的意識里、觀念中，我們都看得到、認(rèn)識得到，世間上的萬事萬物、包括人，都是生存、生長在天地之間，生存、生長在天地的運(yùn)動規(guī)律之中，我們?nèi)艘捕汲Ｕf，天生萬物，天生萬民，等等。而這個“天”，這個天地的運(yùn)動規(guī)律，就是我們中國人常說的天道，是《易經(jīng)》中講的太極、乾元，是孔子對弟子們吝于講的“性與天道”，是宋儒講的天理，王陽明講的良知。因此，決定事物的質(zhì)的規(guī)定性和量的規(guī)定性也就是太極，也即是乾元，也即是的“性與天道”，也即是天理和良知，這幾個概念異名而同指。

對于天道創(chuàng)生萬物、將其法則蘊(yùn)含于萬物之中的敘述，儒家經(jīng)典和經(jīng)注有深入的論述，我們來看《易經(jīng)》上的論述?！兑捉?jīng)?乾卦?彖》曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形，大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧?！?/p>

翻譯如下：偉大的乾元啊，為萬物提供原始資本的宇宙的統(tǒng)帥。興行云霧，施降雨露，賦予萬物不同品性，造化萬物不同形狀，讓大光明貫徹宇宙始終，天地四時依照時間順序運(yùn)作，六爻效法天地四時的運(yùn)轉(zhuǎn)而統(tǒng)率宇宙。天道變化，端正宇宙萬物的屬性，保衛(wèi)維護(hù)宇宙的大和諧，讓生命利于堅持正道。在作為形而上之道的乾元一元化領(lǐng)導(dǎo)之下，才有天地的和諧和萬國的安寧。

余東海先生是這樣解說這段《易經(jīng)》經(jīng)文的：“這段話中，行、施、品、流、大明、時成、時乘、御、正、保合、利都是動詞或者使動用法，而主體都是乾元。乾元就是造化和造物主，宇宙萬物的創(chuàng)造者，宇宙萬物和生命無非乾元的作用和現(xiàn)象。只有接受乾元的統(tǒng)帥，萬物的性命才能各得其正。乾元無聲無臭一無所有，又無所不有地內(nèi)涵宇宙生命一切信息；天地創(chuàng)生之后，乾元既超越萬物之上又內(nèi)在萬物之中。”[11]

“乾元才是宇宙生命的本質(zhì)，才具有第一性的資格，乾元主義世界觀才是正確的。乾道變化，各正性命，乾元一元化，萬物多元化，有序又自由?！盵12]世界上任何物質(zhì)，包括人和人的意識，歸根結(jié)底是乾元的。物質(zhì)也好，人和人的意識也好，都是屬于現(xiàn)象，都是乾元生生不息的產(chǎn)物，都是乾元所現(xiàn)之象。沒有乾元就沒有這一切，也就沒有世界。因此，萬物的質(zhì)的規(guī)定性和量的規(guī)定性也自然在乾元世界里有序又自由地蘊(yùn)成。

然而，對于世界上事物的質(zhì)的規(guī)定性和量的規(guī)定性的認(rèn)識主體是誰呢？建立認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)又是誰呢？要我回答，當(dāng)然是人，而不是動物，不是植物，更不是礦物；也不是神，也不是佛和道。人是萬物之靈，只有人才有資格和能力來認(rèn)識事物的質(zhì)的規(guī)定性和量的規(guī)定性和建立對事物的質(zhì)的規(guī)定性和量的規(guī)定性的認(rèn)識標(biāo)準(zhǔn)。一神教以神為標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)識一切，顯然荒誕，因為這個“神”存不存在都成問題；而馬克思主義哲學(xué)以“物質(zhì)”為標(biāo)準(zhǔn)來裁斷一切，也是荒謬不經(jīng)，“物質(zhì)”只不過是一個抽象的概念，也只是人給它下的一個定義或?qū)κ澜绲囊粋€觀念而已。只有以“人”為主體來認(rèn)識世界，來建立認(rèn)識世界的標(biāo)準(zhǔn)才是可能的，當(dāng)然也包括認(rèn)識“人”自身。

雖然說只有以“人”為主體來認(rèn)識世界，來建立認(rèn)識世界的標(biāo)準(zhǔn)才是可能的，但是“人”之中，也是千差萬別的，有智慧的、有愚蠢的，有健康的、有疾病的，有善良的、有邪惡的，等等，不同的性格、身體狀況的人，對世界的認(rèn)識也就不同。比如西方哲學(xué)發(fā)達(dá)，可是西方哲學(xué)家中身心不正常甚或有精神不正常的人就有不少。因此，筆者以為，這個認(rèn)識世界、建立認(rèn)識世界的標(biāo)準(zhǔn)的“人”應(yīng)該是一個正常人才可靠。當(dāng)然，有許多不正常的“人”或可以在不少方面有認(rèn)識世界、建立認(rèn)識世界的標(biāo)準(zhǔn)的能力和成就，但這也需要得到正常的“人”來印證方才可靠。

好，到此，我們才可以探討事物的質(zhì)的規(guī)定性和量的規(guī)定性了。關(guān)于事物包括人的量的規(guī)定性，現(xiàn)代社會的人們積累了許多技術(shù)手段去認(rèn)識，人類在這方面研究也是很多，這里就不重復(fù)來敘述。這里主要討論前面提的關(guān)于如何來理解事物包括人的質(zhì)的規(guī)定性的問題。

首先，我們來說什么是人的質(zhì)的規(guī)定性。前面說道，天生萬民，乾元生萬民，天、乾元賦予人的質(zhì)的規(guī)定性是什么情況呢？人們常說，“人是萬物之靈”，那么其實也就是一個這樣的問題，人之所以成為人而別于其它萬物的特質(zhì)是什么？這就不是科技手段能夠解決的，這方面就要人自身對天理人情的智慧理解才能知道。而這個，我們中國古人早就對這方面有論述。孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之?！保ā睹献?離婁章句下》）這個“幾?！笔鞘裁?？就是“不忍人之心”，是人固有之的善性。對此，孟子還作了展開：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子?告子章句上》）“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻陷之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā睹献?公孫丑章句上》）并進(jìn)一步發(fā)揮說：“人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！保ā睹献?公孫丑章句上》）

也就是說，人性本善，仁義禮智四端之心，就是人的質(zhì)的規(guī)定性，也是一個正常人“質(zhì)”的標(biāo)準(zhǔn)，人的所有的性格特征，一以此質(zhì)的規(guī)定性來判斷。人的本善，人的四端之心，也就是儒家常講的仁義禮智信五常道，用一個字概括即是“仁”，即以仁為本，也是人所具有的天理、良知，直接貫穿于天理、乾元和“性與天道”。

至于世界上除人之外的其它萬事萬物的質(zhì)的規(guī)定性，中國傳統(tǒng)文化也是有所研究并加以規(guī)范?！渡袝分?，箕子在向周武王傳授治國大典《洪范》時，就將世界上的物質(zhì)分為五行，即金、木、水、火、土五類，并將五行的特質(zhì)即質(zhì)的規(guī)定性作了解說?！拔逍校阂辉凰?，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！保ā渡袝?洪范》）

《尚書正義》中將五行的五性及其對應(yīng)的五味作了如下傳義，可以為人們認(rèn)識事物的質(zhì)的規(guī)定性提供直接指導(dǎo)：

水曰潤下，火曰炎上，言其自然之常性。《易?文言》云：“水流濕，火就燥?！蓖趺C曰：“水之性潤萬物而退下，火之性炎盛而升上?！蹦驹磺?，金曰從革，木可以揉曲直，金可以改更。此亦言其性也，“揉曲直”者，為器有須曲直也?！翱筛母闭撸射N鑄以為器也。木可以揉令曲直，金可以從人改更，言其可為人用之意也。由此而觀，水則潤下，可用以灌溉；火則炎上，可用以炊爨，亦可知也。水既純陰，故潤下趣陰?；鹗羌冴?，故炎上趣陽。木金陰陽相雜，故可曲直改更也。土爰稼穡。種曰稼，斂曰穡。土可以種，可以斂。鄭玄《周禮注》云：“種穀曰稼，若嫁女之有所生?！比粍t“穡”是惜也，言聚畜之可惜也。共為治田之事，分為“種”、“斂”二名耳。土上所為，故為土性。上文“潤下”、“炎上”、“曲直”、“從革”，即是水火木金體有本性。其稼穡以人事為名，非是土之本性，生物是土之本性，其稼穡非土本性也?！半肌币唷霸弧币?，變“曰”言“爰”，以見此異也?！傲币浴巴痢?、“穀”為二，由其體異故也。潤下作咸，水鹵所生。水性本甘，久浸其地，變而為鹵，鹵味乃咸?！墩f文》云：“鹵，西方咸地。東方謂之斥，西方謂之鹵。”《禹貢》云：“海濱廣斥?！笔呛＝渑缘?，使之咸也。《月令?冬》云“其味咸，其臭朽”是也。土言“曰”者，言其本性。此言“作”者，從其發(fā)見。指其體則稱“曰”，致其類即言“作”。炎上作苦，焦氣之味?；鹦匝咨?，焚物則焦，焦是苦氣?！对铝?夏》云“其臭焦，其味苦”，苦為焦味，故云“焦氣之味”也。臭之曰“氣”，在口曰“味”。曲直作酸，木實之性。木生子實，其味多酸，五果之味雖殊，其為酸一也，是木實之性然也?！对铝?春》云“其味酸，其臭膻”是也。從革作辛，金之氣味。金之在火，別有腥氣，非苦非酸，其味近辛，故辛為金之氣味?！对铝?秋》云“其位辛，其臭腥”是也。稼穡作甘。甘味生於百穀?！案饰渡栋俜Y”，穀是土之所生，故甘為土之味也?！对铝?中央》云“其味甘，其臭香”是也。

又在中國傳統(tǒng)文化當(dāng)中，尤其是祖國醫(yī)學(xué)中，又將事物的質(zhì)的規(guī)定性分為五性，即寒、涼、中性、溫、熱?？梢哉f，這一事物的五性研究，為醫(yī)學(xué)中的藥物學(xué)的建立提供了根本的原則，離開此五行來談藥物之藥理，來說開藥方治病救人只是盲人摸象而已。從動物學(xué)來說，對動物的特質(zhì)恐怕是主要從動物的固有的性情上來把握。這都需要人們在研究各門學(xué)科中深入實際，具體地從社會實踐活動上來認(rèn)識。

余東海先生說：“西人說，人是萬物的尺量，而仁又是人的尺度?！贝_實如此。只有明白了這一點，我們才能來研究探討人和事物的質(zhì)的規(guī)定性和量的規(guī)定性以及量變質(zhì)變規(guī)律。

關(guān)于事物的量變質(zhì)變規(guī)律筆者曾有《儒家辯證法之質(zhì)變量變規(guī)律》一文比較全面地進(jìn)行了討論，故而在此就不作重復(fù)。筆者在這里就僅作一些補(bǔ)充性的說明。

在量變質(zhì)變規(guī)律發(fā)展中常會出現(xiàn)一個這樣的問題，比如人類社會中原來一方的力量由被統(tǒng)治到逐漸興起、強(qiáng)大，并打敗統(tǒng)治者的一方，我們一般認(rèn)為事情通過量變發(fā)生了質(zhì)變。其實不能這樣簡單判斷。因為敵對雙方有正有邪，如果雙方都是邪的，相對于取代原來統(tǒng)治的一方來講它取得了勝利，固然是事情發(fā)生了質(zhì)變，但是它們主導(dǎo)的社會性質(zhì)并沒有變，所以站在社會發(fā)展變化這個角度來講，只不過是諺語所講的“新瓶裝舊酒”，社會發(fā)生并沒有發(fā)生質(zhì)變。就象戰(zhàn)國時期，各國崇尚詐力暴力，統(tǒng)治者不行仁政，后來暴秦攻滅六國，社會并沒有變好，甚至更加糟糕。只有是正善的一方打敗邪惡的一方，從而取得社會的統(tǒng)治，或者邪惡的一方打敗正善的一方宰制了社會，社會性質(zhì)發(fā)生了正善的變化或邪惡的變化，這才是質(zhì)變。從中國歷史角度上來講，除了三代之前的湯武革命是真正的革命，是仁義之師的革命，之后的所有戰(zhàn)爭，只有儒化程度較高、相對仁義的一方取得的勝利，才具有相似的革命性質(zhì)，其它任何的戰(zhàn)爭勝利，要么是“新瓶裝舊酒”，要么象暴秦那樣使社會更加惡化。

再如象竟?fàn)幍碾p方，如美國的民主政治，無論共和黨上臺還是民主黨通過竟?fàn)幧吓_，只能是在竟?fàn)庍@件事本身來講，取得了質(zhì)變的勝利了，但是美國社會性質(zhì)沒有變，社會沒有發(fā)展質(zhì)變，還是自由主義的民主社會。如果在美國有新黨出來，他們的政治主張和理想與共和黨和民主黨都有質(zhì)的不同，那當(dāng)他們通過竟?fàn)巹倮?，改變了社會的性質(zhì)，或使社會發(fā)生質(zhì)的退步，或使社會發(fā)生質(zhì)的進(jìn)步，那才是使社會發(fā)生真正的質(zhì)變。

還有社會上的一些比賽等等，無論哪一方勝利，總體上看，在某種程度上都是一種游戲，都不能算是事情發(fā)生了質(zhì)變。就象在一些的國際性體育大賽，有的國家人民為之瘋狂，甚至一些國家領(lǐng)導(dǎo)人還將之提到不應(yīng)有的高度來重視，實在是政治上的無聊之舉。

事物的量變質(zhì)變規(guī)律是復(fù)雜多變的，但最重要的是要把握事物的質(zhì)的規(guī)定性的變化，才能把握其中的發(fā)展變化規(guī)律。馬克思主義哲學(xué)量變質(zhì)變規(guī)律只能是借助科學(xué)技術(shù)的一些成果，并從一般事物所表現(xiàn)出來的生長規(guī)律出發(fā)，來了解事物的量的變化和質(zhì)變現(xiàn)象，而對于事物的質(zhì)的規(guī)定性實際是一無所知，在這種情況下來妄談變質(zhì)變規(guī)律，只能是不知所云。當(dāng)然，這也不僅僅是馬克思主義哲學(xué)的問題，其實對事物的質(zhì)的規(guī)定不了解是西學(xué)的通病。

西方來的馬克思主義哲學(xué)以“物”為萬物的尺度來研究世界固然可笑，西方的自由主義學(xué)說以“人”為萬物的尺度來研究事物，也是既不明天道，不明人性，也不明物性，故而其中的科學(xué)主義發(fā)展也往往只是一味地研究人和事物的量的規(guī)定性，故而往往違背天理，損毀人性，毀滅物性。唯有以儒家以仁為本的仁本主義世界觀，才能夠上合天理，中通人情，下明庶物。成己成人成物，天人合一，參贊化育。《中庸》曰：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?/p>

注釋：

[1][2][3][4][5][6] 《馬克思主哲學(xué)義原理》，肖前主編、黃楠森、陳晏清副主編，中國人民大學(xué)出版社，1994年1月第一版、2015年6月第25次印刷。

[7]《馬克思主義基本原理概論》，陶德麟、石云霞主編，武漢大學(xué)、湖北人民出版社2007年第1版。

[8][9]轉(zhuǎn)引《馬克思主義基本原理概論》，本書編寫組，高等教育出版社2006年1月第1版。

[10]《馬克思主義基本原理概論》，本書編寫組，高等教育出版社2006年1月第1版。

[11][12]《宋儒與理學(xué)》，余東海，待出版。

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