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“風化天下”從哪里開始？ 

——在西學背景下回看《詩經(jīng)》

作者：孫向晨（復旦大學哲學學院教授）

來源：原載于《文化縱橫》2017年6月號

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月十一日癸亥

          耶穌2017年6月5日

導讀：今天，復興中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，已然成為當下中國的一種趨勢。但因為很長時段以來我們深受西學影響，對于如何把握中國式的邏輯、或中國式的思辨，很多人會感到難以把握。本文作者從自身的閱讀體會出發(fā)，講述了中西方文化及其思維方式的差別，認為中國典籍中有對中國式生存經(jīng)驗的獨特描述，我們需要通過閱讀經(jīng)典，學習一些純?nèi)恢袊降母拍钜约胺此歼@些概念所表達的經(jīng)驗。

從西方經(jīng)典走向中國經(jīng)典

究竟怎么來讀中國的經(jīng)典，我實在是沒有什么資格來談這個話題。自認讀西學已經(jīng)有二十來年的時間，而開始系統(tǒng)地看中國經(jīng)典卻只是近年的事。如果非要說些什么話，也只是一個仰慕者的門外感受而已。

研究西學的人怎么開始轉(zhuǎn)而讀中國的書？說起這還是有點故事的。大約八年前，每周幾個朋友都會在一起念書，開始念的是西學，柏拉圖、亞里士多德、希臘的悲劇喜劇、奧古斯丁等等。在念的時候，也特別喜歡用一些現(xiàn)實的感受來激活西學中的種種說法，以求獲得對經(jīng)典最為生動的理解。

有一次念到亞里士多德倫理學，特別是他講到友誼的時候，大家覺得他的一些說法不甚令人滿意，他把父母對子女的愛以及子女對父母的愛都放在友愛（當然是在古希臘的那個語義和語境下的友愛）這個大范疇中來講解，是作為一種不相平等的友愛來處理。

從一個中國人的感受來看，你會覺得亞里士多德的理解對于中國式的孝慈來說，顯得相當單薄。在父母子女之間那非常豐厚的親情中，他所能揭示的東西實在有限，在他那里父母子女之間的愛只是愛的范疇中的一類而已，其他還有人對神的愛，還有夫妻的愛，兄弟的愛，統(tǒng)治者對子民的愛，等等。當然亞里士多德也有講得有意思的地方。

但作為一個中國人，雖然在目前的教育環(huán)境下對中國傳統(tǒng)文化沒有系統(tǒng)了解的機會，但內(nèi)心深處終會覺得亞里士多德講得不過癮，還有若干基本的、細膩的中國式的生存經(jīng)驗沒有進入他的思考范圍。

從那天起，深深地感到要回過來念些中國的書，需要對這些已經(jīng)是知其然而不知其所以然的中國式經(jīng)驗細細地來審視一番。不僅是對自己的經(jīng)驗要有感觸，更需要有自覺的理解和把握，這樣才能真正有底氣反過來評判一下來自西方的東西，以及這個脫胎于西方的現(xiàn)代世界。

把握好了自己，才能評判別人，這其實是生活中的一個基本常識?？墒菍τ谶@百年以來的中國人來說，這個常識已經(jīng)遺忘得太久了。那一天在一起讀書的幾個朋友都覺得很羞愧，自詡是讀書人，然而面對浩瀚的中國典籍，看過的卻很少。于是大家覺得還是一起來讀點中國的經(jīng)典吧。

從“興”到“風化天下”

剛開始看的就是《詩經(jīng)》，《詩經(jīng)》之于中國文化的重要性，似乎是毋庸置疑的。但另一方面，在大學里講解《詩經(jīng)》似乎就只是中文系的事兒。從小到大，在我們教育體系中《詩經(jīng)》都是作為文學作品來談的，尤其是其中很多涉及“愛情”的詩句，那就更是文學佳品了。

當然將《詩經(jīng)》看作文學沒有錯，但重要的是《詩經(jīng)》絕不僅僅是文學，它在中國文化傳統(tǒng)中的意涵要深厚得多。這一點究竟還有多少人記得呢？只要大家依然把《詩經(jīng)》只看成文學作品，只在中文系開設《詩經(jīng)》的課程（更多的中文系可能還開不出《詩經(jīng)》的課程），那么我們就還遠遠沒有回憶起《詩經(jīng)》在中國文化中的作用。想想西方大學中對于《圣經(jīng)》字斟句酌的研究，真是讓人汗顏啊。

翻開《詩經(jīng)》一上手就是《關雎》一篇，大家似乎也很熟悉，瑯瑯而能上口，無非是“窈窕淑女，君子好逑”。甚至幼兒園里的小朋友也能背上幾句。但若要問，何以這一句卻不是直接寫就出來，而是先鋪墊一句“關關雎鳩，在河之洲”，然后才將“淑女”“君子”緩緩引出，這個問題能回答上來的可能就不多了。傳統(tǒng)的《詩經(jīng)》解讀告訴你，這叫做“興”，也就是“賦、比、興”之興。

張祥龍教授在他論孔子的講稿中對此大為推崇，認為這“興”正是《詩經(jīng)》的魅力所在，是典型的中國式詩性思維的特征。我們知道，柏拉圖將詩的本質(zhì)定義為“模仿”，充其量只能算得上是“賦”吧，其藝重在描寫，而“比”則是我們?nèi)粘７浅Ｊ煜さ摹氨扔鳌?，大家現(xiàn)在寫詩也盡愛用“比喻”。唯“興”似乎最難解說，它既不是直接的描摹，也不是明喻或暗喻，而常常是“意有不盡”，恰是這“不盡”最是《詩經(jīng)》的獨到之處。它總是在草木鳥獸中，托事于物，意味深長。所以講“淑女”“君子”，必先得托之于“雎鳩”，托之于“荇菜”，憑白地在言說的事物中襯托出一個自然的場域，于是寤寐求之，輾轉(zhuǎn)反側(cè)，于是琴瑟友之，鐘鼓樂之。

這一切念起來都非常得順理成章。但此“理”非希臘邏各斯之理，此“章”非論說之文章。而是別有一“理”，別有文“章”。按張教授說法：“興就是創(chuàng)作、詩化出一個前行的視域，一種原本的押韻，因為這個押韻，我們才被發(fā)動、感動，覺得意義風起云涌，人生充盈這意趣、和諧，由此而相信成為人或仁是最美好之事?！边@就是“興”。

我們知道，柏拉圖是要把詩人趕出理想國的，他攻擊詩人逢迎人性中卑劣的、無理性的部分以滿足聽眾的快感。柏拉圖要在城邦中實現(xiàn)哲學家的智慧，于是就有了西方式追求概念的言說方式。雖然亞里士多德對詩和詩人采取了遠為積極的態(tài)度，但他也同意詩的本質(zhì)在于模仿。

而我們在這里看到的是“詩可以興”，一種全然不同的理解方式，究竟按現(xiàn)代（或西方式）的理性方式怎么來理解這“興”，實在說來這是一個難解的問題，需要進一步地探究。但單單一個“興”字所激起的意味卻是無窮的，它在自然和人事之間架起了一個“理解”的橋梁，同時讓我們反觀到我們現(xiàn)代式理解的僵硬和缺憾。

這“興”似乎最能表達個人的抒懷。因為詩常?？梢越柚芭d”而“動天地，感鬼神”。但《毛詩》序接下來的一句道出了《詩經(jīng)》的用意所在，“先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”，這就大有文章可做了，遠遠超出了文學研究的范疇，更多的是倫理、社會、教化的問題。

古人在講《詩》的時候，特別強調(diào)用詩教風化天下，原本采詩官得來的這些詩就是供王者“觀風俗、知得失、自考正”的，所以決不能用現(xiàn)代眼光來理解“詩”的概念。《毛詩》序中對于這詩所發(fā)生的作用，特別用一個“風”字加以闡釋，“上以風化下，下以風刺上，……故曰‘風’”?？追f達的疏更加形象，人君如能在這“風”和“諷”中知其過而悔之，感而不切，微動若風，言出而過改，猶風行而草偃。

相比于蘇格拉底執(zhí)著地追問定義，相比于用概念探討德性，靈巧的一個“風”字道盡了“詩”之無盡的教化作用，這又是現(xiàn)代世界所無法找尋和理解的。事實上，在我們的日常生活中還是會留下很多遺跡，我們常常會說風俗、風氣、風化等等。這是非常中國式的概念，西方的“理論”或“實踐”之類的概念很難概括盡“風”的含義。

在這方面，中國式倫理的發(fā)生既不是功利式的，也不是義務式的，甚至也不是德性論式的，在這個現(xiàn)代語言中說不明，道不清的地方，恰恰蘊含著更加深邃的東西。

“風化天下”的起點

那么這“風化天下”從哪里開始呢？《毛詩》序?qū)τ凇蛾P雎》的解釋是“《關雎》，后妃之德，風之始也，所以風天下而正夫婦也，故用之鄉(xiāng)人，用之邦國焉。風，風也，教也。風以動之，教以化之”。風化或教化天下為什么要從夫婦開始呢？

現(xiàn)代世界講人都是從個體出發(fā)的，無論人有怎樣的本性最后都落實在個人身上，這個體的人甚至不分男女，不分老少，皆以人視之，看似公平，其實悖謬很多。但在中國的典籍里無論是詩易，還是春秋，似乎都非常重視從正夫婦開始來理解人倫社會。

《易經(jīng)》序卦中說：“有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子、有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后立意有所措?！庇纱丝梢姺驄D之道是家之起源，是社會之基礎，是政治的保障。何休在解釋《公羊傳》的時候也說：“《春秋》正夫婦之始也。夫婦正、則父子親；父子親，則君臣和；君臣和，則天下治。故夫婦者，人道之始，王教之端?！?/p>

看來《詩經(jīng)》以《關雎》始，專講后妃之德，是很有些淵源的。通過這詩，傳統(tǒng)經(jīng)典賦予人類兩性生活更豐厚的含義；通過夫婦正、父子親、君臣和，排列出了達到天下治的道路和順序。因此《關雎》一篇極為重要，乃是人倫之始。

若是單純從文學的愛情詩來理解《關雎》，其含義就大大扭曲和單薄了。若是以為風者采之民間，以之為教化之端，言過其實，那這樣的理解也只是貌似合理。經(jīng)典從來不是一個還原成原本怎樣就可以解釋得了的東西。

就像孔子確實講過“喪家犬”，但真以喪家犬來看孔子，那么孔子之于中國文化的特殊意義都將喪失殆盡。經(jīng)典之為經(jīng)典尤其需要把經(jīng)典在歷史上的效果史考慮進去，即便是偽書，如果在歷史上發(fā)生過重大作用和影響，也不是用一個“偽”字就可以將其輕易抹去的。

如果歷史上人們就是從“正夫婦”的角度來理解《關雎》，那么研究《關雎》原本是怎么來的重要性，可能就要讓位于它在歷史上究竟是怎么從草木鳥獸轉(zhuǎn)到淑女君子，怎么從淑女君子轉(zhuǎn)到后妃之德的。這一言說的思路可能對于我們理解古代世界更加重要。

當然閱讀經(jīng)典并不是為了恢復古典世界，如果我們拘泥于后妃之德中的“后妃嬪妾”，則我們看不出這對于現(xiàn)代人有什么意義，但如果透過這些皮相顯示出古人對于“正夫婦”的重視，那么就這一點而言對于我們來說依舊是意味深長的。

當你有了這樣的立腳點，你就會有興趣去梳理一下西方關于家的問題的理解。比如亞里士多德，我們會看到亞里士多德對家的論述也非常豐富，但主要從經(jīng)濟和財富入手，也涉及家的政治維度：在與奴隸的關系、與妻子的關系以及與孩子關系中預示了三種統(tǒng)治的方式。但這里由“正夫婦”而來的成孝敬是沒有的。亞里士多德在“友愛”中談論親情時，也并不為父子親、君臣和打下基礎。

若是再來看看近代的霍布斯和洛克就更驚人了，他們?yōu)榱顺删同F(xiàn)代政治，完全是把父子關系還原為契約和財產(chǎn)關系，夫婦和親情完全抽離出倫理和政治的考慮范圍。休謨和斯密則把親情問題變成了類似同情心的問題，完全還原為從個體自身出發(fā)的情感問題。

黑格爾算是非常細致地梳理了家庭內(nèi)的各種關系，但終究認為家庭的原則與國的原則是完全對立的，完全引申不出君臣問題和天下問題。事實上，中國人在人倫問題上緊緊抓住“家”的問題，從正夫婦到父子親，再到國家和天下，未必是癡人說夢式的想法，而是有著深刻道理的。這“道理”是亟須我們現(xiàn)在以現(xiàn)代的方式來闡發(fā)于天下的。

我并不認為中國人的經(jīng)驗獨占真理，但從中國經(jīng)典中產(chǎn)生出來的對這些問題的理解，有很大的獨特性，它為你反思現(xiàn)在的生活提供了一個異質(zhì)的，但活生生的思考的立腳點。這是我們現(xiàn)在非常需要的，我們需要真實的但異于現(xiàn)代的邏輯來審視這個世界。當你確立起中國人的生活標準時，你是很容易發(fā)現(xiàn)西方人在一系列問題上的缺失的。

閱讀經(jīng)典，超越“五四”

有了些西學的底子，再來看看中國的東西是非常有意思的?，F(xiàn)代世界脫胎于西方，不了解西方無以理解我們現(xiàn)在生存的周遭世界。但是我們在這個世界浸淫得太久，以至于我們把自己的邏輯已經(jīng)遺忘得差不多了，因此反過來會覺得對于中國式的邏輯、或中國式的思辨感到很難把握。無論是詩經(jīng)、還是春秋，無論是周易，還是禮記，往往無所適從。因為現(xiàn)代中國人的理論概念體系往往都是翻譯過來的，實在不適合表達我們自己的經(jīng)驗。

但是當對西學有較深入的理解時，中國典籍中對中國式生存經(jīng)驗的獨特描述，往往會更加鮮亮地展示在我們的面前。會更強烈地感受到中國文化獨有的魅力，以及先人理解世界、理解自然、理解人的獨到視角。

真正說來，今日之哲學必然是一種“比較哲學”。當然不是在流俗的意義上來講的“比較哲學”。而是現(xiàn)在中國的處境決定了任何一種真正的哲學都必然是一種內(nèi)在比較和內(nèi)在對話的哲學?，F(xiàn)時代在中國要厘清任何一個問題，其視野必定是交互的，需要不斷地從不同的傳統(tǒng)來加以相互審視，這才能得出一些真知灼見。

當然這也是今日中國人的困難所在，若能扛得住這樣的挑戰(zhàn)，則面對古今中西之爭論，必會有今日中國哲學的優(yōu)勢所在。

在我的心目中，真正中國的哲學應該不是狹隘的，應該是開放的，同時是獨到的，應該有信心對世界做出自己的判斷，對世界發(fā)表她獨到的看法。我們需要通過閱讀經(jīng)典，學習一些純?nèi)恢袊降母拍钜约胺此歼@些概念所表達的經(jīng)驗。這并不是說只有中國的東西才好，但我們必須要有自己的立場，才能真正評判他人的東西。這是近代以來中國人所失卻的。

以往或者也有人講中國的傳統(tǒng)很徹底，但卻依然無力回應西方思想的挑戰(zhàn)。當對西方的東西了解有限時，就難于在細節(jié)上予以深入的批判和評說。有些學者雖然講中國哲學，骨子里的框架卻是靠西學撐起的，或是還有學者皓首窮經(jīng)終究是為了拿中國的東西去接西方的思想。

所以我常常很是感嘆，似乎中國的思想無以應對西方的挑戰(zhàn)，似乎已經(jīng)是全面陷入了西方思想的框架之中，似乎中國人再拿不出真正有分量的東西。但事實上，我們的經(jīng)典中有太多的東西需要我們?nèi)ネ诰颉?/p>

造成今天這個遺忘傳統(tǒng)的局面?！拔逅摹钡膫鹘y(tǒng)是要負一定責任的。

“五四”的理解力要低于啟蒙時代的康德?？档掠幸痪渲脑挘骸跋拗浦R為信仰留出空間”，有些中國人也跟著學，要限制知識學習信仰。其實，康德的偉大就在于啟蒙時代的他已經(jīng)看到了科學不是生活的全部。

就生活世界而言，科學效力的范圍是有限的。于是對他來說就要界定科學的有限范圍，同時為西方人的傳統(tǒng)──基督教信仰──留出空間。

對于中國人來講，前半句是可以和康德共享的，為科學劃出界限，下半句則應該有中國人自己的理解，那就是為“傳統(tǒng)留出空間”。

“五四”幫助我們破除了對于傳統(tǒng)的很多迷信，但對于“五四”本身我們也應該破破迷思，以為生活就只是“德先生”和“賽先生”，那是口號式的理解，兩位先生用單薄的身軀遮蔽了世人用更寬廣的視野看待生活的能力。

只有用更寬廣的視野來包容“德先生”和“賽先生”，我們的生存世界才會是豐滿而有生命力的世界。

就此而言，紀念“五四”就要努力去超越“五四”的局限，回到經(jīng)典不失為一條踏實的道路。 

責任編輯：柳君