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原標(biāo)題《當(dāng)代儒學(xué)對接現(xiàn)代社會的有效路徑——楊國榮教授訪談錄》

特約記者：李耐儒

來源：原載《探索與爭鳴》2017年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月廿八日庚辰

           耶穌2017年6月22日

考察儒學(xué)不能離開歷史

李耐儒：楊教授，您好！我想就當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展中學(xué)術(shù)界所關(guān)心和關(guān)注的問題求教于您。當(dāng)今的儒學(xué)發(fā)展有一種過分地往政治方面去尋求它的突破趨向。從您的研究來看，儒學(xué)如果跟政治走得太近，它會給自身帶來什么樣的變化？

楊國榮：從歷史上看，儒學(xué)本身在其演化過程中，既以學(xué)術(shù)思想的形態(tài)呈現(xiàn)，又具有社會政教的功能，這兩重形態(tài)固然無法截然相分，但其文化意義又有所不同。

與內(nèi)含社會政教功能相聯(lián)系，儒學(xué)在以往也曾被運用于經(jīng)世治國的過程。然而，從現(xiàn)代的角度來看，政治儒學(xué)、儒家憲政等試圖基于儒學(xué)來治理今天的中國，這卻是一種非歷史的進路，顯然難以行通。

李耐儒：您認(rèn)為行不通的原因在哪？

楊國榮：畢竟儒學(xué)是誕生在先秦時期的特定社會背景之中，而從先秦到當(dāng)代這兩千多年歷史演進過程中，中國社會經(jīng)歷了巨大和深刻的時代變遷。

改革開放之后，基于市場經(jīng)濟多方面的發(fā)展而發(fā)生的社會變化，其劇烈、深刻程度，非往昔可比。從日常生活中，也不難發(fā)現(xiàn)這種變化，例如人的存在形態(tài)和生活方式從過去的數(shù)世同堂衍化為現(xiàn)在的核心家庭，從以前彼此親近的鄰里關(guān)系轉(zhuǎn)換為現(xiàn)在彼此相互不認(rèn)識的小區(qū)住戶，從所謂熟人社會到陌生人的公共空間，等等。

在社會已發(fā)生深刻歷史變遷的情況之下，如果還要將以往的規(guī)范和體制，簡單地移用到現(xiàn)在，這顯然是非歷史的。

這種時代變遷不是以人的意志為轉(zhuǎn)移的，不是我們愿意與否或要它不要它的問題。儒學(xué)在現(xiàn)代的作用，并非表現(xiàn)在把它曾經(jīng)有過的那種治理社會的方式現(xiàn)成地或者改頭換面地移用到今天。

這些社會治理和教化方式在歷史上確實曾經(jīng)行之有效，但在當(dāng)今社會中對其加以復(fù)制，則未必可行。

事實上，我們應(yīng)該關(guān)注的，是儒學(xué)思想中一些深層面的觀念，如哲學(xué)層面和價值導(dǎo)向意義上的觀念，這種觀念往往具有普遍意義。

李耐儒：是不是可以說對構(gòu)建社會倫理與社會價值，儒學(xué)還能夠在當(dāng)下起到它應(yīng)有的作用？

楊國榮：關(guān)于儒學(xué)這種引導(dǎo)意義或作用的問題，我在前些年的若干文章中曾經(jīng)簡要地提到過。儒學(xué)中所包含的一些觀念，我們無法一一對應(yīng)地把它直接移植到當(dāng)今社會。但是，從更寬泛規(guī)范層面來說，儒學(xué)還是可以提供一些具有引導(dǎo)意義的觀念。

李耐儒：在現(xiàn)代社會的整個日常生活中，所有的一切都處在西方商品經(jīng)濟邏輯之下，就文明的賡續(xù)而言，這個基礎(chǔ)是不可能忽略的，如果忽略的話，可能就會產(chǎn)生一個非常矛盾的結(jié)果。

楊國榮：科技的發(fā)展、社會的演進、政治體制的變革，等等，這些方面的變化內(nèi)含其必然之勢。同時，現(xiàn)代社會的變遷，包括經(jīng)濟上從自然經(jīng)濟走向商品經(jīng)濟或市場經(jīng)濟，這不是孤立的變化現(xiàn)象，事實上它也會影響到社會生活的方方面面，如政治、文化、價值觀，倫理行為、日常生活，等等。實際上，今天我們可以處處看到的這種影響。

我們必須正視這種變化或影響，然而，一些儒學(xué)研究者在推崇儒學(xué)的同時，常常容易無視這樣一個已經(jīng)變化的現(xiàn)實，以單向的情感認(rèn)同，將儒學(xué)過分地加以信仰化、形上化。

實際上，這樣做可能無法真正把儒學(xué)內(nèi)含的深沉意義揭示出來，相反，倒是會使儒學(xué)遠離現(xiàn)實生活并變得與現(xiàn)代社會格格不入。簡單地說，這不是有益于儒學(xué)，反而可能有害于儒學(xué)。

當(dāng)然，一方面要正視變化了的現(xiàn)實，另一方面也不能讓現(xiàn)實在缺乏引導(dǎo)的形態(tài)下發(fā)展。現(xiàn)代社會目前的運行、治理方式無疑也存在諸多不完善之處。如何來應(yīng)對社會變遷而為人類的發(fā)展提供一種更為合理的運行形式？這是東西方哲學(xué)都需要思考的問題。

在這樣大的背景之下，儒學(xué)無疑可以貢獻出一些獨特的、對今天依然具有意義的東西，這種內(nèi)容可能并非表現(xiàn)為憲政儒學(xué)、經(jīng)學(xué)復(fù)興，等等。

真正有意義的是儒學(xué)中一些深層面的觀念，包括對人的理解，對社會秩序何以可能的條件的思考，等等。盡管其中的一些具體看法面臨著歷史背景的變化，但是人類演化和發(fā)展過程總是需要面對一些具有普遍性的問題，諸如：如何使人與人之間的關(guān)系既合理（合乎法理規(guī)范）又合情（具有人情味）？如何協(xié)調(diào)和諧與正義？等等。

解決這些人類存在和發(fā)展過程中無法避免的問題，需要基于東西方多重思想資源，也需要借鑒傳統(tǒng)智慧。

以和諧與正義的關(guān)系而言，一方面，從近代以來的價值觀念出發(fā)，人們往往開口閉口談?wù)x，后者的實質(zhì)是對個體權(quán)利的尊重，但僅僅強調(diào)這一點，往往容易把人與人之間的關(guān)系主要理解為一種法理意義上的契約關(guān)系，由此推向極端，則人間的溫情常常會蕩然無存。

另一方面，僅僅講和諧、推崇天人合一、萬物一體，同樣可能將個體化淹沒在空泛的“一體”“合一”之中。在此，既要避免單純講正義的背景下可能會導(dǎo)致的社會片面化發(fā)展，也應(yīng)當(dāng)對只講“合一”可能形成的負(fù)面社會后果保持同樣的警惕。

從儒學(xué)自身的觀念系統(tǒng)看，“仁”與“禮”的統(tǒng)一構(gòu)成了其內(nèi)在主干，后者同時關(guān)乎社會和諧與社會正義的關(guān)系?！叭省辈粌H涉及人的精神世界，而且與普遍的價值原則相關(guān)，以肯定人的存在價值為核心，這種價值原則具體表現(xiàn)為對人的普遍關(guān)切。

在傳統(tǒng)儒學(xué)中，從“仁民愛物”到“民胞物與”，仁道都以人與人之間的和諧共處為題中之義。相對于“仁”，“禮”在體制的層面首先通過確立度量界限，對每一社會成員的權(quán)利與義務(wù)作具體的規(guī)定，這種規(guī)定同時構(gòu)成了正義實現(xiàn)的前提：從最本源的層面看，正義就在于得其應(yīng)得，后者的實質(zhì)意義在于對權(quán)利的尊重。

與之相應(yīng)，“仁”與“禮”的交融，同時也從觀念的層面為和諧與正義的統(tǒng)一提供了某種根據(jù)，它對社會生活走向健全的形態(tài)，無疑也具有引導(dǎo)意義。盡管“仁”與“禮”這類儒學(xué)觀念并未涉及具體的可操作性的社會方案，但是從觀念上它們卻給我們以值得注意的啟發(fā)，并提示我們應(yīng)當(dāng)注意社會運行過程中的相關(guān)方面。儒學(xué)中諸如此類的觀念無疑值得我們?nèi)ド钊氲匕l(fā)掘。

李耐儒：現(xiàn)在還有一種觀點：把儒學(xué)還原為子學(xué)，把孔子還原為諸子之一。對于這種觀點，您是怎么看待的？

楊國榮：一方面，從思想衍化的意義上說，這種觀點也有其理由，因為儒家當(dāng)初就是百家之一，孔子與其他諸子在思想史中的地位也有相近性。但另一方面，從社會歷史的角度來看，自漢以后，儒學(xué)逐漸成為正統(tǒng)的意識形態(tài)以及中國文化的主流，對此也不能無視。

如果僅僅將儒學(xué)還原為子學(xué)之一，可能對自漢代到近代這兩千多年的社會歷史演進過程，難以作出切實的解釋。

從思想的衍化方面來看，可以把儒學(xué)作為諸子之一，但從社會歷史演化的角度來考慮，儒學(xué)則早已不是單純的子學(xué)問題，它確實已經(jīng)融入到社會演進的過程中。

兩千多年來，儒學(xué)一直是中國文化的主流和正統(tǒng)，并且深深地影響著中國人的文化心理以及政治、社會生活的方方面面，這是一般的子學(xué)所無法比擬的，這一點顯然難以否認(rèn)。所以，對能否將儒學(xué)還原為子學(xué)、能否將儒學(xué)與一般的子學(xué)等量齊觀，需要作具體分析。

李耐儒：馮契先生對儒學(xué)及其未來發(fā)展有過思考，比如他談到了“平民化自由人格”，涉及到了人的自由與理想人格，等等，就當(dāng)下而言，您認(rèn)為馮契先生這些思考其價值何在？

楊國榮：馮契先生實際上也注意到了包括價值觀念在內(nèi)的近代思想變遷這個問題。當(dāng)然，他提出這個看法時有其獨特的歷史背景，當(dāng)時盡管如何處理現(xiàn)代與傳統(tǒng)的關(guān)系也是無法完全回避的問題，但主要的歷史趨向是走向現(xiàn)代。如何實現(xiàn)從前現(xiàn)代到現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的問題，是當(dāng)時面臨的更根本的問題，與之相應(yīng)的緊要問題是怎樣避免使傳統(tǒng)成為走向現(xiàn)代的歷史重負(fù)，而不是怎樣使現(xiàn)代不完全游離于傳統(tǒng)。

從這一背景看，所謂“平民化自由人格”顯然是相對于傳統(tǒng)儒學(xué)所追求的成就圣人而言。這一視域中的“平民化自由人格”，其含義包括：第一，它體現(xiàn)個體特點，呈現(xiàn)多樣品格；第二，它不是像圣人那樣可望而不可及，而是普通民眾都可以達到的，具有人格平等的形態(tài)?！捌矫窕杂扇烁瘛边@一看法顯然更多地折射了近代的社會歷史變遷以及近代價值觀念的轉(zhuǎn)換，反映了歷史的要求和歷史的需要。不過，這并不意味著傳統(tǒng)儒家關(guān)于人格的一些內(nèi)容和學(xué)說在今天沒有任何意義。

實際上，馮契先生也不是這樣認(rèn)為的，在關(guān)于儒家傳統(tǒng)包括孔子思想的討論中，他對其中依然具有生命力的內(nèi)容是予以肯定的，所謂“平民化自由人格”的具體內(nèi)容，便包含仁道、理性等傳統(tǒng)人格理論的相關(guān)規(guī)定。當(dāng)然，他當(dāng)時的關(guān)切重點主要是如何實現(xiàn)價值觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換和變革，對人格形態(tài)的理解，也與此相關(guān)。

當(dāng)代儒學(xué)與馬克思主義如何形成良性互動

李耐儒：談?wù)摦?dāng)代儒學(xué)，必然離不開與馬克思主義的關(guān)系，您認(rèn)為二者之間是否可以形成一種良性的互動與對話？

楊國榮：儒學(xué)與馬克思主義有很多相通之處，如對群體的重視、對社會大同的追求、對自然人化的關(guān)注、對知行統(tǒng)一的肯定，等等。

實際上，我們可以從兩個角度去理解兩者之間的關(guān)系：

首先，從馬克思主義自身在中國的發(fā)展這一角度來看，馬克思主義作為來自中國傳統(tǒng)之外的思想和學(xué)說，屬于廣義的西學(xué)之一，它在中國的生根、發(fā)芽，需要與中國的土壤相結(jié)合，正同以前的佛教作為外來文化在中國的立足、發(fā)展，要跟中國本土的學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)（包括儒學(xué)傳統(tǒng)）相溝通一樣。

其次，從儒學(xué)本身發(fā)展的角度來看，儒學(xué)并非已經(jīng)完全終結(jié)，與歷史上的儒學(xué)隨著社會變遷而豐富與深化自身一樣，它在今天也面臨如何進一步演化或取得新的形態(tài)的問題，儒學(xué)在現(xiàn)代的發(fā)展不僅需要吸納儒家之外其他傳統(tǒng)思想資源，而且也需要吸取包括馬克思主義在內(nèi)的其他外來文化，在這一意義上，馬克思主義無疑也可以成為儒學(xué)自身進一步發(fā)展的重要資源。不難注意到，兩者的關(guān)系并非相互對立或彼此排斥。

李耐儒：儒學(xué)跟馬克思主義結(jié)合的未來的歷史發(fā)展走向，比如出現(xiàn)好的思想范式，這種可能性有多大？

楊國榮：這方面究竟怎么樣發(fā)展，現(xiàn)在很難預(yù)料。從以往的歷史來看，教條化的馬克思主義和片面化的儒學(xué)的結(jié)合，曾呈現(xiàn)某種消極意義，“文革”期間出現(xiàn)的一些觀念上的偏差，如思維方式上的獨斷趨向，實際上就表現(xiàn)為儒學(xué)中的負(fù)面內(nèi)容（經(jīng)學(xué)獨斷論）與對馬克思主義的教條化理解的交融。

另外，相對于近代以來西方主流的價值觀念對個體的注重而言，馬克思主義和儒學(xué)都更注重對個體性的超越，后者如果不適當(dāng)?shù)赝葡驑O端，也可能出現(xiàn)負(fù)面的趨向?！拔母铩钡臅r候所講的“狠斗私心一閃念”，便可視為超越個體性的極端發(fā)展，它與以前儒學(xué)中一些人物的觀念，如朱熹所謂“純于義理而無雜乎物欲之私”，呈現(xiàn)彼此相近的特點。

儒學(xué)中的以上這一類觀念被嫁接于片面化、教條化的馬克思主義，往往可能導(dǎo)致對人格的單向理解。在中國未來的發(fā)展中，我們需要避免或警惕這一類的結(jié)合。

關(guān)于儒學(xué)和馬克思主義的具體關(guān)系，事實上，我們可以從一個比較積極的方面去理解和溝通這兩者。馬克思主義對工具、勞動、科技、生產(chǎn)以及經(jīng)濟活動等方面給予了相當(dāng)?shù)闹匾暎⑾鄳?yīng)地賦予變革外部世界以更本源的意義，傳統(tǒng)儒學(xué)則似乎并不特別關(guān)注這些方面。

同是注重自然的人化，儒學(xué)雖然也肯定“贊天地之化育”，但更為關(guān)注化天性為人性，并將人自身的成就放在更為優(yōu)先的地位。對人而言，改造對象意義上的自然與轉(zhuǎn)換天性意義上的自然、自然的變革與人的完成，無疑都是重要的。馬克思主義與儒學(xué)盡管并非完全無視這兩個方面，但確實又有不同的側(cè)重。

就人自身而言，自由的人格既以人的能力為內(nèi)容，又關(guān)乎人的德性，人的能力可以視為價值創(chuàng)造所以可能的內(nèi)在力量，人的德性則與價值取向相關(guān)。與要求變革世界相聯(lián)系，馬克思主義在肯定人的全面發(fā)展的同時，對人的本質(zhì)力量也給予了較多的關(guān)注，相對于此，以人的成就和人格的完善為指向，儒學(xué)更為注重人的內(nèi)在德性。

從社會理想的層面看，馬克思主義追求人的解放，并將自由人的聯(lián)合體作為未來社會的理想形態(tài)，儒學(xué)則以天下大同、為萬世開太平為理想目標(biāo)。

在以上方面，馬克思主義與儒學(xué)既有相通的思想趨向，又表現(xiàn)出不同的關(guān)切側(cè)重，這種相通和不同，也為兩者的溝通、互動提供了前提。

以社會理想而言，天下大同雖然似乎有些遙遠，但千百年來中國人卻一直以此為理想之境，直到近代，康有為還專門撰著《大同書》。馬克思主義關(guān)于人的解放以及自由人的聯(lián)合體的理想追求如果與這種傳統(tǒng)觀念加以溝通，無疑會給中國人以更大的認(rèn)同感、親近感。

事實上，中國早期的馬克思主義者李大釗便在肯定個性解放的同時，又提出“大同團結(jié)”，以后者為理想的目標(biāo)之一。

李耐儒：對于兩者的結(jié)合，我們?nèi)绾文軌蛲耆查_政治的影響和意識形態(tài)的制約？

楊國榮：我對這個問題的看法純粹是從學(xué)理的角度著眼的。其前提是對馬克思主義有真切的理解，對儒學(xué)也加以深入把握。這里，切忌把教條化的馬克思主義當(dāng)作真正意義上的馬克思主義，把經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)當(dāng)作儒學(xué)的本來形態(tài)。

如前面已提到的，教條化的馬克思主義與經(jīng)學(xué)化的儒學(xué)兩者相遇，其結(jié)果就會重新導(dǎo)向經(jīng)學(xué)獨斷論等偏向，“文革”中出現(xiàn)的“一句頂一萬句”這類口號，便如同當(dāng)初經(jīng)學(xué)家們所說的“治經(jīng)則斷不敢駁經(jīng)”。這是需要我們警惕的！

就我剛才提到的兩者存在著的溝通空間而言，馬克思主義所關(guān)注的社會演進的本源性動力、基礎(chǔ)，如勞動、科技、經(jīng)濟的發(fā)展，等等，是任何社會都無法避免的，完全無視這些方面，只能走向抽象和思辨。

事實上，儒學(xué)需要正視這一方面，以前的儒學(xué)特別是從孟子到宋明理學(xué)這一路向，主要是從心性方面去發(fā)展儒學(xué)，而現(xiàn)實的社會生活常常未能得到多方面的關(guān)注，這無疑容易使儒學(xué)游離現(xiàn)實存在。現(xiàn)在的某些儒學(xué)研究者或沉溺于高頭講章，或情感認(rèn)同壓倒理性考察，看似陳義甚高，實則容易將儒學(xué)推向玄虛之境。

但另一方面，人自身的提升同樣不能忽視，人不能被物化，儒學(xué)明于人禽之辯，主張為己之學(xué)，對此早已加以關(guān)注，今天，可以賦予這些觀念以新的內(nèi)涵。從這些方面看，儒學(xué)和馬克思主義仍有很多溝通空間。

陽明學(xué)的興起與儒學(xué)的大眾化

李耐儒：當(dāng)前，“陽明學(xué)”非常受人關(guān)注，陽明學(xué)現(xiàn)在的興起，您認(rèn)為是什么原因?qū)е碌模?/p>

我想原因大概有兩個方面：第一個原因是，從王陽明心學(xué)的本身特點來看，它具有趨向于大眾的可能。相對于正統(tǒng)理學(xué)那一套煩瑣的概念系統(tǒng)而言，陽明學(xué)簡單明了，似乎更易于實行，這種特點從晚明以來一直都是這樣。但需要注意的是，從學(xué)理上去理解陽明學(xué)絕不是簡單的事情。

陽明學(xué)可以說看似簡單，其實不容易理出頭緒，程朱理學(xué)則看似復(fù)雜，實質(zhì)上更易于梳理，因為它的邏輯關(guān)系比較清楚。僅僅簡單地提幾句陽明學(xué)中朗朗上口的命題，如“致良知”“知行合一”“以心為體”“心外無物”“心外無理”，等等，這當(dāng)然不難，但深入地理解其內(nèi)涵以及這些觀念之間的相互關(guān)系，則并不這么簡單。

然而，大部分人并不深究其內(nèi)在義理，而主要關(guān)注于陽明學(xué)表面上的簡單易行，這可能是它現(xiàn)在復(fù)興的一個原因。

第二個原因或許與王陽明個人的人格魅力相涉。從歷史上看，可以說他在立言和立功這兩方面達到了某種統(tǒng)一，結(jié)合得比較好。他既是一個思想家、哲學(xué)家，同時他在事功上又有很顯著的建樹，在傳統(tǒng)的哲學(xué)家思想家中，這兩方面做得都很好的比較少。這可能是他之所以被重視的另一重要原因。

現(xiàn)在的一些企業(yè)家也每每喜歡談陽明，原因與以上所述相近：其一，他們覺得王陽明的這套東西簡單明了，容易把握；其二，企業(yè)家都是從事實際工作的，而陽明恰恰在實際工作方面很有建樹。

李耐儒：陽明學(xué)現(xiàn)在興起的過程是不是有點類似于禪宗在唐代興起的過程。

楊國榮：在某些方面有類似之處。禪宗主張“不立文字”，從而不同于其他注重辨析名相的佛教流派，如唯識宗。唯識宗多少陷于煩瑣的學(xué)理，使人覺得思辨玄奧、難以把握，后來變成了沒有多少人關(guān)注的象牙塔里的學(xué)問，在民間大眾之中，很少產(chǎn)生實際的影響。

與之不同，禪宗的自心是佛、頓悟成佛等簡易教義對普通民眾具有更多的吸引力，其自身也更容易走向民間。后來中國的佛教幾乎是禪宗的天下，也表明了這一點。

簡單易行，這是一種學(xué)說民間化、大眾化的前提。

李耐儒：現(xiàn)在陽明學(xué)似乎給人好像有一種“風(fēng)靡”的感覺，針對這種現(xiàn)象，您有什么合理的建議？

楊國榮：這不是陽明學(xué)發(fā)展的一種健康趨向。

第一，如我剛才所說的，從簡易可行的角度看，幾乎人人都可以講陽明學(xué)。然而，現(xiàn)在講陽明心學(xué)的，為了迎合大眾口味，往往側(cè)重于敘事，如陽明的早年經(jīng)歷、龍場悟道、平定寧王之亂，等等，雖曰談心學(xué)，但心學(xué)的實際內(nèi)涵，常常不甚了然。

第二，在學(xué)理上，以敘事取代說理，容易把陽明學(xué)庸俗化，難以真切地把握心學(xué)義理。我前面已經(jīng)提及，心學(xué)其實是不那么容易把握的，現(xiàn)在真正的心學(xué)義理似乎沒有多少人關(guān)心，大家熱衷的常常就是幾句簡單明了、瑯瑯上口的話。陽明學(xué)的發(fā)展顯然不應(yīng)該停留于此。

另外，簡易化往往容易誤導(dǎo)人，對于這一點，我們從陽明后學(xué)的流弊就可以看得出來。明代中后期，陽明的一些后學(xué)往往只抓住了陽明學(xué)的某些方面，其結(jié)果就會出現(xiàn)流弊，不能形成理性的進路，用劉宗周的話說，就是走向“猖狂者參之以情識”的歸宿。這也是后來王夫之等尖銳地批評他們的原因之所在。

實際上，王陽明本人與其后學(xué)并不相同，他講“心即理”，這一命題的重要內(nèi)涵就是肯定心和理的統(tǒng)一，良知便是心和理統(tǒng)一的具體觀念形態(tài)。

現(xiàn)在講陽明學(xué)，常常只講“心”不講“理”，這就很容易出現(xiàn)流弊。對此，顯然應(yīng)當(dāng)保持距離。

李耐儒：如果一個年輕人要想親近儒學(xué)，研究儒學(xué)，作為一個研究儒學(xué)頗有建樹的前輩，您對他們有什么樣好的建議？

楊國榮：第一，不要盲目跟風(fēng)，第二，要從原典入手。對一些比較繁難、不易理解的原典，或許可以暫時緩一緩，但像《論語》這一類比較親切、可讀性強的原典可以先入手。切不可盲從二三手的解說或?qū)ёx，一些所謂解說或?qū)ёx每每趨向于迎合大眾或時下的各種好尚，儒學(xué)的真義則常常被消解在這種迎合之中。

學(xué)習(xí)儒學(xué)還是要回到儒學(xué)的經(jīng)典上去，這些經(jīng)典以不同的方式，包含著人對世界和人自身的認(rèn)識，它們在歷史衍化過程中被傳承、接受，也表明了內(nèi)在于其中的認(rèn)識成果，確實把握了世界和人自身的不同方面。

今天我們閱讀儒家的經(jīng)典，在某種意義上是把以往儒家思想家們所走過的智慧探索之路再回溯一遍，具體地了解他們?nèi)绾翁岢鰡栴}、如何思考問題、如何解決問題。

這里所涉及的不僅僅是簡單的結(jié)論，而且更是思與悟的歷程。對儒學(xué)內(nèi)在智慧的這種領(lǐng)略，是其他任何方式都無法取代的。