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警惕“強(qiáng)國壓倒啟蒙”——“儒家啟蒙主義”倡言

作者：黃玉順

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《戰(zhàn)略與管理》2017年第1期）

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉五月廿九日辛巳

           耶穌2017年6月23日

按：本文是作者于2016年12月10日在復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、當(dāng)代國外馬克思主義研究中心、謝希德-俞吾金哲學(xué)發(fā)展基金主辦的第一屆俞吾金學(xué)術(shù)論壇“啟蒙的缺失與重建”討論會(huì)的發(fā)言。

【摘要】如今“反思啟蒙”成為了一種學(xué)術(shù)時(shí)尚。但西方后現(xiàn)代主義的“反思啟蒙”和中國某些人的“反思啟蒙”來自兩種截然相反的價(jià)值取向：前者是要更加徹底地兌現(xiàn)“啟蒙承諾”即“人的解放”；而后者卻是“強(qiáng)國壓倒啟蒙”，國家主義壓倒一切，其中既有前現(xiàn)代主義或原教旨主義的思潮，也有作為現(xiàn)代性極端變異形態(tài)的極權(quán)主義思潮。這是“反思啟蒙”的三種不同立場(chǎng)。在作為后發(fā)國家的中國，啟蒙是一項(xiàng)未竟的事業(yè)。作為“現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)”，中國需要儒家主導(dǎo)的啟蒙。儒家的啟蒙其實(shí)已經(jīng)不僅是一種理想，而是一種歷史事實(shí)；但必須承認(rèn)，這種啟蒙尚未完成，目前甚至出現(xiàn)了危險(xiǎn)的逆轉(zhuǎn)傾向。為此，亟需倡言“儒家啟蒙主義”。

【關(guān)鍵詞】反思啟蒙；強(qiáng)國壓倒啟蒙；儒家啟蒙主義；現(xiàn)代性；人的解放

【正文】

這些年來，“反思啟蒙”乃至“批判啟蒙主義”成為了學(xué)術(shù)界的一種時(shí)尚，更是儒學(xué)界的一種時(shí)髦。但必須指出的是：實(shí)際上，西方人的“反思啟蒙”和中國某些人的“反思啟蒙”并不是一回事，毋寧說是來自兩種截然相反的價(jià)值取向：前者是要更加徹底地“兌現(xiàn)啟蒙承諾”；而后者卻是“強(qiáng)國壓倒啟蒙”。今天的中國，救亡的歷史任務(wù)早已完成，現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)是要實(shí)現(xiàn)“強(qiáng)國夢(mèng)”、即建設(shè)一個(gè)強(qiáng)大的國家，因此，李澤厚“救亡壓倒啟蒙”的判斷亟需修正，即：壓倒啟蒙的已經(jīng)不是“救亡”，而是“強(qiáng)國”。于是，涌動(dòng)著一股必須加以高度警惕的思潮：國家主義壓倒一切。在這種態(tài)勢(shì)下，儒家當(dāng)中的不少人也被裹挾或裹脅，以至存在著使儒家再一次陷入毀滅、乃至自取滅亡的危險(xiǎn)。有鑒于此，本文倡言“儒家啟蒙主義”[①]。

一、“反思啟蒙”的三種立場(chǎng)

仔細(xì)觀察分析迄今為止的所謂“反思啟蒙”或“批判現(xiàn)代性”的思潮，不難看出，它們來自三個(gè)不同的方向，出自三種截然不同的立場(chǎng)：后現(xiàn)代主義；前現(xiàn)代主義或原教旨主義；作為現(xiàn)代主義的一種極端變異形態(tài)的極權(quán)主義。

（一）后現(xiàn)代主義的立場(chǎng)：兌現(xiàn)個(gè)體解放的啟蒙承諾

有一種很普遍的誤解，以為西方后現(xiàn)代主義是對(duì)現(xiàn)代性啟蒙的反叛。其實(shí)，后現(xiàn)代主義絕非現(xiàn)代性的對(duì)立面，毋寧說是現(xiàn)代性的深化，即尋求更加徹底的個(gè)體化，亦即真正兌現(xiàn)“啟蒙的承諾”（The promise of the Enlightenment）——“人的解放”（the emancipation of man）、個(gè)體的解放（現(xiàn)代性啟蒙的根本精神乃是個(gè)體性，詳見下文）。我們看后現(xiàn)代主義的觀念，諸如解構(gòu)普遍主義、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、邏各斯中心主義，諸如自我放逐、自我邊緣化，其實(shí)都是在更徹底地強(qiáng)調(diào)個(gè)體的解放，也就是“人的解放”，這恰恰是“啟蒙承諾”、即啟蒙所許諾的“解放的理想”（the ideal of emancipation），而不是對(duì)啟蒙精神的否定。

所以，作為后現(xiàn)代主義者的?？拢∕ichel Foucault），在反思啟蒙的同時(shí)，并不是拋棄啟蒙承諾，而是尋求一種新的、更徹底的啟蒙，即更徹底的個(gè)體精神，亦即“不再是以尋求具有普遍價(jià)值的形式結(jié)構(gòu)為目的的實(shí)踐展開，而是深入某些事件的歷史考察，這些事件曾經(jīng)引導(dǎo)我們建構(gòu)自身，并把自身作為我們所為、所思及所言的主體來加以認(rèn)識(shí)”；這是“一種歷史-實(shí)踐性的檢驗(yàn)，從而也即是我們自己對(duì)作為自由存在的自身所開展的工作”。[②]?？滤鶑?qiáng)調(diào)的乃是個(gè)體自我作為主體的自由存在，這恰恰是現(xiàn)代性啟蒙的根本精神。

因此，需要嚴(yán)格區(qū)分兩個(gè)不同的“啟蒙”概念：一個(gè)是既有的諸如法國、英國、德國現(xiàn)代化過程中的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”（the Enlightenment），另一個(gè)則是一般的“啟蒙”本身（the enlightenment itself）。前者指既有的現(xiàn)代化歷史，它確實(shí)存在著一些問題，所以是應(yīng)當(dāng)反思、甚至批判的；后者指現(xiàn)代性的根本精神，即人的解放、個(gè)體的解放，這其實(shí)恰恰是后現(xiàn)代主義所堅(jiān)持的。這類似霍克海默（MaxHorkheimer）、阿多諾（Theodor W.Adorno）所說的“啟蒙的辯證法”（Dialektik der Aufkl?rung）：一方面，既有的“啟蒙思想的概念本身已經(jīng)包含著今天隨處可見的倒退的萌芽”，“幸福的因素本身變成了不幸的源泉”[③]；但另一方面，“對(duì)啟蒙的批判，目的是要準(zhǔn)備好一種積極的啟蒙概念，以便把它從盲目統(tǒng)治的糾結(jié)中解脫出來”[④]。這種“積極的啟蒙概念”絕非現(xiàn)代性啟蒙精神的對(duì)立物，盡管是一種“新啟蒙”[⑤]。

在這個(gè)問題上，哈貝馬斯（Juergrn Habermas）的見解值得注意。在他看來，迄今為止的現(xiàn)代化之所以出現(xiàn)問題，并不是由于實(shí)現(xiàn)了現(xiàn)代性的啟蒙承諾，恰恰相反，是由于未能真正兌現(xiàn)啟蒙承諾，人并沒有獲得真正的解放。這確實(shí)是一種深刻的洞見。但哈貝馬斯的觀點(diǎn)也存在著錯(cuò)誤：他誤以為迄今為止的啟蒙和現(xiàn)代化之所以出現(xiàn)問題，是由于觀念上的“主體性范式”（subjectiveparadigm）；因此，要兌現(xiàn)啟蒙承諾，就需要實(shí)行“范式的轉(zhuǎn)換”（change of paradigm），從主體性范式轉(zhuǎn)變?yōu)椤敖换ブ黧w性”（inter-subjectivity）（或譯“主體間性”）范式。這是德國哲學(xué)一向的毛病：總是把現(xiàn)實(shí)的問題歸結(jié)為觀念的問題。事實(shí)正好相反：?jiǎn)⒚沙兄Z所要解放的“人”，恰恰是作為“個(gè)體”的“主體”、而不是什么“交互主體”，真正的社群主義（communitarianism）也不是要推翻現(xiàn)實(shí)的自由社會(huì)的基本制度安排；實(shí)際需要的乃是“前主體性”的、亦即存在論（Being theory）意義上的現(xiàn)實(shí)生活的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，由此促成真正的人或個(gè)人的誕生。[⑥]

（二）前現(xiàn)代主義的立場(chǎng)：徒勞的傳統(tǒng)型“復(fù)魅”

與“反思啟蒙”、“反思現(xiàn)代性”相伴隨的，是當(dāng)今流行的“復(fù)魅”（re-enchantment）思潮，這是對(duì)韋伯（Max Weber）所說的現(xiàn)代性“祛魅”（disenchantment）的反叛。此所謂“魅”（enchantment）涉及韋伯所說的權(quán)力合法性的三種類型當(dāng)中的前兩種：（1）傳統(tǒng)權(quán)威（Traditional Authority）（基于某種傳統(tǒng)慣例的權(quán)力認(rèn)同），韋伯對(duì)此其實(shí)并不看好；（2）魅力權(quán)威（克里斯瑪權(quán)威）（Charisma Authority）（基于領(lǐng)袖個(gè)人魅力的權(quán)力認(rèn)同），韋伯對(duì)此也不看好；（3）法理權(quán)威（Legal-rational Authority）（基于理性法律程序的權(quán)力認(rèn)同），這是韋伯最為贊賞的，其實(shí)就是現(xiàn)代性的法制化的權(quán)力認(rèn)同。[⑦]

所以，必須嚴(yán)格區(qū)分兩種不同性質(zhì)的“復(fù)魅”：一種是前現(xiàn)代主義的或原教旨主義的“復(fù)魅”，屬于韋伯所說的傳統(tǒng)型；另一種則是作為現(xiàn)代性的一種極端變異形式的極權(quán)主義的“復(fù)魅”，屬于韋伯所說的魅力型或克里斯瑪型。在目前的中國儒家里，這兩種“復(fù)魅”傾向都存在著，而且具有某種合作、呼應(yīng)的傾向。

在當(dāng)今中國的一些儒家中，傳統(tǒng)型“復(fù)魅”已成為了一種時(shí)髦。一些儒家或多或少地、或明或暗地宣揚(yáng)家族主義、宗族主義、男權(quán)主義、父權(quán)主義、君主主義、專制主義，主張中國人回到前現(xiàn)代的生活方式，并以此抗拒自由、平等、民主、法治、科學(xué)等所謂“西方的”現(xiàn)代文明價(jià)值。但可以肯定的是：他們?yōu)榇怂M(jìn)行的努力注定是徒勞的，正如孫中山所指出的：“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之者昌，逆之者亡?！?/p>

（三）現(xiàn)代極權(quán)主義的立場(chǎng)：危險(xiǎn)的克里斯瑪型“復(fù)魅”

目前某些儒家當(dāng)中的某種極權(quán)主義（totalitarianism）傾向，則屬于韋伯所說的魅力型“復(fù)魅”思潮的。當(dāng)然，目前具有這種極權(quán)主義傾向的遠(yuǎn)不止于一些儒家。極權(quán)主義并不是前現(xiàn)代的或原教旨主義的現(xiàn)象，而是一種現(xiàn)代性的但不正常的現(xiàn)象，其基本特征是“全能政治”，這恰恰是古代社會(huì)沒有的情況。在這個(gè)意義上，極權(quán)主義的“復(fù)魅”嚴(yán)格來說并不是“復(fù)”魅，而是“造魅”，亦即制造某種現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的精神崇拜、現(xiàn)代領(lǐng)袖形象的個(gè)人崇拜，例如對(duì)希特勒的崇拜、對(duì)斯大林的崇拜、對(duì)查韋斯的崇拜、等等。

極權(quán)主義對(duì)啟蒙與現(xiàn)代性的“反思”與“批判”，本質(zhì)上是對(duì)啟蒙承諾——“人的解放”的背叛。這與后現(xiàn)代主義“反思啟蒙”的方向正好相反。這里，李澤厚對(duì)“救亡壓倒啟蒙”的描述，同樣適用：“任何個(gè)人的權(quán)利、個(gè)人的自由、個(gè)人的獨(dú)立尊嚴(yán)等等，相形之下，都變得不切實(shí)際。個(gè)體的我在這里是渺小的，它消失了?！盵⑧]個(gè)體的消失，即意味著人的消失；剩下的只是作為空洞口號(hào)的“人民”、“國家”。所以，極權(quán)主義還有以下兩個(gè)明顯的特征：

現(xiàn)代極權(quán)主義還有一個(gè)特征，就是以“人民”的名義來利用民粹情緒。我曾說過，民粹主義（populism）其實(shí)并非什么“主義”，而是一種社會(huì)情緒，因而可以與任何主義結(jié)合，包括與極權(quán)主義結(jié)合。民粹主義的產(chǎn)生，往往是由于大眾對(duì)社會(huì)之嚴(yán)重不平等的強(qiáng)烈不滿；因此，極權(quán)主義往往假“平等”之名而行。但是，假如不強(qiáng)調(diào)以個(gè)人自由為前提，平等就可能成為極權(quán)主義的基礎(chǔ)；除非“平等”是說的人人同等的自由。如果沒有自由，平等就是極權(quán)主義的溫床。

現(xiàn)代極權(quán)主義還有一個(gè)特征，就是以“民族”、“國家”的名義來鼓吹國家主義（nationalism），如德國納粹黨的“國家主義的社會(huì)主義”（Nationaler Sozialismus）。極權(quán)主義慣常利用的，就是“愛國主義”、對(duì)外“反抗西方強(qiáng)權(quán)”、對(duì)內(nèi)“剝奪剝奪者（資本家）”之類的口號(hào)，結(jié)果它所剝奪的卻是公民的自由權(quán)利。極權(quán)主義最愛打的牌就是“強(qiáng)國”，結(jié)果卻如歷史已經(jīng)表明的：給人類帶來巨大災(zāi)難，同時(shí)也給自家的國家和民族帶來巨大災(zāi)難。

二、啟蒙的普遍意義

本文的宗旨是通過對(duì)“反思啟蒙”的反思，提出儒家的啟蒙主義。為此，首先必須澄清“啟蒙”的概念，即康德提出的問題“什么是啟蒙”[⑨]。在“反思啟蒙”的浪潮中，“啟蒙”的本質(zhì)其實(shí)仍然模糊不清。觀察歐洲早期啟蒙運(yùn)動(dòng)，其表象是針對(duì)封建勢(shì)力，特別是政治領(lǐng)域的君主專制和思想領(lǐng)域的教會(huì)統(tǒng)治；因此，啟蒙運(yùn)動(dòng)往往被敘述為“階級(jí)斗爭(zhēng)”、“階級(jí)解放”。這其實(shí)是膚淺的認(rèn)識(shí)，并且?guī)砹藝?yán)重的后果。

（一）啟蒙與理性

有學(xué)者指出，有三種意義的“啟蒙”：“啟蒙主義在狹義上特指18世紀(jì)法國啟蒙運(yùn)動(dòng)，而廣義的啟蒙主義則可以看做是從17世紀(jì)到19世紀(jì)近代哲學(xué)的基本精神。然而，還可以有更‘廣義’的理解，不是把啟蒙主義看做是某個(gè)國家（例如英國或法國）在某一個(gè)歷史時(shí)期（例如近代）的歷史性的思潮或思想運(yùn)動(dòng)，而是理解為人類必經(jīng)的階段，也是每個(gè)人必經(jīng)的階段，它標(biāo)志著人的成熟。這種具有普遍意義的‘廣義’的啟蒙，是康德在《答復(fù)這個(gè)問題：‘什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？’》中所闡發(fā)的觀點(diǎn)?！盵⑩]顯然，康德意在揭示啟蒙的普遍性。以下是人們經(jīng)常引用的康德的說法：

啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對(duì)運(yùn)用自己的理智無能為力。當(dāng)其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心去加以運(yùn)用時(shí)，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己加之于自己的了。Sapere aude!（要敢于認(rèn)識(shí)！——語出羅馬詩人賀拉斯）要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。[11]

這個(gè)啟蒙除了自由，并不需要任何別的東西，而且，一切可以稱作自由的東西，最無害的就是這個(gè)東西，即在一切事情上公開運(yùn)用自己理性的自由。[12]

在康德看來，啟蒙意味著人類擺脫自己所造成的不成熟狀態(tài)；所謂不成熟，是指的不會(huì)使用自己的理性，而這并不是由于人們?nèi)狈硇?，而是由于人們?nèi)狈κ褂米约旱睦硇缘挠職夂蜎Q心，而最根本的是由于缺乏自由。因此，啟蒙的特征是理性，啟蒙的前提是自由。

康德將啟蒙普遍化，即啟蒙不僅是法國的事情，也不僅是英國、德國的事情（據(jù)此也不僅是西方世界的事情），而是人類的事情，即是人類發(fā)展的一個(gè)必經(jīng)的階段。這無疑是正確的判斷。但他根據(jù)自己的先驗(yàn)哲學(xué)，把啟蒙歸結(jié)為理性的事情（自由也不過是實(shí)踐理性的共設(shè)之一）[13]，這未必是啟蒙這個(gè)“事情本身”的實(shí)情。

誠然，如卡西爾（Ernst Cassirer）所說：“‘理性’成了18世紀(jì)的匯聚點(diǎn)和中心，它表達(dá)了該世紀(jì)所追求并為之奮斗的一切，表達(dá)了該世紀(jì)取得的一切成就”[14]；但正如施密特（James Schmidt）所說：“如果啟蒙只是看到一個(gè)沒有陰影、把一切東西都沐浴在理性的光芒之中的世界，那么這個(gè)夢(mèng)想實(shí)際上就蘊(yùn)含著一些不健康的東西：因?yàn)橄肟吹揭磺袞|西，就是想站在上帝的立場(chǎng)上，或者想站在圓形監(jiān)獄的瞭望塔中衛(wèi)兵的立場(chǎng)上?！盵15]所以，?？屡u(píng)康德：“我絲毫無意把它（指康德《什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)》——引者注）視為對(duì)‘啟蒙’的恰當(dāng)?shù)拿枋?；我想，沒有一位史學(xué)家會(huì)對(duì)該文就18世紀(jì)末所發(fā)生的社會(huì)、政治和文化上的變革所作的分析感到滿意。”[16]不僅如此，而且：

首先，康德根本沒有意識(shí)到，當(dāng)時(shí)與啟蒙運(yùn)動(dòng)那么緊密地聯(lián)系在一起的現(xiàn)代化過程（生產(chǎn)力的發(fā)展，信念的理性化，官僚機(jī)構(gòu)的成長，等等）會(huì)逐漸滲入人類的人格，而且可能像?？卤緛頃?huì)說的那樣把人“標(biāo)準(zhǔn)化”，從而妨礙自主性。其次，他也沒有意識(shí)到，自我必須發(fā)展在這里與個(gè)性和真實(shí)性相關(guān)的那種抵抗力中，以免被淹沒在對(duì)世界的理性化過程之中。[17]

這種“理性化”、“標(biāo)準(zhǔn)化”的結(jié)果并不是人的解放，后果恰恰相反，“正是獲得自由的人最終變成了‘群氓’”[18]。所以，德國經(jīng)過啟蒙運(yùn)動(dòng)、理性主義哲學(xué)[19]之后，出現(xiàn)了納粹第三帝國那樣的極權(quán)主義。

諸如此類的問題，促使人們反思啟蒙，至少是反思德國的啟蒙，而尋找別樣的啟蒙。例如美國學(xué)者希梅爾法布（Gertrude Himmelfarb）推崇英國的“蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)”，諸如哈奇森、休謨、亞當(dāng)·斯密、托馬斯·里德等。[20]她批評(píng)道：“在一般的與啟蒙運(yùn)動(dòng)相關(guān)特質(zhì)——理性、權(quán)利、天性、自由、平等、寬容、科學(xué)、進(jìn)步——的冗長陳述中，理性總是放在這個(gè)列表的最前面。引人注意的是‘美德’這個(gè)詞的缺失?！盵21]在她看來，英國、美國的啟蒙運(yùn)動(dòng)恰恰是把“美德”擺在首位，因此，“英國和美國啟蒙運(yùn)動(dòng)能容納不同意見，很多信仰與懷疑都可與之并存。在這些國家，沒有‘Kulturkampf’（德國的文化斗爭(zhēng)）那樣的事發(fā)生，從而分散老百姓的注意力，并分化他們。它們也沒有讓過去與現(xiàn)在斗爭(zhēng)，讓開明的見識(shí)與落后的習(xí)俗對(duì)抗，在理性與宗教之間制造不可逾越的鴻溝。相反，宗教派別的多樣性本身就是自由的保證，在大多數(shù)情況下，正如它是精神得救的工具一樣，它也是社會(huì)改革的工具?！盵22]

其實(shí)，希梅爾法布與康德一樣，將啟蒙的根基、不同國家啟蒙的差異及其后果，歸結(jié)為某種純粹精神性的東西，而恰恰忽視了這種精神性的東西的存在論淵源、即生活淵源。其實(shí)，啟蒙乃是一種時(shí)代現(xiàn)象，即是一個(gè)現(xiàn)代性問題，它淵源于現(xiàn)代性的社會(huì)生活方式，即是人類社會(huì)轉(zhuǎn)型的產(chǎn)物。

（二）啟蒙與現(xiàn)代性

值得注意的倒是：康德亦曾將啟蒙視為一個(gè)關(guān)乎“時(shí)代”的問題。他說：

我們的時(shí)代是真正的批判時(shí)代，一切都必須經(jīng)受這種批判。通常，宗教憑借其神圣，立法憑借其威嚴(yán)，想要逃脫批判。但在這種情況下，它們就激起了對(duì)自身的正當(dāng)懷疑，并無法要求獲得不加偽飾的敬重，理性只把這種敬重給予能夠經(jīng)得起它的自由的和公開的檢驗(yàn)的東西。[23]

然而，康德沒有、也無法給出存在論的說明：這個(gè)“批判時(shí)代”究竟是一個(gè)什么時(shí)代？究竟是怎樣的生活情境造成了這么一個(gè)“批判的時(shí)代”？為此，我們必須追究“時(shí)代”問題。黑格爾曾經(jīng)說：經(jīng)過啟蒙運(yùn)動(dòng)，“自由變成了世界狀態(tài)，與世界史結(jié)合起來，變成了世界史上的一個(gè)時(shí)代：這是具體的精神自由，具體的普遍性；笛卡兒哲學(xué)是抽象的形而上學(xué)，現(xiàn)在我們有了具體物的原則。”[24]這個(gè)原則就是個(gè)體的自由，即是“啟蒙承諾”；這個(gè)“普遍性”意味著“自由……變成了世界史上的一個(gè)時(shí)代”，就是所謂“現(xiàn)代”社會(huì)。

因此，可以明確一點(diǎn)：“啟蒙”與“現(xiàn)代性”密切相關(guān)，所以所謂“反思啟蒙”與“反思現(xiàn)代性”密切相關(guān)。這就牽涉到“現(xiàn)代性”的問題。一般來說，人類社會(huì)的基本生活方式的轉(zhuǎn)變帶來社會(huì)的轉(zhuǎn)型，進(jìn)而帶來觀念的轉(zhuǎn)換。大致來說，人類社會(huì)經(jīng)過這樣三大階段：古代社會(huì)（例如西方的古希臘、古羅馬的時(shí)代，中國的商周時(shí)代）；第一次社會(huì)大轉(zhuǎn)型之后的中世紀(jì)社會(huì)（例如西方中世紀(jì)前期的羅馬帝國時(shí)代、后期的封建時(shí)代，中國自秦朝至清朝的帝國時(shí)代）；第二次社會(huì)大轉(zhuǎn)型之后的現(xiàn)代社會(huì)。所謂“啟蒙”，總是發(fā)生于從中世紀(jì)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的過程之中；因此，啟蒙所批判的對(duì)象總是中世紀(jì)的政權(quán)（制度方面）與教權(quán)（觀念方面），例如西方的啟蒙運(yùn)動(dòng)針對(duì)西方的專制王權(quán)和基督教權(quán)，中國新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙也針對(duì)中國的專制皇權(quán)和“禮教”[25]。

當(dāng)今西方的所謂“反思啟蒙”和“反思現(xiàn)代性”，緣于他們的現(xiàn)代化已經(jīng)完成、“啟蒙運(yùn)動(dòng)”已經(jīng)過去，而“人的解放”即個(gè)體自由的“啟蒙承諾”卻未真正兌現(xiàn)；其所針對(duì)的其實(shí)并非追求個(gè)體自由的啟蒙精神、“現(xiàn)代性”（modernity），而是具體的“現(xiàn)代化”（modernization）模式的結(jié)果。

然而后現(xiàn)代主義者自己對(duì)此也是不太明瞭的，甚至稀里糊涂地將一般的“現(xiàn)代性”追求與具體的“現(xiàn)代化”模式混為一談。例如《反思現(xiàn)代性》的作者艾森斯塔特（Shmuel N.Eisenstadt）認(rèn)為：長期流行的觀點(diǎn)以為，“在現(xiàn)代歐洲發(fā)展起來的現(xiàn)代性文化方案和那里出現(xiàn)的基本制度格局，最終將為所有正在現(xiàn)代化的社會(huì)及現(xiàn)代社會(huì)照單全收；隨著現(xiàn)代性的擴(kuò)張，它們將在全世界流行開來”；然而實(shí)際情況正好相反，“現(xiàn)代性確實(shí)蔓延到了世界大部分地區(qū)，但卻沒有產(chǎn)生一個(gè)單一的文明，或一種制度模式，而是產(chǎn)生了幾種現(xiàn)代文明的發(fā)展，或至少多種文明模式，也就是產(chǎn)生了多種社會(huì)或文明的發(fā)展，它們具有共同的特征，但依然傾向于產(chǎn)生盡管同源、但迥異的意識(shí)形態(tài)動(dòng)態(tài)和制度動(dòng)態(tài)?！盵26]由此，他倡導(dǎo)所謂“多元現(xiàn)代性”（multi-modernity）。他沒有意識(shí)到，“具有共同的特征”的正是一般的“現(xiàn)代性”本質(zhì)，“幾種現(xiàn)代文明”畢竟還是同質(zhì)的“現(xiàn)代文明”；而“幾種現(xiàn)代文明”和“制度模式”卻是具體的不同的“現(xiàn)代化”模式。“現(xiàn)代化”模式是多元的，這里可以訴諸特殊主義；而“現(xiàn)代性”本質(zhì)卻是一元的，即是普遍的，這里只能訴諸普遍主義。在這個(gè)問題上，康德關(guān)于啟蒙的普遍主義立場(chǎng)必須堅(jiān)持。

所謂“多元現(xiàn)代性”誘使人們尋求獨(dú)特的“現(xiàn)代性”，而其后果可能是災(zāi)難性的。歷史已經(jīng)表明，造成這種災(zāi)難性后果，只須滿足兩個(gè)條件：“現(xiàn)代性”被理解為“強(qiáng)國”——尋求一個(gè)民族國家的強(qiáng)大、甚至世界霸權(quán)；“多元現(xiàn)代性”被理解為某種“特色”——這個(gè)民族國家的“現(xiàn)代性”是獨(dú)一無二的。當(dāng)年的納粹德國就是如此，其后果是極權(quán)主義帶給人類的災(zāi)難。而我們注意到，目前一些儒家恰恰抱有這樣的特殊主義企圖。這是非常危險(xiǎn)的！

（三）啟蒙與個(gè)體性

因此，必須強(qiáng)調(diào)：?jiǎn)⒚傻谋举|(zhì)就是“人的解放”，這個(gè)“人”不是任何集體，而是個(gè)體（individual）、個(gè)人（person）?！皢⒚傻某兄Z”就是個(gè)人的解放，這是現(xiàn)代性的生活方式的必然要求，現(xiàn)代性的核心就是個(gè)體性。所以，胡克（Sidney Hook）指出：“對(duì)啟蒙思想家來說，人權(quán)的存在是共同的信條，……大家一致認(rèn)為，所有個(gè)體都擁有這些權(quán)利，這些權(quán)利不由任何社會(huì)、國家或政府所創(chuàng)設(shè)或授予；后者在道德上是否有權(quán)存在，能夠而且應(yīng)當(dāng)以其是否推進(jìn)人權(quán)事業(yè)為判斷依據(jù)?！盵27]

顯然，從根本上來說，現(xiàn)代性就是個(gè)體性。這種個(gè)體性在哲學(xué)層次上的表達(dá)，就是笛卡兒的著名命題“我思故我在”[28]，這里，作為個(gè)體的“我”乃是作為理性的“思”的前提，而“思”是一切存在者的前提，于是，個(gè)體自我便成為了存在論的根基。這種對(duì)個(gè)體性的自我的強(qiáng)調(diào)，在宗教領(lǐng)域中同樣體現(xiàn)出來：馬丁·路德（Martin Luther）否定了教會(huì)的集體主義的上帝：“基督已死，而基督是上帝，因此上帝已死”[29]；帕斯卡爾（Blaise Pascal）接著以個(gè)體主義的方式論證上帝：“我存在；故一種必然而永恒的存在存在”[30]。這與笛卡兒的哲學(xué)化表達(dá)“我思故我在”如出一轍。所以，哈貝馬斯指出：“啟蒙使個(gè)體獲得了洞察力，并轉(zhuǎn)化為行為動(dòng)機(jī)，從而打破了集體力量的束縛。”[31]

現(xiàn)今之所以出現(xiàn)“反思啟蒙”、“反思現(xiàn)代性”的思潮，并不是由于別的什么原因，而是因?yàn)樽非髠€(gè)體解放的“啟蒙承諾”未能真正兌現(xiàn)。筆者曾撰文說：

今天之所以仍然需要提出“人的解放”這個(gè)啟蒙命題，是因?yàn)槠駷橹?，現(xiàn)代化并沒有導(dǎo)致真正的“人”的誕生。前現(xiàn)代的“臣民”（subject）盡管變成了現(xiàn)代化的“公民”（citizen），但是，這種“人民”（people）其實(shí)并未成為真正的“人”（person），而是成為了“大眾”（mass），即成為了被某種或某些社會(huì)勢(shì)力所控制的“大眾傳媒”（mass media）的奴隸，換言之，成為了奴隸的奴隸。仿照一句常言“上帝面前人人平等”，也可以說：大眾傳媒面前人人平等。但這種“人人平等”意味著：人人都等于零。只要某種或某些社會(huì)勢(shì)力成為了至高無上的上帝，那就人人都等于零。真正的人尚未誕生。[32]

這里的“人民”（people）：“大眾”（mass）是先發(fā)國家的狀況，“臣民”（subject）是后發(fā)國家的狀況。

回到剛才對(duì)康德的追問：為什么這是一個(gè)“批判的時(shí)代”？再進(jìn)一步追問：如果說自由根本上意味著個(gè)人自由，那么，為什么這個(gè)時(shí)代會(huì)出現(xiàn)批判的前提、即個(gè)體“自由”的觀念？答案就是：這個(gè)時(shí)代的社會(huì)生活方式?jīng)Q定了這是一個(gè)個(gè)體的時(shí)代、個(gè)人的時(shí)代。前現(xiàn)代社會(huì)是以某種集體——諸如氏族、宗族、家族等等為主體的社會(huì)；那里沒有真正的個(gè)體、個(gè)人；而現(xiàn)代社會(huì)則是、或應(yīng)該是以個(gè)體為主體的社會(huì)，這里的任何集體都是“自由人聯(lián)合體”（馬克思語），也就是說，作為這種“聯(lián)合體”的前提的“自由人”都是個(gè)人。

三、啟蒙的中國話語

現(xiàn)代漢語的“啟蒙”乃是西語“enlightenment”的漢譯，這就意味著兩者之間存在著某種“可對(duì)應(yīng)性”[33]，所以可以互譯；而漢語的“啟蒙”卻有其深遠(yuǎn)的歷史文化背景。

（一）漢語“啟蒙”的普遍涵義

將“enlightenment”翻譯為漢語的“啟蒙”，出自《周易·蒙卦》的“發(fā)蒙”[34]，“發(fā)”者“啟”也，如孔子說“不憤不啟，不悱不發(fā)”[35]，故有漢語“啟發(fā)”一詞。在后來的漢語歷史發(fā)展中，“發(fā)蒙”或“啟蒙”主要是指對(duì)兒童的早期教育，這已經(jīng)偏離了《周易》“發(fā)蒙”（啟蒙）觀念的普遍性意義。

漢字“蒙”本義指一種藤蔓植物，《說文解字·艸部》：“蒙：王女也?！盵36]“王女”是指的女蘿，又名唐蒙，常常依附纏繞生長于松樹上，如《詩經(jīng)·小雅·頍弁》說“蔦與女蘿，施于松柏”[37]，所以又名松蘿。女蘿附著于松樹，而形成帷幔一般的遮蔽，故引申出“蒙蔽”的含義；進(jìn)而又引申出（被遮蔽而）暗昧、愚昧、蒙昧等等含義。例如漢代應(yīng)劭《風(fēng)俗通義》：“每輒挫衄，亦足以祛蔽啟蒙矣?！盵38]所以孔穎達(dá)《周易正義》說：“蒙者，微昧闇弱之名。”“發(fā)蒙”本義是說的采拔女蘿；[39]拔去了女蘿，也就去掉了蒙蔽。去掉蒙蔽，帶來光明，這正好與西語“enlightenment”（照亮、啟蒙）的含義對(duì)應(yīng)。

按《周易·蒙卦》第一爻：“發(fā)蒙，利用（于）刑人，用說（脫）桎梏。”這顯然是一種比喻，這是《周易》的一個(gè)特點(diǎn)，猶如《詩經(jīng)》的“比興”手法。[40]孔穎達(dá)解釋道：“發(fā)去其蒙”；“蒙既發(fā)去，無所疑滯，故利用刑戮于人，又利用說（脫）去罪人桎梏”。這個(gè)解釋的前半段“發(fā)去其蒙”是對(duì)的，意謂給予受蒙蔽者以啟發(fā)，如荀子所說的“解蔽”[41]；后半段解釋則有誤，實(shí)屬自相矛盾：既“刑戮于人”，又“脫去罪人桎梏”。其實(shí)，《周易》“利用”之“用”的意思是“于”，“用脫”之“用”的意思是“以”，兩個(gè)“用”都用作介詞。[42]這句爻辭是說：（本爻意謂）啟發(fā)受蒙蔽者；（占筮的結(jié)果）有利于刑徒，以解脫桎梏。

顯然，“啟發(fā)受蒙蔽者”是漢語“發(fā)蒙”或“啟蒙”的普遍意義。至于“有利于刑徒，以解脫桎梏”，則是《周易》作為占筮之書的特點(diǎn)，即是針對(duì)求卦之人所問的具體問題而言的。不過，就“啟蒙”（enlightenment）的意義而論，未嘗不是“解脫桎梏”，包括去掉思想上的桎梏、制度上的桎梏，這也正是“人的解放”的意義。

漢語“啟蒙”或“發(fā)蒙”所具有的“啟發(fā)受蒙蔽者”的普遍涵義，在中國由前現(xiàn)代社會(huì)向現(xiàn)代性社會(huì)的轉(zhuǎn)型之中獲得了一種特定的時(shí)代涵義，這就體現(xiàn)為我們用漢語的“啟蒙”去翻譯西語的“enlightenment”，即個(gè)體的“人的解放”的涵義。

（二）儒家“啟蒙”的時(shí)代意義

關(guān)于漢語的“啟蒙”，筆者曾經(jīng)在討論“儒教”概念時(shí)指出：“對(duì)于‘儒教’一詞的實(shí)際所指，主要存在著兩種不同的理解：一是指‘儒家的宗教’（Confucian Religion）；一是指‘儒家的教化’（Confucian Enlightenment）”；并在腳注中說，“這里將‘教化’翻譯為‘enlightenment’（照亮、啟蒙），意在敞顯儒家教化的某種更其本源的意義?！畣⒚伞鳛橐环N普遍的‘照亮’，本來乃是荀子所說的‘解蔽’（解除蒙蔽）的意思，這種蒙蔽包括形而上學(xué)的、形而下學(xué)的種種‘蔽于一曲’的偏見。只要存在著形而上者與形而下者的區(qū)分、及形而下者之間的種種區(qū)分，那就存在著偏曲、蒙蔽。因此，照亮‘萬物’、萬象通明，其實(shí)就是‘無物’。在儒家教化，這就是‘萬物一體之仁’。在這種意義上，歐洲‘啟蒙運(yùn)動(dòng)’作為對(duì)某種主體性的張揚(yáng)，其實(shí)恰恰不是啟蒙，而是一種蒙蔽、或曰‘遮蔽’。”[43]

這也是一種“反思啟蒙”，即是筆者對(duì)“歐洲‘啟蒙運(yùn)動(dòng)’”的反思，亦即反思其形而上學(xué)，這與后現(xiàn)代主義的“反思啟蒙”是一致的。這里討論的“啟蒙”，與本文討論的“啟蒙”之間是這樣一種關(guān)聯(lián)：人們?cè)趩⒚芍肮逃幸环N舊的主體性——前現(xiàn)代的臣民人格，而在啟蒙之后則獲得一種新的主體性——現(xiàn)代性的公民人格；新主體性的獲得，源于舊主體性的解構(gòu)；而解構(gòu)意味著消解主體性，即消解某種存在者，此即所謂“無物”，這就給新主體性的誕生留下了空間、敞開了可能性。

所以，啟蒙問題的關(guān)鍵在于“主體”問題。這就是說，這里存在著幾個(gè)基本問題：受蒙蔽者是誰？受到誰或什么東西的蒙蔽？祛除蒙蔽者又是誰、即由誰來祛除這種蒙蔽？

1、啟蒙的對(duì)象或其消極主體：從臣民到國民

受蒙蔽者是人，祛蒙蔽者也是人，即都是主體，這就意味著啟蒙之中存在著兩種主體：祛蒙蔽者是積極主體；受蒙蔽者是消極主體，即是前者的啟蒙對(duì)象。

但是，“主體”并不僅僅是一個(gè)哲學(xué)上的抽象概念，而是現(xiàn)實(shí)的“社會(huì)主體”的一種哲學(xué)抽象，即是一種與“社會(huì)”有密切的內(nèi)在關(guān)系的觀念。所以，哲學(xué)才會(huì)在近代發(fā)生“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，其實(shí)就是“主體性轉(zhuǎn)向”（subjective turn），這并不是偶然的，而是因?yàn)榻鐣?huì)發(fā)生了“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向”（modernistic turn），社會(huì)主體發(fā)生了轉(zhuǎn)變。

社會(huì)主體的轉(zhuǎn)變乃是社會(huì)生活方式轉(zhuǎn)變的結(jié)果：

生活方式的演進(jìn)乃是一切歷史及觀念史的本源。生活方式，梁漱溟謂之“生活的樣法”，并以之為“文化”的“源泉”。具體來說：（1）生活方式的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致社會(huì)主體的轉(zhuǎn)換。有怎樣的生活方式，便有怎樣的人的主體性，諸如宗族、家族、公民個(gè)人等?！?）生活方式及其主體的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致社會(huì)情感傾向的轉(zhuǎn)換，其根本是“仁愛”情感對(duì)象的轉(zhuǎn)換。……人是“制禮作樂”——建構(gòu)社會(huì)規(guī)范及其制度（弘道）的主體，而非相反。（3）社會(huì)主體及其情感對(duì)象的轉(zhuǎn)換導(dǎo)致社會(huì)規(guī)范及其制度的轉(zhuǎn)換，于是乎有歷史形態(tài)的轉(zhuǎn)換，如王權(quán)社會(huì)、皇權(quán)社會(huì)、民權(quán)社會(huì)等。[44]

就中國的歷史看，王權(quán)時(shí)代的社會(huì)主體是宗族，皇權(quán)時(shí)代的社會(huì)主體是家族；而民權(quán)時(shí)代的社會(huì)主體是國民（civics）。[45]“仔細(xì)體味這樣的‘國民’概念，不難發(fā)現(xiàn)它同時(shí)含有兩層意謂：一層意謂是集合性概念，對(duì)應(yīng)于‘nation’（全體國民），這個(gè)英文詞還可以翻譯為‘國家’或‘民族’；而另一層意謂則是個(gè)體性概念，對(duì)應(yīng)于‘citizen’（公民）或‘civilian’（市民）等?！盵46]

所以，“啟蒙”是一個(gè)歷史性的概念、或時(shí)代性的概念。簡(jiǎn)而言之，儒家啟蒙的時(shí)代涵義就是：將前現(xiàn)代的人——臣民從皇權(quán)專制及其觀念形態(tài)中解放出來，使之成為現(xiàn)代性的人、個(gè)體性的人——國民、公民。因此，李澤厚說：“以西方的個(gè)人主義來取代中國傳統(tǒng)的封建集體主義，就是陳獨(dú)秀一九一六年開始倡導(dǎo)新文化運(yùn)動(dòng)的主題?！盵47]李澤厚這個(gè)判斷的唯一錯(cuò)誤，是把“個(gè)人主義”看作“西方的”，殊不知早在“西學(xué)東漸”以前，儒家的個(gè)體主義觀念已經(jīng)產(chǎn)生（詳后）。[48]

2、啟蒙的祛魅對(duì)象：皇權(quán)專制及其觀念形態(tài)

將臣民從皇權(quán)專制及其觀念形態(tài)中解放出來，這涉及兩種對(duì)象：

（1）中華帝國皇權(quán)制度。中國的皇權(quán)專制，從秦朝到清朝，持續(xù)了兩千年之久，到辛亥革命才被推翻，然而其現(xiàn)代變種卻依然存留，不斷出現(xiàn)各種形式的“復(fù)辟”。這是因?yàn)檫@種制度的社會(huì)基礎(chǔ)非常頑強(qiáng)，而這一切又是因?yàn)橹袊说哪欠N前現(xiàn)代的生活方式尚未改變。

近來竟有某些所謂儒家為皇權(quán)專制辯護(hù)，認(rèn)為那不是“專制”；有人甚至認(rèn)為那是“儒家憲政”，比現(xiàn)代民主憲政更高明。但這類概念游戲并不能改變事情的實(shí)質(zhì)：“乾綱獨(dú)斷”的皇權(quán)制度乃是啟蒙的祛魅對(duì)象，必須接受理性的批判；否則，這種制度下的“人民”只會(huì)永遠(yuǎn)是沒有人權(quán)的卑賤溫順的“臣民”。

直到最近三十多年的改革開放，中國人的前現(xiàn)代的生活方式才算真正發(fā)生了徹底的轉(zhuǎn)變，盡管這種轉(zhuǎn)變的制度效應(yīng)暫時(shí)尚未展現(xiàn)出來。在這個(gè)意義上，“改革”其實(shí)是最徹底的“革命”。但是，人們的思想觀念依然嚴(yán)重地滯后，在相當(dāng)程度上依然抱持著中華帝國的觀念形態(tài)：

（2）中華帝國意識(shí)形態(tài)。這種意識(shí)形態(tài)的核心就是“三綱”。近來竟有某些所謂儒家主張恢復(fù)“三綱”，這實(shí)在是儒家的恥辱。為了中國“人的解放”，以“三綱”為核心的倫理政治觀念體系必須作為啟蒙的祛魅對(duì)象，接受理性的批判；否則，這種觀念下的“人民”同樣只會(huì)永遠(yuǎn)是沒有自由的“臣民”。

3、啟蒙的積極主體：儒家

這里所說的作為啟蒙的積極主體的“儒家”，不是說的歷史上的所有儒家。儒家從來不是一成不變的，而是“與時(shí)偕行”的，所以才會(huì)有王權(quán)時(shí)代的列國儒學(xué)，有皇權(quán)時(shí)代的帝國儒學(xué)，有走向民權(quán)時(shí)代的現(xiàn)代新儒學(xué)。正如孔子乃是“圣之時(shí)者”[49]，真正的儒家總是回應(yīng)著時(shí)代的呼喚，儒學(xué)也由此而“常新”。今天的儒家，理應(yīng)成為啟蒙者；其中從事理論工作的，應(yīng)當(dāng)自覺地成為啟蒙思想家。

這里首先必須承認(rèn)一個(gè)歷史事實(shí)：任何新時(shí)代的來臨，總有先知先覺者；任何時(shí)代的觀念轉(zhuǎn)型，總?cè)缑献铀f的“以先知覺后知，以先覺覺后覺”[50]；這些先知者，通常都是知識(shí)人，諸如第一次社會(huì)大轉(zhuǎn)型時(shí)期的“諸子”，第二次社會(huì)大轉(zhuǎn)型中的“學(xué)者”。

先知者的啟蒙，乃是“自得”。孟子指出：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其原。故君子欲其自得之也?！盵51]所謂“自得”，其實(shí)乃是一種“生活領(lǐng)悟”[52]，亦即在某種特定生活方式中的感悟。有一些人特別具有敏銳的感悟能力，如藝術(shù)家、記者、思想家等，他們率先聽見“生活”的“河水洋洋，北流活活”[53]。

后覺者的啟蒙，其實(shí)也是一種“自得”。孟子指出：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫……。放勛曰：‘勞之來之，匡之直之，輔之翼之，使自得之；又從而振德之?！盵54]放勛所說的“使自得之”，即后知后覺者的“自得”。在特定的生活方式中，人們總有一天是會(huì)覺醒的。正是在這個(gè)意義上，被啟蒙者也是主體；而且，經(jīng)過啟蒙之后，他們成為這個(gè)社會(huì)的真正主體。

這里將真正的儒家視為啟蒙的積極主體，并不意味著其他各家各派就不能成為啟蒙的主體；恰恰相反，真正的儒者應(yīng)當(dāng)敞開胸襟，與其他啟蒙者相互呼應(yīng)，共同為“人的解放”努力。

四、儒家啟蒙的歷史

普遍存在著一種錯(cuò)誤觀念，視儒學(xué)為一種前現(xiàn)代的東西，也就是啟蒙的祛魅對(duì)象；殊不知，不僅已有標(biāo)準(zhǔn)版的現(xiàn)代儒學(xué)，而且前現(xiàn)代的儒學(xué)當(dāng)中也有一些具有現(xiàn)代性的傾向；換句話說，儒家的啟蒙早已是歷史事實(shí)，前者有帝國后期的一些儒家學(xué)派，后者的典型則是20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒家。

談到中國的啟蒙歷史，不能不談一下中國馬克思主義者所提出的“早期啟蒙”說。此說實(shí)發(fā)端于梁?jiǎn)⒊摹肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，而為馬克思主義者所繼承和發(fā)展，如張岱年的論述，呂振羽的《中國政治思想史》，侯外廬的《中國早期啟蒙思想史》，蕭萐父、許蘇民的《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》等。他們認(rèn)為：“從晚明到‘五四’，歷時(shí)三百多年，中國的啟蒙思潮經(jīng)過漫長而曲折的發(fā)展，就其思想脈絡(luò)的承啟貫通而言，確可視為一個(gè)同質(zhì)的文化歷程?！盵55]蕭萐父、許蘇民指出：

從明嘉靖初至清道光中的三個(gè)世紀(jì)，在我國社會(huì)發(fā)展史、思想文化發(fā)展史上都是一個(gè)特殊的歷史階段。史實(shí)表明，明清啟蒙學(xué)術(shù)思潮正是這一歷史時(shí)期思想文化的主流?！袊叱鲋惺兰o(jì)、邁向現(xiàn)代化及其文化蛻變，是中國歷史發(fā)展的產(chǎn)物；西學(xué)的傳入起過引發(fā)的作用，但僅是外來的助因?！髑逶缙趩⒚蓪W(xué)術(shù)的萌動(dòng)，作為中國傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)型的開端，作為中國式的現(xiàn)代價(jià)值理想的內(nèi)在歷史根芽，乃是傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)。[56]

這種“早期啟蒙”說是有道理的，也是有充分的歷史資料支持的。最重要的是他們注意到了這樣的歷史事實(shí)：中國的啟蒙“是中國歷史發(fā)展的產(chǎn)物”，也就是中國的內(nèi)生現(xiàn)代性；西學(xué)“僅是外來的助因”。確實(shí)，早在“西學(xué)東漸”之前，中國的啟蒙便已發(fā)生。但這種“早期啟蒙”說也有明顯的不足之處：過于“嚴(yán)謹(jǐn)”的唯物史觀、階級(jí)分析的方法，遮蔽了物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域、經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域之外的、更為廣闊的社會(huì)生活領(lǐng)域的社會(huì)轉(zhuǎn)型現(xiàn)象；同時(shí)，也因此對(duì)啟蒙的本質(zhì)缺乏更為深刻的認(rèn)識(shí)，即沒有認(rèn)識(shí)到啟蒙的更為普遍的本質(zhì)即“人的解放”——人類個(gè)體的解放；對(duì)中國社會(huì)發(fā)展史、社會(huì)轉(zhuǎn)型史的把握還不夠全面，實(shí)際上，這個(gè)歷史過程還可以追溯到更早，乃至宋代；由于意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)的限制，沒有明確地提出“儒家的啟蒙”概念。事實(shí)上，在很大程度上，中國的啟蒙是儒家主導(dǎo)的，即是儒家的啟蒙。

儒家啟蒙的祛魅對(duì)象，可以在兩個(gè)層面上加以分析：形而下的層面，是對(duì)以“三綱”為核心的皇權(quán)專制的倫理政治制度的反思與批判；形而上的層面，是對(duì)以“天理”為核心的帝國儒學(xué)形而上學(xué)的反思與批判。因此，儒家的啟蒙，對(duì)內(nèi)是儒家的自我批判，對(duì)外是針對(duì)帝國倫理政治的社會(huì)批判。

儒家啟蒙的歷史，可以分為以下兩大階段：

（一）帝國時(shí)代后期的儒家啟蒙

所謂帝國后期，是指的唐宋以來的中華帝國。自秦漢始，唐代以前是中華帝國的上升時(shí)期，即中國中世紀(jì)的前期（對(duì)應(yīng)于西方中世紀(jì)前期的羅馬帝國時(shí)期），至唐代而鼎盛；宋代以后、或南宋以來則是中華帝國逐漸走向衰落的時(shí)期，即中國中世紀(jì)的后期（對(duì)應(yīng)于西方中世紀(jì)后期的封建時(shí)期），至晚清而衰竭。正如西方的現(xiàn)代性肇始于中世紀(jì)后期，中國的“內(nèi)生現(xiàn)代性”同樣肇始于中世紀(jì)的后期，其典型表現(xiàn)是伴隨著工商業(yè)之發(fā)展的城市繁榮、市民生活方式的興起，及其在各種觀念形式中、包括在儒學(xué)中的反映。

西方中世紀(jì)后期轉(zhuǎn)入封建化，而中國中世紀(jì)后期卻沒有發(fā)生這種轉(zhuǎn)變，依然頑固地保持著皇權(quán)獨(dú)大的專制帝國制度，缺乏皇權(quán)之外的某種獨(dú)立的、可以與之抗衡的社會(huì)力量（例如獨(dú)立的教權(quán)、貴族權(quán)力、市民權(quán)力），其中的緣由尚待探討，但這對(duì)于后來歷史的影響卻是顯而易見的：其現(xiàn)代化的過程異常艱難。但盡管如此，中國走向現(xiàn)代性的歷史大趨勢(shì)依然不絕如線，因?yàn)檫@是不可抗拒的歷史趨勢(shì)。

這里尤其值得注意的是：與西方的基督教的情況相比較，中國的儒家沒有成為專制皇權(quán)之外的獨(dú)立力量；相反，儒學(xué)淪為了皇權(quán)統(tǒng)治的工具，這里既有被動(dòng)的無奈，也有主動(dòng)的趨附。儒家盡管在理論上強(qiáng)調(diào)“道統(tǒng)”高于“治統(tǒng)”，但實(shí)際上，在整個(gè)帝國時(shí)代，始終是“政權(quán)”高于“教權(quán)”；不僅如此，到了清代的所謂“康乾盛世”，甚至是皇帝本人成為了“道統(tǒng)”、“教權(quán)”的化身，成為了“君師合一”的“圣王”，士大夫?qū)χ畱?zhàn)戰(zhàn)兢兢地、甚至心悅誠服地頂禮膜拜，拱手讓出了“道統(tǒng)”話語權(quán)，乃至造成了一種“權(quán)力即是真理”的傳統(tǒng)。

但是，這并不是儒家原來的秉性。儒家真正的秉性乃是“匹夫不可奪志”[57]、“與時(shí)偕行”[58]、“損益”變革的精神。事實(shí)上，宋代以來的帝國后期，在中國內(nèi)生現(xiàn)代性的背景下，儒家一直就在推進(jìn)著自己的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”。限于篇幅，我們這里簡(jiǎn)單列舉南宋以來的一些儒家人物的名字，他們的思想中或多或少具有現(xiàn)代性啟蒙的因素：南宋的胡安國、鄭樵、胡宏、楊萬里、薛季宣、唐仲友、陳傅良、陳亮、葉適、黃震等人；元代的謝應(yīng)芳、劉基等人；明代的羅欽順、王廷相、黃綰、顏均、韓樂吾、夏叟、楊慎、吳廷翰、王畿、王襞、高拱、羅汝芳、何心隱、鄧以贊、李贄、許孚遠(yuǎn)、呂坤、唐鶴徵、唐伯元、楊東明、顧憲成、鄒元標(biāo)、高攀龍、徐光啟、李之藻、劉宗周等人；明清之際的孫奇逢、黃道周、朱之渝、陳確、傅山、潘平格、方以智、黃宗羲、顧炎武、王夫之、費(fèi)密、李颙、呂留良、唐甄等人；清代的顏元、李塨、戴震、莊存與、錢大昕、章學(xué)誠、汪中、焦循、方東樹等人。這些人物思想中的現(xiàn)代性的啟蒙因素，都被今天的“宋明理學(xué)”、“中國哲學(xué)史”等研究模式遮蔽了，需要我們重新清理、加以揭示。

這里尤其值得討論的乃是所謂“心學(xué)”。筆者曾經(jīng)談到陽明心學(xué)：

王陽明本人的思想也是需要重新認(rèn)識(shí)的。作為帝國時(shí)代儒學(xué)的集大成者，陽明心學(xué)具有一種復(fù)雜的性質(zhì)。簡(jiǎn)而言之，就其“形而下學(xué)”層面、即其倫理學(xué)與政治哲學(xué)而論，它基本上是維護(hù)專制主義、反現(xiàn)代性的；然而就其“形而上學(xué)”層面而論，它卻敞開了走向現(xiàn)代性的可能性，唯其如此，才可能導(dǎo)出上述傾向于現(xiàn)代性的陽明后學(xué)。這種可能性之敞開，關(guān)鍵在于其“心學(xué)”的本體論與工夫論之間的某種緊張：一方面是“良知”作為宇宙本體的普遍性；而另一方面是良知作為“心性”體驗(yàn)的個(gè)體性。這就在本質(zhì)上蘊(yùn)涵著一種可能：個(gè)體之“心”的自我體驗(yàn)成為宇宙本體的終極根據(jù)，個(gè)體性成為普遍性的根基。這正是現(xiàn)代性的最基本特征：個(gè)體性。于是，當(dāng)這種“形而上學(xué)”下貫于“形而下學(xué)”的時(shí)候，也就敞開了個(gè)體本位的倫理學(xué)與政治哲學(xué)的大門。鑒于陽明心學(xué)的上述雙重意義，可以說，陽明是帝國時(shí)代的最后一位偉大哲學(xué)家，同時(shí)也是中國現(xiàn)代性的首席哲學(xué)家。[59]

然而，帝國時(shí)代的儒家心學(xué)，其來甚遠(yuǎn)，可以提到：南宋的王頻、呂祖謙、陸九淵、楊簡(jiǎn)等人；元代的陳苑；明代的陳獻(xiàn)章、湛若水等人。心學(xué)以個(gè)體的“心”來確證本體的“理”，頗類似于胡塞爾（Edmund Husserl）的“本質(zhì)直觀”（Wesenserschauung）：非個(gè)體性的、非經(jīng)驗(yàn)性的一般本質(zhì)，居然基于個(gè)體性的、經(jīng)驗(yàn)性的自我體驗(yàn)——良知所發(fā)之“意”（王陽明）或“意向性”（Noesis）（胡塞爾）。這種心學(xué)傳統(tǒng)不僅開辟了儒家形下學(xué)的現(xiàn)代化道路，如黃宗羲對(duì)君主專制的深刻批判；[60]而且開辟了儒家形上學(xué)的現(xiàn)代化道路，如王船山對(duì)儒家傳統(tǒng)的先驗(yàn)人性論的批判[61]、戴震的徑直視人情、人欲為天理的思想[62]，等等。

上文說過，現(xiàn)代性的本質(zhì)乃是個(gè)體性。在這方面，儒家也有突出的表現(xiàn)。在王門后學(xué)中，以王艮為代表的泰州學(xué)派，最鮮明地表現(xiàn)出了個(gè)體精神。筆者曾撰文說：

傾向于現(xiàn)代性的陽明后學(xué)，最典型的是王艮創(chuàng)立的泰州學(xué)派。王艮本人的思想就極具現(xiàn)代性：首先是他的平民主體意識(shí)，認(rèn)為“百姓日用是道”，“百姓日用條理處，即是圣人條理處”（《年譜》）[63]，“圣人之道，無異于百姓日用”，“愚夫、愚婦與之能行，便是道”（《語錄》）[64]；由此而有平等意識(shí)，乃至認(rèn)為“滿街都是圣人”（《傳習(xí)錄下》）[65]；其“淮南格物”說，諸如“身是本，天下國家是末”，“吾身是個(gè)矩，天下國家是個(gè)方”（《答問補(bǔ)遺》）[66]，其實(shí)是現(xiàn)代個(gè)體本位精神的一種表達(dá)；因此，其“明哲保身”說，其實(shí)是個(gè)體生命至上觀念的一種表現(xiàn)；其“復(fù)初”說，“知不善之動(dòng)者，良知也；知不善之動(dòng)而復(fù)之，乃所謂‘致良知’，以復(fù)其初也”（《復(fù)初說》）[67]，其實(shí)是要復(fù)歸上述本然狀態(tài)。[68]

王艮的“明哲保身”、“身是本，天下國家是末”、“吾身是個(gè)矩，天下國家是個(gè)方”之說，可謂儒家個(gè)人主義的早期宣言。

（二）社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的儒家啟蒙

所謂社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，包括歷史學(xué)中所謂“近代”、“現(xiàn)代”、“當(dāng)代”，這是中國由前現(xiàn)代社會(huì)向現(xiàn)代性社會(huì)轉(zhuǎn)變的時(shí)期。較之帝國后期的儒家啟蒙，這個(gè)時(shí)期的儒家啟蒙具有了更為鮮明的現(xiàn)代價(jià)值取向。

1、近代儒家的啟蒙

近代儒家的啟蒙，維新儒學(xué)是最典型的。維新儒學(xué)不僅從形而下的政治層面的“立憲”追溯到形而上的根據(jù)，而且尤其涉及了作為啟蒙與現(xiàn)代性的核心的個(gè)體問題。

康有為所提出的“獨(dú)人”概念就是一個(gè)典型，他說：“人道進(jìn)化皆有定位……由獨(dú)人而漸為夫婦，由夫婦而漸定父子，由父子而兼錫爾類，由錫類而漸為大同，于是復(fù)為獨(dú)人?！盵69]將它與《易傳》的一段話加以比較，不難看出觀念的轉(zhuǎn)換：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)（措）?！盵70]《易傳》是從形上學(xué)和關(guān)系倫理出發(fā)（這與理學(xué)從“天理”出發(fā)是一致的），而康有為則是直接從形下的個(gè)體本位出發(fā)。學(xué)者指出：“‘獨(dú)人’與‘合群’是康有為對(duì)人類生存狀態(tài)最基礎(chǔ)的理解和描述?！诳涤袨榭磥?，人類生存中“群—獨(dú)”之間的結(jié)合與關(guān)聯(lián)構(gòu)成了人類歷史的據(jù)亂、升平和太平‘三世’的依次演化。在這種‘三世’演化的歷史觀中，包含了康有為對(duì)現(xiàn)代性生存中個(gè)體化特點(diǎn)之深刻理解：隨著現(xiàn)代社會(huì)之個(gè)人化、單子化越來越明顯，群體狀態(tài)發(fā)生了根本性的結(jié)構(gòu)改變，人與人之間的關(guān)系并不是單向性地變得疏遠(yuǎn)或者緊密，而是在現(xiàn)代性生存狀況下發(fā)生了深刻重組?！盵71]這個(gè)分析頗為深刻。

梁?jiǎn)⒊珜?dǎo)的“新民”，同樣是典型的啟蒙觀念。尼爾森（Kai Nielsen）指出，啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心信條之一是：“啟蒙運(yùn)動(dòng)致力于打造新人新、社會(huì)，這些新人比我們現(xiàn)在大多數(shù)人更合乎理性，也更有人情味。”[72]梁?jiǎn)⒊谄鋭?chuàng)辦的《新民叢報(bào)》創(chuàng)刊號(hào)指出：“本報(bào)取《大學(xué)》新民之意，以為欲維新吾國，當(dāng)先維新吾民?！盵73]改造國家的前提乃是改造國民、即塑造出作為一種“新人”的國民，也就是個(gè)體性的現(xiàn)代人格。

說到維新儒家，必須提到嚴(yán)復(fù)。嚴(yán)復(fù)是儒家，同時(shí)是啟蒙思想家。嚴(yán)復(fù)是首次系統(tǒng)地引進(jìn)西方自由主義的儒家，他對(duì)穆勒（John Stuart Mill）的著作On Liberty（《論自由》）的編譯《群己權(quán)界論》其實(shí)是儒家對(duì)自由主義的一種詮釋，而不僅是簡(jiǎn)單的翻譯。此書雖然始譯于1899年，初版于1903年，卻是嚴(yán)復(fù)自維新時(shí)期以來的一以貫之的思想觀念的體現(xiàn)。這種自由主義意在劃定“國群”與“小己”（自由個(gè)體）之間的權(quán)限之分界；強(qiáng)調(diào)個(gè)性的自由發(fā)展不僅是促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的重要因素，而且是人的本質(zhì)要求。筆者認(rèn)為，嚴(yán)譯《群己權(quán)界論》應(yīng)當(dāng)被奉為今日儒家的經(jīng)典。

2、新文化運(yùn)動(dòng)與儒家的啟蒙

新文化運(yùn)動(dòng)當(dāng)然是一場(chǎng)啟蒙運(yùn)動(dòng)。陳獨(dú)秀在《新青年》發(fā)刊詞《敬告青年》中指出：“國人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重。”[74]這里的“蒙昧?xí)r代”是指的皇權(quán)帝國時(shí)代，“蒙昧”即指的皇權(quán)帝國意識(shí)形態(tài)，而“人權(quán)”的獲得即是啟蒙承諾——“人的解放”。

通常以為新文化運(yùn)動(dòng)是“反孔非儒”的。筆者曾撰文指出：新文化運(yùn)動(dòng)其實(shí)并非“反孔非儒”[75]；在某種意義上，毋寧說是一種別樣的儒家啟蒙。陳獨(dú)秀《敬告青年》號(hào)召青年以孔子為楷模：“吾愿青年之為孔、墨，而不愿其為巢、由?！彼鞔_表示：“孔教為吾國歷史上有力之學(xué)說，為吾人精神上無形統(tǒng)一人心之具，鄙人皆絕對(duì)承認(rèn)之，而不懷絲毫疑義”[76]；“在現(xiàn)代知識(shí)的評(píng)定之下，孔子有沒有價(jià)值？我敢肯定地說有”[77]；“孔學(xué)優(yōu)點(diǎn)，仆未嘗不服膺”[78]。胡適談到：“有許多人認(rèn)為我是反孔非儒的。……我在我的一切著述中，對(duì)孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相當(dāng)尊崇的。我對(duì)十二世紀(jì)‘新儒家’的開山宗師的朱熹，也是十分崇敬的?！盵79]他還表示：“關(guān)于‘孔家店’，我向來不主張輕視或武斷的抹殺。你看見了我的《說儒》篇嗎？那是很重視孔子的歷史地位的。”[80]李大釗說得最明白：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也?！盵81]

筆者認(rèn)為，這些人物或多或少亦可以稱之為“儒家”，正如賀麟所說，他們“表面上好象在反對(duì)儒家思想，而骨子正代表了儒家思想，實(shí)際上反促進(jìn)了儒家思想”[82]。他們有一個(gè)特點(diǎn)：在引進(jìn)西方的啟蒙與現(xiàn)代性觀念的時(shí)候，往往用儒家的話語來加以表達(dá)和詮釋。例如蔡元培這樣講：“對(duì)于公民道德的綱領(lǐng)，揭法國革命時(shí)代所標(biāo)舉的自由、平等、友愛三項(xiàng)，以古義證明說：自由者，‘富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈’是也；古者蓋謂之義。平等者，‘己所不欲，勿施于人’是也；古者蓋謂之恕。友愛者，‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’是也；古者蓋謂之仁。”[83]這種“格義”乃是學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的一種必然，也是儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一種必然。

因此，作為現(xiàn)代儒家代表人物的賀麟指出：

五四時(shí)代的新文化運(yùn)動(dòng)，可以說是促進(jìn)儒家思想新發(fā)展的一個(gè)大轉(zhuǎn)機(jī)?！挛幕\(yùn)動(dòng)的最大貢獻(xiàn)在于破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，乃束縛個(gè)性的傳統(tǒng)腐化部分。它并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學(xué)術(shù)，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來。[84]

賀麟的意思，新文化運(yùn)動(dòng)并不是儒學(xué)的毀滅，而是“促進(jìn)儒家思想新發(fā)展的一個(gè)大轉(zhuǎn)機(jī)”。這里最值得注意的有兩點(diǎn)：第一，必須“破壞和掃除儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)”；第二，其目的是將“個(gè)性”從儒家的“傳統(tǒng)腐化部分”中解放出來，即個(gè)人的解放，這正是啟蒙精神的核心與實(shí)質(zhì)。由此才會(huì)有賀麟所預(yù)言的“儒家思想的新開展”——現(xiàn)代新儒家的興起。

3、現(xiàn)代新儒家的啟蒙

20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒家的啟蒙與現(xiàn)代性的性質(zhì)，那是更無疑義的，這里無須贅述。李大釗曾經(jīng)說：“使孔子而生于今日，或更創(chuàng)一新學(xué)說以適應(yīng)今之社會(huì)，亦未可知?！盵85]這其實(shí)正是現(xiàn)代新儒家所做的工作。他們“適應(yīng)今之社會(huì)”的方法，通常說是“返本開新”或“內(nèi)圣開出新外王”、即開出“民主與科學(xué)”；然而從啟蒙的眼光看，他們的工作本質(zhì)上是啟蒙承諾、即“人的解放”，這尤其體現(xiàn)在他們的那種“儒家自由主義”的努力，例如張君勱、徐復(fù)觀的工作。

這里特別要指出的是：當(dāng)今的“大陸新儒家”出現(xiàn)了相當(dāng)危險(xiǎn)的傾向，我稱之為“逆向性的思潮”、“逆流”[86]。無可諱言，“比起20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒家來，當(dāng)今的大陸新儒家整體上是退步了?！姨貏e想指出這樣一股危險(xiǎn)的思潮：以狹隘民族主義的‘中西對(duì)抗’來掩蓋‘古今之變’的人類文明走向，借‘反西方’之名、行‘反現(xiàn)代’之實(shí)，用‘文化’來拒絕‘文明’?！盵87]這股思潮是對(duì)現(xiàn)代人類啟蒙精神的背叛，同時(shí)是對(duì)儒家既有的啟蒙傳統(tǒng)的背叛，亦即是對(duì)儒家傳統(tǒng)的背叛。

結(jié)語：儒家啟蒙主義的當(dāng)代使命

鑒于上述儒家啟蒙的歷史事實(shí)、以及當(dāng)前出現(xiàn)的逆向思潮，為儒家計(jì)，為中國計(jì)，為人類計(jì)，今天亟需旗幟鮮明地建構(gòu)“儒家啟蒙主義”（Confucian Enlightenment）。為此，需要重新斟酌迄今為止的“啟蒙反思”的理論與實(shí)踐，認(rèn)真總結(jié)儒家自身的啟蒙歷史的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，從而明確當(dāng)今時(shí)代儒家啟蒙的基本任務(wù)：順應(yīng)現(xiàn)代性的生活方式，確立個(gè)體性的主體觀念，開出現(xiàn)代文明的價(jià)值體系——自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治等等。

這并不是完全否認(rèn)后現(xiàn)代主義者“反思啟蒙”的意義，而是超越“反思啟蒙”，而讓儒家回歸真正的啟蒙精神。例如，作為保守主義者的柏克（Edmund Burke）曾表示：“在這個(gè)啟蒙的時(shí)代，我十足敢于宣稱，我們總的來說乃是具有天然的情感的人們；我們不是拋棄我所有的那些舊的成見，而是在很大程度上珍視它們；而且大言不慚地說，因?yàn)樗鼈兪浅梢?，所以我們珍視它們；它們存在的時(shí)間越長，它們流行的范圍越廣，人們便越發(fā)珍視它們?！盵88]這番話不應(yīng)被理解為對(duì)啟蒙的否定。相反，假如所謂“天然的情感”是說的儒家的仁愛情感，假如所謂“成見”是指的儒家關(guān)于仁愛情感的見解，那么，柏克這個(gè)說法是有道理的；這就是說，個(gè)體、自由、平等、民主、共和、憲政、法治等等現(xiàn)代文明價(jià)值觀念，都應(yīng)當(dāng)、且可以由儒家的仁愛觀念來加以闡明：一方面，儒家仁愛中的“差等之愛”或“自愛”[89]，乃是個(gè)體、自由等價(jià)值的天然情感基礎(chǔ)；而另一方面，儒家仁愛中的“一體之仁”或“博愛”[90]，則是平等、民主等價(jià)值的天然情感基礎(chǔ)。簡(jiǎn)言之，儒家啟蒙主義綱領(lǐng)的核心，就是以“仁愛”情感來闡明“人的解放”這個(gè)宗旨。

Watching Out For That Nation-Strengthening Overwhelms Enlightenment

--Initiating Confucian Enlightenment

Huang Yushun

(Advanced Institute For Confucianism Study,Shandong University,Jinan,250100)

Abstract:Today,“rethinking the Enlightenment”has becomes one of the academic fashions.However,the Western post-modernism’s“rethinking the Enlightenment”comes from the value orientation that is quite opposite to that some Chinese’“rethinking the Enlightenment”comes from.The former is to deliver more thoroughly on“the promise of enlightenment”,i.e.“the emancipation of man”;while the latter is to make“nation-strengthening overwhelms enlightenment”that the nationalism overrides all,in which there are the both ideological trends of the pre-modernism or the fundamentalism and the totalitarianism as the extremely variatedpattern of modernity.They are the three kinds of different value positions in the“rethinking the Enlightenment”.In China as a late-development country,the enlightenment is an unfinished cause.As“the national expression of modernistic pursuit”,China needs the enlightenment that is dominated by Confucianism.The truth is that the Confucian enlightenment has not been merely an ideal but a historical fact;but it must be admitted that the enlightenment is not yet completed and that even a dangerous reverse tendency has emerged.For this reason,it is an urgent need to initiate“Confucian Enlightenment”.

Key Words:Rethinking the Enlightenment;Nation-strengthening Overwhelms Enlightenment;Confucian Enlightenment;Modernity;Emancipation of Man

注釋：

[①]“儒家啟蒙主義”是由美國華裔學(xué)者薛涌最早提出的，作為對(duì)中國20世紀(jì)的新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙和80年代的“新啟蒙”兩次啟蒙運(yùn)動(dòng)的反思，參見薛涌：《學(xué)而時(shí)習(xí)之——〈論語〉研究之一》，北京：新星出版社2007年1月第1版。但該書并沒有產(chǎn)生什么影響。本文提出的“儒家啟蒙主義”與薛涌的“儒家啟蒙主義”具有共同的基本價(jià)值取向，但方法和路徑頗為不同，擬另文討論。

[②]Foucault:Qu’est-ce que les lumières?Gallimard 2001,p80,p82.

[③]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2003年版，第3、5頁。

[④]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，第5頁。

[⑤]這里所謂“新啟蒙”不是中國某些學(xué)者20世紀(jì)80年代的所謂“新啟蒙”，后者倡導(dǎo)的乃是威權(quán)主義，它正是筆者所指出的“強(qiáng)國壓倒啟蒙”的傾向。

[⑥]參見黃玉順：《前主體性對(duì)話：對(duì)話與人的解放問題——評(píng)哈貝馬斯“對(duì)話倫理學(xué)”》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第5期。

[⑦]參見馬克斯·韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館1997年版；《學(xué)術(shù)與政治：韋伯的兩篇演說》，馮克利譯，北京：三聯(lián)書店1998年版。

[⑧]李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，第34頁。

[⑨]康德：《答復(fù)這個(gè)問題：什么是啟蒙？》，見《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館1991年版。

[⑩]張志偉：《啟蒙、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)文化的復(fù)興》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期，第118-128頁。

[11]康德：《答復(fù)這個(gè)問題：什么是啟蒙？》，見《歷史理性批判文集》，第22頁。

[12]康德：《答復(fù)這個(gè)問題：什么是啟蒙？》，見《歷史理性批判文集》，第24頁。

[13]康德：《實(shí)踐理性批判》，第1部，第2卷，VI。轉(zhuǎn)自：《西方哲學(xué)原著選讀》，下卷，商務(wù)印書館1982年版，第318-319頁。

[14]卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘、楊光仲、鄭楚宣譯，濟(jì)南：山東人民出版社1988年版，第3-4頁。

[15]詹姆斯·施密特：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性》，徐向東、盧華萍譯，上海人民出版社2005年版，第31頁。

[16]福柯：《?？录罚判≌婢庍x，上海遠(yuǎn)東出版社1998年版，第532頁。

[17]路易斯·亨齊曼：《自主性、個(gè)性和自我決定》，載詹姆斯·施密特：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性》，第513頁。

[18]Max Horkheimer,Theodor W.Adorno:Dialektik der Aufklaerung--Philosophische Fragment,13.Auflage,2001,Fischer Verlag,S.19.

[19]康德所開啟的德國理性主義哲學(xué)，實(shí)際上開啟了意志主義，參見黃玉順：《論西方近代哲學(xué)的轉(zhuǎn)向與德國古典哲學(xué)的性質(zhì)》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2001年第3期。

[20]格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運(yùn)動(dòng)之比較》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2011年版，第8頁。

[21]格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運(yùn)動(dòng)之比較》，第3頁。

[22]格特魯?shù)隆はＣ窢柗ú迹骸冬F(xiàn)代性之路：英法美啟蒙運(yùn)動(dòng)之比較》，第13頁。

[23]康德：《純粹理性批判》，第一版前言的注釋，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第5頁。

[24]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館1982年版，第四卷，第219-220頁。

[25]參見黃玉順：《新文化運(yùn)動(dòng)百年祭：論儒學(xué)與人權(quán)——駁“反孔非儒”說》，《社會(huì)科學(xué)研究》2015年第4期。

[26]艾森斯塔特：《反思現(xiàn)代性》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第5-7頁。

[27]轉(zhuǎn)引自尼爾森：《馬克思與啟蒙計(jì)劃》，姚遠(yuǎn)譯，載《金陵法律評(píng)論》，2014年秋季卷，南京師范大學(xué)法學(xué)院編，法律出版社2014年12月版，第211-222頁。

[28]笛卡兒：《談?wù)劮椒ā罚跆珣c譯，北京：商務(wù)印書館2000年版，第26-27頁?！拔宜脊饰以凇蓖跆珣c翻譯為“我想，所以我是”。

[29]轉(zhuǎn)引自黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，先剛譯，北京：人民出版社2013年版，第462頁。

[30]參見卡西爾：《啟蒙哲學(xué)》，第11頁。

[31]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，南京：譯林出版社2004年版，第123頁。

[32]黃玉順：《前主體性對(duì)話：對(duì)話與人的解放問題——評(píng)哈貝馬斯“對(duì)話倫理學(xué)”》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第5期。

[33]參見黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，成都：四川大學(xué)出版社2006年版，第4-8頁。

[34]《周易·蒙卦》：“初六：發(fā)蒙。利用刑人，用說（脫）桎梏；以往，吝?！薄吨芤住罚骸妒?jīng)注疏·周易正義》，北京：中華書局1980年影印版。

[35]《論語·述而》?！墩撜Z》：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，北京：中華書局1980年影印版。

[36]許慎：《說文解字》，徐鉉等校定，北京：中華書局1963年版。

[37]《詩經(jīng)》：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，北京：中華書局1980年影印版。

[38]應(yīng)劭：《風(fēng)俗通義·皇霸·六國》，中華書局1981年版。

[39]參見黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，修訂本，上海古籍出版社2014年版，第65頁。

[40]參見黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，修訂本，緒論，第12-13頁。

[41]《荀子·解蔽》?！盾髯印罚篬清]王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，北京：中華書局1988年版。

[42]參見黃玉順：《易經(jīng)古歌考釋》，修訂本，第62頁。

[43]黃玉順：《儒教論綱：儒家之仁愛、信仰、教化及宗教觀念》，原載中國人民大學(xué)孔子研究院《儒學(xué)評(píng)論》第五輯，河北大學(xué)出版社2009年版；收入黃玉順《儒教問題研究》，人民出版社2012年版。

[44]黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期。

[45]參見黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期。

[46]黃玉順：《國民政治儒學(xué)——儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《東岳論叢》2015年第11期。

[47]李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，北京：東方出版社1987年版，第17頁。

[48]參見黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期。

[49]《孟子·萬章下》。

[50]《孟子·萬章上》。

[51]《孟子·離婁下》。

[52]參見黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——“生活儒學(xué)”問答》，見《面向生活本身的儒學(xué)》，成都：四川大學(xué)出版社2006年版，第65-73頁；《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，第40、113-128頁。

[53]《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》?！对娊?jīng)》：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，北京：中華書局1980年影印版。

[54]《孟子·滕文公上》。

[55]蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》，遼寧教育出版社1995年版，第24頁。

[56]蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》，第24頁。

[57]《論語·子罕》。

[58]《周易·彖傳》。

[59]黃玉順：《論“重寫儒學(xué)史”與“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第3期；《新華文摘》2015年第18期全文轉(zhuǎn)載。

[60]黃宗羲：《原君》，《明夷待訪錄》，中華書局2011年版。

[61]王夫之：《尚書引義·太甲二》，中華書局1976年版。

[62]戴震：《孟子字義疏證·理》，中華書局1982年版。

[63]王艮：《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第71-72頁。

[64]王艮：《王心齋全集》，第10頁。

[65]王陽明：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版。

[66]王艮：《王心齋全集》，第34頁。

[67]王艮：《王心齋全集》，第28頁。

[68]黃玉順：《論“重寫儒學(xué)史”與“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第3期。

[69]康有為：《論語注》，見《康有為全集》第六集，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第393頁。

[70]《周易·序卦傳》。

[71]蔣孝軍：《“群”與“獨(dú)”：個(gè)體性問題——康有為政治儒學(xué)研究》，合肥：安徽人民出版社2015年版，第15頁。

[72]尼爾森：《馬克思與啟蒙計(jì)劃》，載《金陵法律評(píng)論》2014年秋季卷，第211頁。

[73]梁?jiǎn)⒊骸缎旅駞矆?bào)》創(chuàng)刊號(hào)，1902年2月5日。

[74]陳獨(dú)秀：《敬告青年》，原載1915年9月15日《青年雜志》創(chuàng)刊號(hào)。

[75]黃玉順：《新文化運(yùn)動(dòng)百年祭：論儒學(xué)與人權(quán)——駁“反孔非儒”說》，《社會(huì)科學(xué)研究》2015年第4期。

[76]陳獨(dú)秀：《答俞頌華》，原載1917年3月《新青年》第3卷第1號(hào)；見《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版，第279頁。

[77]陳獨(dú)秀：《孔子與中國》，載1937年10月1日《東方雜志》34卷18、19號(hào)；見《陳獨(dú)秀著作選》第3卷，第377-379頁。

[78]陳獨(dú)秀：《答常乃惪》，載1917年2月《新青年》第2卷第6號(hào)；見《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，第265頁。

[79]唐德剛：《胡適口述自傳》，臺(tái)北：傳記文學(xué)出版社1983年版，第258頁；另見葛懋春、李興芝編《胡適哲學(xué)思想資料選》，華東師范大學(xué)出版社1981年版，下冊(cè)，第265-266頁。

[80]胡適：《至陳之藩》，見耿云志、歐陽哲生編《胡適書信集》中冊(cè)，北京大學(xué)出版社1995年版，第1137頁。

[81]李大釗：《自然的倫理與孔子》，載1917年2月4日《甲寅》日刊，署名“守?！保灰姟独畲筢撊返?冊(cè)，人民出版社2006年版，第247頁。

[82]賀麟：《儒家思想的新開展》，見賀麟《文化與人生》，上海書店《民國叢書》第2編第43冊(cè)，第1頁。

[83]蔡元培：《我在教育界的經(jīng)驗(yàn)》，見《蔡元培教育論著選》，高平叔編，北京：人民教育出版社1991年版，第707頁。

[84]賀麟：《儒家思想的新開展》，見賀麟《文化與人生》，第2頁。

[85]李大釗：《自然的倫理與孔子》，原載1917年2月4日《甲寅》日刊（署名“守?！保?；見《李大釗全集》第1冊(cè)，第246頁。

[86]黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期。

[87]黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應(yīng)李明輝先生》，《探索與爭(zhēng)鳴》2016年第4期。

[88]埃蒙德·柏克：《法國革命論》；轉(zhuǎn)引自詹姆斯·施密特：《啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代性》，第17頁。

[89]《荀子·子道》：“知者自知，仁者自愛。”

[90]韓愈《原道》開宗明義：“博愛之謂仁?！币姟俄n昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海古籍出版社1986年版。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)