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原標(biāo)題：如何安置孔子？——《敷教在寬：康有為孔教思想申論》引言

作者：唐文明

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)表

《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，

唐文明著，

中國人民大學(xué)出版社2012年版。

古人有言：“天不生仲尼，萬古長如夜?！笨鬃拥某霈F(xiàn)，在人類歷史上的確是一個劃時代的事件，在中國歷史上更值得大書特書?？鬃右院蟮闹袊鴼v史，基本上被孔子和歸于孔子名下的教化傳統(tǒng)所籠罩。

從我們現(xiàn)在所關(guān)心的主題看，無論是中國這個國家的歷史形成，還是中國老百姓的身心安頓，儒教都發(fā)揮了至關(guān)重要的作用。

就歷史上中國的形成而言，可以說，沒有儒教，就沒有中國，儒教是中國之所以成為中國的內(nèi)在根源。

其中特別值得一提的是漢代經(jīng)學(xué)的建立和漢武帝的復(fù)古更化，奠定了在中國歷史上延續(xù)兩千多年的崇儒教以治國的基本方針。此后中國的社會發(fā)生過很多變化，但崇儒教以治國的信念在歷代統(tǒng)治集團那里從未動搖過，而作為中國之命脈的儒教在中國社會中的主導(dǎo)性地位也從未改變過，直到1911年的辛亥革命。

從辛亥革命到現(xiàn)在的一百年，中國經(jīng)歷了自己的現(xiàn)代化過程。由于現(xiàn)代性肇始于西方，所以中國的現(xiàn)代化過程在很大程度上也是一個不斷西化的過程。其中一個標(biāo)志性的事件就是以反儒教為主調(diào)的新文化運動。

很多研究者已經(jīng)指出，新文化運動乃是對于辛亥以來共和危機的一種直接反應(yīng)，因此，新文化運動的政治涵義是非常明顯的。新文化運動的政治后果之一，即是將儒教排除在現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)這一重大主題之外。

而之后中國的國家建構(gòu)，就只剩下政黨—國家（Party-State）這一條道路。政黨—國家的理念不僅是中國共產(chǎn)黨基于馬克思主義和列寧主義而提出的政治主張，也是中國國民黨基于對三民主義的新理解——孫中山晚年的思想轉(zhuǎn)向以及隨后的戴季陶主義——而提出的政治主張。當(dāng)然，二者都基于晚清革命派人士念茲在茲的民族—國家（Nation-State）理念。

晚清革命派人士試圖建立一個以漢族十八省為邊界的民族—國家，而與革命派人士具有競爭關(guān)系的?；逝扇耸縿t試圖繼承清朝的疆域和法統(tǒng)，背后是一個包括滿、漢、蒙、回、藏等多個族群在內(nèi)的現(xiàn)代中國想象。二者的對立有很多方面，其中特別表現(xiàn)在兩個方面：一是民主制與君主制的對立；二是民族主義的國家觀念與天下主義的國家觀念的對立。

實際的情況是，革命派獲得了歷史性的勝利，而他們在一定程度上也吸納了?；逝扇耸康囊恍┲匾捶?。章太炎在1907年寫作《中華民國解》時已經(jīng)明確意識到在現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)過程中教化的力量仍將具有相當(dāng)?shù)闹匾?；而孫中山則明確地將影響中國數(shù)千年的教化傳統(tǒng)安置在民族主義的主題之下。

因此，我曾提出，革命派人士在國家建構(gòu)問題上的實際主張在一定程度上綜合了?；逝扇耸康囊庖?，而其核心乃是一個民族—文教—國家（Nation-Culture-State）的理念：

“如果文教僅僅是或蛻變?yōu)槊褡宓奈慕?，也就是僅僅在文化民族主義的層次上被理解，那么，民族-文教-國家就仍然是一個民族-國家，因為這里的文教可以被民族完全涵蓋。如果文教的意義和文教的理想被突顯出來，顯示其超越民族、超越國家的天下關(guān)懷，那么，民族-文教-國家就不同于一般所謂的民族-國家，而更像一個‘小天下’，其對內(nèi)、對外的政治理念就有可能在承認(rèn)現(xiàn)實、尊重差異的前提下彰顯出一種理想性的超越民族間、國家間之壁壘的環(huán)宇政治維度?！盵1]

然而民國初年的政治變化并未朝好的方向發(fā)展，不但教化傳統(tǒng)在國家建構(gòu)中的潛在意義沒有被充分重視，而且在知識分子對共和危機的日趨激進(jìn)的反思中教化傳統(tǒng)成為被歸罪的對象。雖然自身位列保皇派而又受到革命派思想影響的梁啟超在1902年已經(jīng)提出了中華民族的概念，但可能除了極少數(shù)人，無論是政治家還是思想家，大都對于中華民族這一概念背后的教化因素缺乏深刻的洞察和足夠的重視。

與此相對應(yīng)的一個歷史事實是，辛亥革命后為應(yīng)對中國是一個多族群國家而提出的政治理念無關(guān)乎教化，而是單純政治意義上的“五族共和”。

緊扣歷史的脈絡(luò)來看，新文化運動以后，共和已不再可能，政黨—國家成了惟一的選擇。國民黨和共產(chǎn)黨各自基于不同的意識形態(tài)就政黨—國家的理念提出了不同的看法。國民黨認(rèn)為政黨—國家中的那個獨特的政黨，必須是自身能夠承擔(dān)中國革命的歷史使命、能夠代表全體國民利益的政黨，或者說正如其名稱所顯示的那樣，必須是一個名副其實的國民政黨。

共產(chǎn)黨對國民黨的這一看法并無異議，而又以階級理論為基礎(chǔ)，提出這樣一個能夠承擔(dān)中國革命的歷史使命、能夠代表全體國民利益的政黨只能是基于普遍階級的理念而形成的階級政黨，也就是說，只能通過建立一個階級—國家（Class-State）去建立一個真正意義上的民族—國家。

無論是國民黨的政黨—國家理念，還是共產(chǎn)黨的政黨—國家理念，都是以一個政黨對應(yīng)于國家，因而都是國家主義的政黨。從我們所關(guān)切的問題看，二者的不同在于，前者在民族主義的旗幟下還為古典教化傳統(tǒng)留有一定的位置和空間，甚至于像戴季陶等人所提出的主張其實隱含著儒化國民黨的思路，而后者則以共產(chǎn)主義信念作為整合各方、動員民眾的主導(dǎo)性的意識形態(tài)，對古典教化傳統(tǒng)的排斥更為強烈，即使有“取其精華、去其糟粕”這一看起來很冠冕堂皇的策略性主張也難以改變其激進(jìn)的反傳統(tǒng)主調(diào)。

實際的情況是，共產(chǎn)黨獲得了歷史性的勝利。1949年以后，中國的國家建構(gòu)走入了一個全然不同的軌道，以至于有1966年“文化大革命”的爆發(fā)。1976年“文化大革命”結(jié)束以后，一方面是政府努力改正錯誤的“撥亂反正”，另一方面則是根本性的政治危機的漸漸顯露。

1980年代以來，不光是中國共產(chǎn)黨時時面臨著執(zhí)政的危機，由中國共產(chǎn)黨一手締造的新中國也面臨著倫理上的危機。相比之下，后一種危機顯然更為根本，因而也更為麻煩。與此相關(guān)的一個直觀的事實是，作為中國惟一執(zhí)政黨的共產(chǎn)黨或許可以通過發(fā)展經(jīng)濟、改善民生及保衛(wèi)國家統(tǒng)一等措施較大程度地緩解其執(zhí)政危機——30多年來的改革開放在很大程度上做到了這一點，但這些措施對于1949年以來所確立的新的國家建構(gòu)理念所面臨的倫理危機則無濟于事。

站在這樣一個歷史端口，我們以中國幾千年的教化與文明為背景來重新審視這一百年來的現(xiàn)代化歷程，自然會提出這樣一個問題：既然民族—國家、階級—國家的理念對于現(xiàn)代中國的國家建構(gòu)都有不適合之處，那么，以文教—國家（Culture-State）作為現(xiàn)代中國國家建構(gòu)的主導(dǎo)性理念是否更為妥當(dāng)呢？至少在文教理想之下由族群差異和階級差異所帶來的一些根本性問題可以在一個綜合性的視野中得到衡定。

如果這是一個值得探索的思路，那么，在國家建構(gòu)的主題下提出如何安置孔子的問題就是很恰當(dāng)?shù)?，而且，這將構(gòu)成未來中國政治哲學(xué)的一個重大問題。

就歷史上中國人的身心安頓而言，儒教所起的作用也是無與倫比的，可以說是造就中國人國民心理的主導(dǎo)性的教化力量，其中特別值得一提的是宋明理學(xué)的開展與其相應(yīng)的教化改革，使得儒教真正呈現(xiàn)出一個能為人提供具有終極意義的安身立命之所的教化傳統(tǒng)。

而且，鑒于儒教自身注重人道而非神道、注重后世而非來世等特點，歷史上儒教與道教、佛教及各種民間宗教之間的關(guān)系也呈現(xiàn)出非常獨特的景象。

就各自的發(fā)展而言，一方面，道教、佛教及各種民間宗教往往會受到儒教的影響，比如佛教的中國化就是一個典型的例子；另一方面，無論在理論層面還是實踐層面儒教也會受到其他宗教的影響，比如宋明理學(xué)中很多主題的開出就與佛教有很大關(guān)系。

就各自在社會上發(fā)揮的作用而言，一方面，對于道教、佛教及各種民間宗教，儒教從來不排斥，而是充分肯定這些宗教能夠起到勸人向善、補王化之未逮的重要作用；另一方面，在崇信儒教的同時也崇信他教，這在中國歷史上很是常見，但這絕不意味著這種信仰方式不夠虔誠。

隨著科舉制、君主制的相繼被廢除，經(jīng)學(xué)解體而代之以人文科學(xué)，書院衰落而代之以新式學(xué)校，能為人提供具有終極意義的安身立命之所的儒教失去了最基本的制度保障，難以有效地發(fā)揮作用。

之后中國人的精神生活一直經(jīng)受著科學(xué)主義的沖擊。我們知道，新文化運動中提出的反禮教的兩個重要口號之一就是科學(xué)；而1920年代中國知識界關(guān)于科學(xué)與人生觀的爭論則是現(xiàn)代中國人精神史上的一個重大事件。與此相伴隨的另一個理論現(xiàn)象是，在現(xiàn)代人文科學(xué)的方法論過濾之下，原本貫通天、地、人、具有終極面向、意在全盤生活計劃的儒教思想淪為道德學(xué)說，順此狹窄化的詮釋路徑，儒教呈現(xiàn)出的就只剩下一副干癟的道德主義面孔。[2]

1949年以后，共產(chǎn)主義信仰作為關(guān)乎國體問題的國家信仰（state faith）在中國成為籠罩性的，對于國民心理產(chǎn)生了巨大的影響。共產(chǎn)主義信仰是以科學(xué)社會主義為基礎(chǔ)的，因而其在人生觀的問題上也是訴諸科學(xué)。

與此相關(guān)的另一個對國民心理產(chǎn)生了更大影響的、更為基礎(chǔ)的觀念則是唯物主義。1980年代，共產(chǎn)主義信仰漸漸衰落了，而唯物主義的影響有增無減。我們常說1980年代以來，中國人的精神生活中出現(xiàn)了信仰的真空。而必須正視的是，與這一信仰真空相伴隨的，是唯物主義在中國人精神生活中的主導(dǎo)作用。而目前中國人精神生活中的很多嚴(yán)重的問題，都可以從這一線索得到理解。

從另一個角度看，盡管一百年來的“以夷變夏”力度不可謂不大，效應(yīng)也非常顯著，但儒教傳統(tǒng)仍以其頑強的生命力影響著現(xiàn)代中國人的精神生活，儒教傳統(tǒng)中的話語仍以片斷的方式不斷出現(xiàn)在中國人的自我理解和自我反思活動中，真可謂“剪不斷，理還亂”。

而從1980年代到現(xiàn)在，一個值得注意的現(xiàn)象是，在中國的民間社會中，儒教復(fù)興的呼聲越來越大、越來越強。實際上，關(guān)聯(lián)于共產(chǎn)主義信仰衰落而導(dǎo)致的信仰真空問題，1980年代以來中國的各種宗教都在不同程度地復(fù)興。

處于這樣一個歷史時刻，如果我們能夠充分意識到儒教真正能夠發(fā)揮其安頓人的身心的教化力量則必須具備必要的制度安排的話，那么，在國民身心安頓的主題下提出如何安置孔子的問題不僅很自然，而且很緊迫。

毋庸置疑，制度匱乏是現(xiàn)代以來儒門教化健康發(fā)展的最大瓶頸。這一點是服膺儒教、關(guān)心儒教、關(guān)心中國人的精神生活、關(guān)心中國社會的健康發(fā)展的各方人士所必須正視的。而從國家建構(gòu)和身心安頓兩方面提出如何安置孔子的問題，則促使我們回過頭來重新審視在晚清到民國的歷史性變革中服膺儒教的人士如何應(yīng)對儒教在制度方面所受到的巨大沖擊。

這就是我們研究康有為的孔教思想的緣由所在。

注釋

[1] 唐文明：《夷夏之辨與現(xiàn)代中國國家建構(gòu)中的正當(dāng)性問題》，見《近憂：文化政治與中國的未來》，華東師范大學(xué)出版社2010年版，第30頁。

[2] 參見唐文明：《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2012年版。