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編者按：由網(wǎng)易亞運(yùn)頻道攜手南方都市報共同打造的“嶺南大講壇•公眾論壇•新亞洲價值系列”第一期于日前舉行，主講嘉賓是被譽(yù)為“新儒家”代表人之一的陳明，他主講的題目是《大陸新儒學(xué)與中國崛起》。2010-04-15 （http://2010.163.com/special/00864B8M/forum01.html） 

內(nèi)容簡介： 

20世紀(jì)70年代起，繼日本成功實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化后，亞洲“四小龍”的經(jīng)濟(jì)也出現(xiàn)騰飛，到90年代，“亞洲的發(fā)展”已經(jīng)令世人矚目。一些東亞政要、學(xué)者，用“亞洲價值觀”或“儒家價值觀”來解釋亞洲經(jīng)濟(jì)奇跡的文化根源或內(nèi)在原因，傳統(tǒng)的儒家價值體系又開始受到人們的重視。在這樣的背景下，陳明提出了“即用見體”的儒學(xué)態(tài)度，認(rèn)為社會結(jié)構(gòu)的改變必然導(dǎo)致價值尺度、思維模式和管理模式的改變，對儒學(xué)的構(gòu)建應(yīng)該建立在社會現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上。主張儒學(xué)的核心價值是“圣人之所以為法”——社會現(xiàn)實(shí)是古之圣人構(gòu)建儒家價值體系的基礎(chǔ)。新儒學(xué)在亞洲新價值中發(fā)揮著怎樣的作用？如何在“即用見體”與“圣人之所以為法”的理論基礎(chǔ)上構(gòu)建新的儒學(xué)體系？對于正在崛起的中國，儒學(xué)又將起到怎樣的作用？且讓首都師范大學(xué)教授陳明與大家一同探討。

嘉賓簡介：

陳明，首都師范大學(xué)儒教研究中心主任。主要研究領(lǐng)域為中國思想史，比較關(guān)注儒家思想在歷史上的作用及當(dāng)代意義。著有《儒學(xué)的歷史文化功能》、《儒者之維》、《文化儒學(xué)》、《浮生論學(xué)━━李澤厚、陳明2001年對談錄》等。1994年創(chuàng)辦《原道》輯刊并任主編。



主辦方最初給我的題目叫做“新儒學(xué)與亞洲價值”。我當(dāng)時不知道這個系列的設(shè)立與廣州要舉辦亞運(yùn)會有關(guān)，就說，亞洲價值論是一個馬克斯•韋伯論域里里的問題，這個論域現(xiàn)在已經(jīng)過時了，就改成了“大陸新儒學(xué)與中國崛起”。韋伯認(rèn)為基督新教的一些要素與資本主義的發(fā)生有內(nèi)在關(guān)系，儒教、道教甚至天主教什么的不具備這種要素。這種論述的意義是文化與經(jīng)濟(jì)發(fā)展存在某種相關(guān)性，但對這種相關(guān)性的把握以及西方中心論的思維現(xiàn)在并不被認(rèn)可。余英時曾經(jīng)在這個論域內(nèi)寫作了《近世倫理與商人精神》，試圖證明儒教在宋明以來也發(fā)生了某種變化，與中國資本主義的發(fā)展是相匹配的。本世紀(jì)六七十年代日本和四小龍起來之后，所謂儒教資本主義也就自然成立。再后來，由于這些國家和地區(qū)在政治上的一些特點(diǎn)或共性，如政府主導(dǎo)、家族企業(yè)等等，受到某種批評，于是亞洲價值論的概念也就被提出，主要是李光耀、馬哈蒂爾等等。就直接的表層而言，它有一個與西方政治文化對抗的意義在里面。

我不關(guān)心這些問題。我關(guān)心中國的發(fā)展。

這些年來關(guān)于我國的整體狀況，實(shí)際上有兩種論述，一個是盛世論，太平盛世，就像是文景、貞觀以及康乾那樣的盛世一樣。經(jīng)常有一些很樸素的老人出來說現(xiàn)在是自己一生中最好的時候——確實(shí)，咱們這剛剛過去的一百五十年實(shí)在是太悲慘了一點(diǎn)，我們的愛國主義精神完全是由它培養(yǎng)起來的。與此相對的，還有一種末世論或者是崩潰論、危機(jī)論。它們有的從道德層面立論的，有的從經(jīng)濟(jì)方面立論的，還有的從軍事方面立論的。代表性的觀點(diǎn)有布朗《誰養(yǎng)活中國》的糧食危機(jī)論、李*登的“七塊論”；最近一個叫戴旭的空軍上校寫了《C型包圍》，大意是說中國現(xiàn)在的戰(zhàn)略環(huán)境十分惡劣，十面埋伏吧。凡此種種，我覺得都是真實(shí)，或者說都有真實(shí)的影子在，都存在某種可能性。所以，盛世論加末世論除以二就是我的觀點(diǎn)。美國人忽悠G2生造出“中美國”這樣的新名詞是真實(shí)的，但美國人賣武器給臺灣藐視甚至侵犯我們的核心利益我們無可奈何也同樣是真實(shí)的。關(guān)鍵是未來。未來究竟是一種怎樣的真實(shí)，取決于現(xiàn)在，取決于我們對現(xiàn)實(shí)持一種怎樣的態(tài)度。古人說的“生于憂患，死于安樂”也就是這個意思。

我就是在這樣一個背景下思考、討論大陸新儒學(xué)的問題。

我覺得，作為一個大國，無論國際環(huán)境如何，無論周邊環(huán)境如何，只要我們內(nèi)部政治清明、社會和諧，就可以肉照吃、酒照喝，翻不了天。而政治清明、社會和諧首先應(yīng)該理解為一個目標(biāo)，一個追求的過程。我用中華民族意識的培育和現(xiàn)代國家形態(tài)的建構(gòu)這樣兩個具有文化學(xué)和政治學(xué)內(nèi)涵的詞或詞組來表述這樣一個過程或者說目標(biāo)、方向。中華民族的復(fù)興可以有很多的指標(biāo)衡量，我認(rèn)為中華民族意識的確立和現(xiàn)代國家形態(tài)的建構(gòu)應(yīng)該是最重要的指標(biāo)之一。我覺得無論從我們自己的歷史還是從世界的歷史、文明的歷史的角度看，這都是一個尚未完成的工作。

現(xiàn)代國家形態(tài)建構(gòu)的問題，牟宗三、徐復(fù)觀、唐君毅、張君勱他們在1958年的“為中國文化告世界人士書”里面已經(jīng)表明了立場?，F(xiàn)代新儒學(xué)之新也就是表現(xiàn)在對民主、科學(xué)這個五四以來的現(xiàn)代性的接納上；這就是所謂的新外王。在今天的思考方式里，很少有人會把科學(xué)的問題與屬于人文學(xué)的儒學(xué)勾連起來討論了。再一個，我認(rèn)為，民主的問題或者說政治制度的問題，自由主義者有很多的資源，梁啟超、張君勱、徐復(fù)觀他們都表現(xiàn)了對這種資源的重視和吸收。我這里就把重點(diǎn)放在中華民族意識的問題上。

從中華民族意識來說，西藏的3•15事件、新疆的7•5事件都說明56個民族這56朵花的政治整合與文化整合還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能叫人滿意。不僅現(xiàn)實(shí)如此，我們的政策似乎也沒有表現(xiàn)出去這樣整合的意向與戰(zhàn)略。中華民族是一個政治概念，是nationality，是一種政治結(jié)盟的意識和表現(xiàn)。它固然表現(xiàn)為56朵花，但并不就等于56朵花。準(zhǔn)確的說，它本身并不是一朵花，而是一個花籃，是那個將56朵花組合為花簇的基礎(chǔ)平臺，以及與這個整體獲統(tǒng)一性相呼應(yīng)的政治認(rèn)同感或政治認(rèn)同意識。與56朵花相對應(yīng)的英文詞是族群，ethnic groups；它意味著的是各自的歷史、文化，它是個體性的。顯然，僅僅把中華民族這個nationality理解為56個ethnic groups的簡單相加是太膚淺了?，F(xiàn)在，我們有很多的民族政策和法律，似乎主要都是體現(xiàn)在對ethnic groups的重視，而很少是著眼于對nationality的培育。黨是它的基礎(chǔ)，法律也應(yīng)該或更應(yīng)該成為它的基礎(chǔ)——一個更為穩(wěn)定持久的基礎(chǔ)。法蘭西民族、美利堅民族都是這樣通過政治和法律的方式有意識的塑造建構(gòu)起來的。

56個ethnic groups之間歷史文化的差異是歷史形成的。簡單的說，中國歷史文化中存在游牧文明與農(nóng)耕文明兩大文明體系，它們構(gòu)成我們歷史中基本和最強(qiáng)烈的矛盾和緊張——這種矛盾和緊張實(shí)際也是世界史的主題。滿清奠定現(xiàn)代中國的行政區(qū)域后，內(nèi)部的整合一直沒有很好的進(jìn)行。近代史是從帝國主義者、殖民主義者的入侵開始的，我們的反帝、反殖一方面啟動了中華民族意識成型的進(jìn)程，但另一方面，孫中山的革命又機(jī)會主義的以排滿這個所謂民族主義的口號為訴求，極大的削弱了這種中華民族建構(gòu)的作用。后來的國共內(nèi)戰(zhàn)、全球冷戰(zhàn)，都使得這樣一個重要的工作沒能很好的提上政治家的議事日程。費(fèi)孝通先生提的中華民族“多元一體”結(jié)構(gòu)論，多元被強(qiáng)化，一體卻沒受到重視，或者說沒有表現(xiàn)為法律和文化的設(shè)計、規(guī)劃。現(xiàn)在，我們必須從中華民族的歷史和目標(biāo)這樣一個視角思考這個問題。顧頡剛先生“中華民族是一個”的說法，今天有必要給與足夠重視。最近我編的《原道》就要出這樣一個專題，因為我覺得這樣一個問題對儒學(xué)來說既是一個挑戰(zhàn)，也是一個機(jī)會。

先說為什么是一個挑戰(zhàn)？

如果說三代制度以殷周之際的制度變遷為高峰和總結(jié)，那么，周公制禮作樂最早確立的宗法制，實(shí)際是將文化制度政治化。這與摩爾根所謂的政治治理，或者說古希臘社會改革后重新進(jìn)行的制度安排、法律設(shè)計等等實(shí)際是存在某種基本的差別的。孔子說“道之以政齊之以刑，民免而無恥；導(dǎo)之以德齊之以禮，有恥且格”，乃是堅持周公禮樂文明的精神而反對法家的霸道政治。如果說這里的政、與刑基本上是與政治、法律、國家等等聯(lián)系在一起的話，那么德與禮則基本上是與文化、倫理、社會等等聯(lián)系在一起的。這雖然在道德上是正義的，但在現(xiàn)代學(xué)術(shù)范型或文明類型上、思維習(xí)慣里，卻是重文化而輕政治、重倫理而輕法律。反對權(quán)力對社會的壓迫，加上源遠(yuǎn)流長的農(nóng)耕文化與游牧文化沖突的外部環(huán)境，儒家形成了文化國家主義或者說文化國族主義的理論論述。這個思想簡單的說就是把文化這樣一種在今天主要是與ethnic相連的東西當(dāng)成國家的本質(zhì)、國族的本質(zhì)。它形成的歷史原因和條件這里無法分析，但是，在這樣一個現(xiàn)代性語境里，對于我們這個多元一體的多民族國家來說，這樣一種論述是需要我們進(jìn)行一番梳理和詮釋的。它的經(jīng)典表述就是“夷狄而進(jìn)于中國，則中國之；中國而退于夷狄，則夷狄之”。這來自《春秋》公羊?qū)W，后來又為董仲舒、韓愈、康有為等歷代儒者所堅持。顯然，這里的中國既不是地域概念，也不是政治或權(quán)力概念，而是一個文化概念。就是說采用儒家這套典章制度的政權(quán)或族群就叫“中國”，而不采用這套典章制度的，哪怕是諸夏之國，也視同夷狄。這種文化民族或文化國家思想具有二重性：一面是對文明與族群作了區(qū)隔，不是狹隘的種族主義；另一面則是給作為漢族文化的儒家思想賦予了“好文化”或文明一般的優(yōu)先地位，具有“我族中心主義”色彩。

我要說的是，這種文化夷夏論即使是以“好的”文化作為國家的本質(zhì)內(nèi)涵或邊界，在現(xiàn)代世界也是行不通或者說是很危險的。因為現(xiàn)代世界或現(xiàn)代性語境里的國家首先是指領(lǐng)土、主權(quán)和人民，這些都是政治概念、法律概念。這里的是非曲直沒法細(xì)究，但有一點(diǎn)必須明確，那就是我們今天所說的“中國”，是指這個法律疆域即領(lǐng)土內(nèi)的一切。它不只是漢族，更不只是儒家?！?6個民族56朵花”，56種文化形態(tài)多元一體，構(gòu)成這個政治中國。這才是我們今天討論文化問題的前提。在這樣的情況下，如果還堅持過去用以述指諸夏之地的儒家中心的文化國家、文化民族話語來定義中國，就會陷入語境措置的謬誤，產(chǎn)生很大的后果，不僅模糊我們國家建設(shè)的大方向，還有可能為李*登們所謂的“七塊論”提供理論根據(jù)。我們湖南、你們廣東都是南蠻，更不要說滿蒙維藏了！這種荒謬實(shí)際在歷史上就曾出現(xiàn)：甲午戰(zhàn)爭中的日本輿論就有他們出兵是幫中國驅(qū)除韃虜?shù)恼f法！現(xiàn)實(shí)中也是一樣：有一種臺獨(dú)論述就是承認(rèn)自己與大陸文化一體性，但不承認(rèn)政治一體性，跟新加坡一樣。所以所謂文化中國、儒教中國的說法回避了政治的議題和內(nèi)容，因此是有局限性的，而將它置于政治中國的概念之上則是很危險的。

換言之，儒家思想的振興如果意味著某種形式的主流文化地位或話語權(quán)，那么它就應(yīng)該考慮將自己言說的立足點(diǎn)由諸夏、漢族，轉(zhuǎn)換為中國、中華民族——至少要考慮到在這兩者之間建立貫通的邏輯。我覺得這是跟與科學(xué)、民主接榫同樣重要的問題。多個民族、多種文化要心悅而誠服地和諧地整合在一個政治共同體之內(nèi)，必定有一個條件，那就是它們被尊重，能夠產(chǎn)生政治認(rèn)同感和社會歸屬感。因此，文化認(rèn)同感和社會歸屬感的培養(yǎng)創(chuàng)造，就是我們從事中華民族意識和現(xiàn)代國家形態(tài)的建構(gòu)的起點(diǎn)和目標(biāo)。它要求我們對現(xiàn)代國家制度、對儒學(xué)的內(nèi)涵及其理論論述，都要抱持一種開放的態(tài)度。

我們這里談的大陸新儒學(xué)相對于港臺新儒學(xué)的一個重要特征就是不再從哲學(xué)的角度或者說不再用哲學(xué)的話語去表述、闡釋儒學(xué)，而是用宗教這樣一種話語或視角去表述、闡釋儒學(xué)。哲學(xué)意味著知識論，宗教則意味著價值論，意味著對儒學(xué)與社會治理、生命意義之間關(guān)系的重視。五四以來的時代，把儒學(xué)說成哲學(xué)可以證明儒學(xué)的價值，因為當(dāng)時的共識是知識是好的，哲學(xué)高于宗教?，F(xiàn)在的認(rèn)知模式變了，文化的價值不在于提供知識，而在于提供價值和意義，在于為政治運(yùn)作提供義理基礎(chǔ)、為生命存在提供意義承諾。我認(rèn)為這實(shí)際也是儒學(xué)在歷史上的真實(shí)地位與作用。經(jīng)史子集的劃分是有根據(jù)的，儒家之所以成為經(jīng)，就是因為它確實(shí)為社會為人們所信仰尊奉。撇開這點(diǎn)，是不能清楚說明經(jīng)與諸子的差別的，雖然從抽象的知識分類上看它們應(yīng)該一視同仁。我認(rèn)為這樣一種理解是一種進(jìn)步，因為僅僅從哲學(xué)角度講儒學(xué)是講不到這一層的所以然的——山寨版的蘇格拉底就是孔子的歷史地位和文化意義么？顯然不是。

正因為將儒學(xué)的復(fù)興定位為儒學(xué)與社會治理、與生命存在的重新連接，它就必須對社會結(jié)構(gòu)和生命意識的某些變化作出適應(yīng)性調(diào)整，與時俱進(jìn)。我提的“即用見體”經(jīng)常被批評為實(shí)用主義，實(shí)際不是。在我看來，文化是一種符號的系統(tǒng)，是工具性的，甚至某種意義上可以理解為需要和條件的函數(shù)。譬如這錄音筆，是我們制造出來的。這種制造出來的東西，用存在主義的話來說，是本質(zhì)先于存在。什么是本質(zhì)先于存在呢？就是這個東西還不存在的時候，它的本質(zhì)就已經(jīng)被規(guī)定了——被我們的腦子規(guī)定了。就像我們需要一個裁紙刀，先有了一個裁紙刀的意念，然后根據(jù)這個意念制造了裁紙刀一樣。神說要有光，就是因為他已經(jīng)有了一個“要有什么什么”的意念、有了這個心，然后才有了光。文化也是這樣子，但文化的創(chuàng)造者不是神，而是人——在這個意義上說，神也是人創(chuàng)造出來的。窗外這么多東西，它們的統(tǒng)一性在哪里？我覺得就是相對于人的功能性，屋子給我們遮風(fēng)避雨，立交橋給我們帶來交通便利——至于路口是派警*、設(shè)紅綠燈還是建立交橋，則要根據(jù)情況決定。文化在一定意義也是這樣。既然是服務(wù)于人的，那么效用最大化就是自然而然的。當(dāng)然，用也有一人一時之用與天下萬世之用的區(qū)別，不能做庸俗化理解，但對用的強(qiáng)調(diào)本身卻是理性的、道德的。

山不會走向默罕默德，默罕默德必須走向山?？鬃幼约壕褪恰笆ブ畷r者”?！笆ト艘驎r設(shè)教而以利民為本”，只要堅持利民這個本，教是可以因時而設(shè)的。得意忘言的關(guān)鍵不在忘言，而在根據(jù)圣人設(shè)教之意推陳出新，建立新言、新教。我覺得我們今天既不能預(yù)設(shè)儒學(xué)的理論本質(zhì)，將其封閉化，也不能預(yù)設(shè)其實(shí)踐的有效性，將其神化。當(dāng)下的問題與當(dāng)下的處境、當(dāng)下的經(jīng)驗聯(lián)系在一起，而過去的文本只是古人對其經(jīng)驗處境中問題的解決方案，我們只能借鏡其原則智慧來解決新問題，而不是照搬舊方案解決新問題。

在儒教的問題上，蔣慶、康曉光都堅持一種國教化的主張，就是主張今天要將儒教立為國教。蔣慶是要用這種方法恢復(fù)中國的中國性——他認(rèn)為從洋務(wù)運(yùn)動以來，中國就一步步接受西方文化，從科學(xué)到制度，因此已經(jīng)全盤西化了；康曉光則是要用這種方法對內(nèi)轉(zhuǎn)向仁政、對外應(yīng)對文明的沖突——他認(rèn)為儒教中國是對付基督教攻勢的有力武器。他們共同的理論基礎(chǔ)或前提是儒教中國論，即中國的本質(zhì)在文化，在儒教。這顯然是一種文化國家論、文化國族論。這來自康有為，來自春秋公羊?qū)W?？涤袨樵缇驼f過，中國之所以為中國，不只是因為三山五岳、長江黃河，而是因為圣人的教化。先不說政治，我們有多少穆斯林？他們信真主安拉；有多少藏族同胞？他們信活佛喇嘛；還有多少佛教徒、道教徒、基督教徒？他們信的東西顯然不是圣人之教，可是他們難道不同樣是中國人？在這樣的論域里，牟宗三那種“由歷史文化之夷夏之辨最易轉(zhuǎn)至民族國家之自覺建立”的認(rèn)知不僅太過簡單也太過樂觀了。而蔣慶、康曉光兩位先生以國教為訴求的儒教復(fù)興方案則極有可能會把牟宗三那個理論上的小陷阱轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實(shí)中的大麻煩！因為那樣建構(gòu)起來的中國僅僅只是漢族范圍、漢族文化的中國或者“諸夏之地”，而把文化不同的政治中國、法律中國排除在外。情懷、學(xué)術(shù)和思想或許都有某種根據(jù)和價值，但從實(shí)踐來說說它政治不正確或者不成熟應(yīng)該是可以的吧。

康有為那樣說主要是為了在科舉制終結(jié)后為儒教的繼續(xù)存在尋求一個新的制度基礎(chǔ)或保障。從這里出發(fā)，我覺得儒教應(yīng)該到社會中找自己的棲身之所。所以，與蔣慶他們的上行路線有所不同，我提出了“儒教的公民宗教說”。公民宗教一詞，從政治哲學(xué)講，是盧梭就良好政治價值的穩(wěn)立及其與對公眾形成號召力、認(rèn)同感而提出的。從宗教學(xué)講，是對涂爾干等從社會詮釋宗教的本質(zhì)這樣一種思維方法的承接。從儒教講，是從歷史出發(fā)對其功能和意義的定位和描述——古人說“以儒治世，以道治身，以佛治心”，以及由對現(xiàn)實(shí)政治的調(diào)整以實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興的謀劃。作為一個宗教學(xué)、社會學(xué)或政治學(xué)名詞，它是對基于某種神圣性話語的觀念、價值和儀式在公共領(lǐng)域尤其是對政治制度及其運(yùn)作、評價發(fā)揮承擔(dān)著的某種基礎(chǔ)性、形式性或目標(biāo)性功能與作用的概括和稱呼。一方面，赫伯格(Will Herberg)認(rèn)為，“美利堅的宗教”是一個有機(jī)的、結(jié)構(gòu)化的理念、價值觀、信念體系，它使國家生活榮耀化，國家價值宗教化，民族英雄神圣化；另一方面，盧曼又說公民宗教只是一種“準(zhǔn)宗教”，即尚不成其為一個宗教（a religion）：“公民宗教指一種民族國家共同體準(zhǔn)宗教信仰的最低限度的要素，它能為民族國家共同體中的所有成員提供共識（基本價值），即對憲法中的價值理念的承擔(dān)；這種公共的價值取向可作為準(zhǔn)宗教來看待?！?

我之所以使用這個概念，采用這個視角，主要是基于如下考慮。

首先，儒教在形態(tài)學(xué)上發(fā)育不是很充分，既沒有職業(yè)的教士系統(tǒng)，也沒有專屬的宮廟建筑。這既與儒教是從自然宗教生長而來的歷史路徑有關(guān)——不關(guān)心來世、救贖的主題、神靈系統(tǒng)“雜而多端”，也與董仲舒以后儒教的精英人物被政治系統(tǒng)吸引，使得內(nèi)部的發(fā)展建設(shè)失去動力和資源。但由于它廣泛的滲透和體現(xiàn)在宗法和政治的社會結(jié)構(gòu)與運(yùn)作過程之中，它的思想理念具有很大的影響力。換言之，作為公民宗教的儒教實(shí)際是作為宗教的儒教在公共領(lǐng)域的投影。以冰山比喻，水下的八分之七很難說清，水上的八分之一則有目共睹，如“奉天承運(yùn)”、如“敬天法祖”等等。如此低調(diào)進(jìn)入，懸置那些本質(zhì)之類的問題，可以繞過諸如儒教是不是宗教、是怎樣一種宗教之類的理論紛爭，把宗教學(xué)的問題、信仰情感的問題盡快轉(zhuǎn)化為宗教的問題、生命和政治的問題。儒家文化與生命和政治的這種相關(guān)性，既是我將其稱為儒教的原因，也是我將其稱為儒教的目的。

其次，公民宗教的特點(diǎn)是“緊密地聯(lián)系著秩序、法律和權(quán)利，而不是拯救和愛”。而這正是我們的國家成為一個現(xiàn)代國家，我們眾多的ethnic groups即族群通過政制建構(gòu)凝聚成為一個nation即國族所需要的。人權(quán)、憲政這些所謂的普世價值必須跟我們的國情、我們的歷史以及我們的文化相結(jié)合。前面已經(jīng)說到，中華民族意識的培育和現(xiàn)代國家形態(tài)的建構(gòu)是一個并列的互動過程，互為前提、互相約束和促進(jìn)。身處這樣的歷史階段，作為傳統(tǒng)文化的主干，儒教注定不能只做旁觀者，而必須要有像魏源、張之洞那樣一批最早睜開眼看世界的士大夫挺身而出，通過對挑戰(zhàn)的回應(yīng)實(shí)現(xiàn)文化和社會的更新，擴(kuò)展我們的文化、舒展我們的生命、振興我們的國家。我承認(rèn)，這樣的儒教重建首先不是著眼于漢族之文化屬性的建構(gòu)，而是著眼于中華民族即國族意識的建構(gòu)、中國國家現(xiàn)代形態(tài)的建構(gòu)。

如果第一點(diǎn)是理論性的，第二點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)性的，那么這第三點(diǎn)則是策略性的。所謂策略實(shí)際就是是top down的設(shè)計方法，即目標(biāo)導(dǎo)向、功能導(dǎo)向。孔子的“人能弘道，非道弘人”是支持這樣一種方法的。具體說來，就是希望通過對已往儒教在公共領(lǐng)域發(fā)揮出的歷史價值的承認(rèn)和肯定，過渡到對其在當(dāng)代公共領(lǐng)域同類功能的承認(rèn)和肯定；通過對其在當(dāng)代公共領(lǐng)域同類功能的承認(rèn)和肯定，過渡到對其功能承擔(dān)、發(fā)揮的社會自組織系統(tǒng)的價值正當(dāng)性、發(fā)展必要性及其法律地位的承認(rèn)和肯定。以功能帶出結(jié)構(gòu)，以價值和意識激活民間的信仰和組織，公民宗教或許就此漸漸發(fā)育成為“一個宗教”。這個宗教究竟如何？我不是很關(guān)心，我覺得重要的是對功能的有效承擔(dān)。從這種策略性可以看出，低調(diào)進(jìn)入是為了實(shí)現(xiàn)一個并不低調(diào)的目標(biāo)——成為現(xiàn)代社會、現(xiàn)代國家的主流價值。

“德者得也”，是說所謂的“德”最初是一種從以圖騰為象征的特殊存在物那里所獲得的神秘質(zhì)素?！吨杏埂贰疤烀^性”就是對這種思想和思維傳統(tǒng)的理論升級和升華。由生物性、遺傳性的“得”轉(zhuǎn)換成為具有人文性、社會性的“德”，使作為人之本質(zhì)和政治價值的“德”具有了開放性、普遍性即跨血緣性。美國漢學(xué)家艾蘭指出這樣一種“‘德性’實(shí)質(zhì)上是對更大的社團(tuán)或國家之要求的反映”，很有道理。從儒教本身來說，社稷崇拜也是其最重要的信仰和祭祀的內(nèi)容。而它就是地域性的、公共性的，是“義”這一核心價值的源泉。這應(yīng)該可以反映和說明儒家主流思想在文化性與血緣性關(guān)系上由重血緣到重文化的轉(zhuǎn)變及其依據(jù)——它的另一背景是殷周之際發(fā)生的“天命”轉(zhuǎn)移。周人“祖有功，宗有德”的宗教祭祀禮儀也可以窺見這種變化，即以對宗族做出重要貢獻(xiàn)的先人為“太祖”、“高祖”，而不是無窮無盡的追溯血緣淵源。這應(yīng)該是儒教的基本論述。后來中國的多元一體格局實(shí)際既是這一價值觀念的基礎(chǔ)又是其證明。如果說曾國藩的《討粵匪檄》主要是從這樣一種“道統(tǒng)—政統(tǒng)觀”出發(fā)立論，那么更早些時候，所撰之《大義覺迷錄》不僅理論上一脈相承，而且將其意義推擴(kuò)到現(xiàn)實(shí)的政治論域：“三代以上之有苗、荊楚、嚴(yán)狁，即今湖南、湖北、山西，在今日而目為夷狄可乎？”“本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫。舜為東夷之人，文王為西夷之人，曾何損乎圣德乎！”則實(shí)際可以視為滿族政權(quán)文化上向社會文化價值認(rèn)同或熏著合法性的一個標(biāo)志。感覺或許有些復(fù)雜，但只要跳出漢族中心主義預(yù)設(shè)或迷思，回到真實(shí)的歷史情境，我們就可以從中獲得很多的啟示和教益。

在屬于中華民族的共和國中，漢族、儒教應(yīng)該有更高的境界、更大的追求。這樣的工作不應(yīng)該只想著上行路線，訴諸政府和國家的管道和資源，而應(yīng)該交由各種民間社團(tuán)主持，使ethnic的事務(wù)回歸民間性質(zhì)而與政治脫鉤。其他宗教活動如此、儒教或其他漢族的宗教活動也是如此。上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒，就是這個意思。

今天就先說到這里。下面歡迎提問。


    【主持人：】首先非常感謝陳老師，問題真的非常多，我現(xiàn)在手上收集到的問題應(yīng)該也有三四十個了。我把問題讀一下吧。有一個聽眾說，如何看待毛澤東和蔣介石對儒教的繼承？

    【陳明：】毛肯定是反儒教的，他是批林批孔的，他最欣賞的是秦始皇——秦始皇統(tǒng)一中國的意義確實(shí)是很大的。蔣介石則很信儒教；從最近公布的蔣介石的日記看，他甚至還按照所謂的功過格做修養(yǎng)功夫。

    【主持人：】民族主義者主張強(qiáng)國的根本在于爭奪更多的生存空間和獲取更多的資源，您如何看待這個問題？

    【陳明：】這真的是誤解。首先，民族主義對于我們來說是舶來品；其次，我們的民族主義主要是文化民族主義，沒有什么進(jìn)攻性、侵略性，更多的是一種精神的意義；再次，我們的執(zhí)政一般以保政權(quán)為主，所謂寧與外人不與家奴。所以，我認(rèn)為這位聽眾有點(diǎn)過慮了。我只是想守住自己的核心利益、法權(quán)地位，就被一些自由派說成儒家法西斯。在座各位看看我是不是？

    【主持人：】還有人問新儒教、自由主義、民族主義等有沒有融合的可能。

    【陳明：】從近代史的時段看，民族主義者、自由主義者和儒家他們都是愛國的，只是路徑選擇方案設(shè)計不同而已。但今天似乎就未必如此了。對各種思想的堅持變成了對各種話語的操弄，后面附著著特殊利益的追求，或者說不再有一個真誠崇高的理想。譬如說，妖魔化中國、烏托邦化美國，譬如說只要自由，臺獨(dú)也可以、**也可以、**也可以。不瞞你們說，我經(jīng)常在自己周圍聞到一種漢奸的味道！

    【主持人：】剛才陳老師說到民主和自由，說到美國，美國也是作為民主和自由象征的國家，這里有一位聽眾提出了一個問題，傳統(tǒng)的儒教提倡等級制度，那么在今天自由、民主成為歷史的一個發(fā)展趨勢，兩者之間似乎存在著一定的矛盾，他就請問陳老師，新儒學(xué)如何對待自由、民主的問題？

    【陳明：】古典自由主義就是講等級的，一般來說古典自由主義就是要講這些，另外具體到一些制度，從效率出發(fā)也需要講這些，長官騎馬、士兵走路就是因為這樣，不要簡單的理解這一切。

    【主持人：】與西方人相比，中國人不注重遵守紀(jì)律，是否與中國沒有宗教、沒有宗教自由有關(guān)系？

    【陳明：】不要想當(dāng)然的說中國有沒有宗教、沒有自由。佛教不是宗教嗎？道教不是宗教嗎？天高皇帝遠(yuǎn)你不自由嗎？雖然這種自由不是今天意義上的政治自由。政治自由以權(quán)利意識為基礎(chǔ)，但農(nóng)耕時代，你對權(quán)利有些什么樣的意識呢？問問你外婆可能就知道了。男耕女織，只要沒人強(qiáng)闖民宅就可以了，就那一畝二分地的權(quán)利。因此，這方面儒家沒有太多論述。但是，我們跟外婆她們一輩權(quán)利意識不同，她們不需要不等于我不需要，那我們就去發(fā)展就是了。這方面實(shí)際儒家也有很多資源，時間緊就不去講了。中國人不是受虐狂，不要這樣怪，不能怪文化，古人過去在當(dāng)時世界上的地位比你現(xiàn)在好。

    【主持人：】有聽眾想請陳老師用最簡要的語言概括中國或者是亞洲新儒學(xué)的核心價值與主要思想和中國崛起之間有什么關(guān)系。

    【陳明：】這個問題可能是最難的。蔣慶可能認(rèn)為天是最高概念，仁義禮智信是最高價值，保證王道就可以實(shí)現(xiàn)復(fù)興。我認(rèn)為“圣人之所以為法”，即他的那個“用心”是最重要的。按照他的指引，因時制宜的去建構(gòu)，所謂“道，行之而成”、“人能弘道，非道弘人”的意思。

    【主持人：】有朋友問，陳老師您是搞宗教研究，您如何看待中國宗教現(xiàn)狀及未來發(fā)展的趨勢？

    【陳明：】都是大題目。**事件就說明我們國家的宗教現(xiàn)狀難盡人意。正教不興，才有邪教猖獗。這里還牽涉到一些問題：我們現(xiàn)在號稱五大宗教，即是只有五個宗教被認(rèn)為是合法性的存在。這是歷史形成的，天主教、基督教、東正教、猶太教都是廣義的基督宗教，用一個牌子就可以了。孔子學(xué)院到處建，但孔廟、祠堂、書院卻沒有合法的身份地位，怎么也說不過去！如果公民宗教對于中華民族的偉大復(fù)興是重要的，那么它就應(yīng)該有一個深厚的社會基礎(chǔ)。

    【主持人：】有朋友問民主、自由是一種普世價值，而現(xiàn)在中國知識界堅持發(fā)展新儒學(xué)，是不是存在文學(xué)上自我標(biāo)新立異之嫌？

    【陳明：】首先民主我們說的是一個制度，只是實(shí)現(xiàn)某種價值的形式，而這種價值實(shí)現(xiàn)的形式本身是可以有不同的。民主后面的價值應(yīng)該是人權(quán)，正義，儒家當(dāng)然是不會反的。標(biāo)新立異？你們感覺我在這里是標(biāo)新立異嗎？我想跟任何強(qiáng)勢集團(tuán)的關(guān)系都比在座的任何人都要更遠(yuǎn)一些！對儒學(xué)我完全是一個志愿者，我既不靠它吃飯，它也從未給我?guī)硎裁词浪椎睦婧锰帯Ｌ徇@個問題的人，不僅無知，而且還有偏見。

    【主持人：】有朋友希望陳老師提一些建議，儒學(xué)在我們國家現(xiàn)代化建設(shè)過程中發(fā)揮什么樣的作用，如何更好地發(fā)揮作用？

    【陳明：】我剛才講的不都是這些東西么？至于現(xiàn)實(shí)，那不是我能決定的。孔子學(xué)院花那么多錢，做個評估，肯定不成比例。儒家的東西在哈佛講、聯(lián)合國總部講，回到中南海還講不講？如果真的發(fā)揮了作用，陳老師就不是你們那么容易請得動的了吧？

    【主持人：】我們收到一張紙條，有一位朋友很想在您的儒學(xué)建設(shè)中自己貢獻(xiàn)一些力量。

    【陳明：】真的？誰？我中午請你吃飯啊。

    作者惠賜儒家中國網(wǎng)站（www.lfshouyuan.com）發(fā)表