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中國宋明儒學(xué)研究的方法、視點(diǎn)和趨向

作者： 陳來

來源：《浙江學(xué)刊》2001年第3期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉閏七月初二壬午

           耶穌2017年8月2３日

一

與日本學(xué)界不同，中國學(xué)界一般不使用“儒教”，而是習(xí)慣使用“儒學(xué)”、“儒家”來指稱孔子所開創(chuàng)的思想傳統(tǒng)?！叭寮摇?、“儒學(xué)”、“儒教”都是古代文獻(xiàn)中使用過的概念。這三個(gè)概念在許多使用的場合，有互相重合之處；而就其分別而言，大體上可以說，“儒家”的用法可強(qiáng)調(diào)其與道家、墨家等其他學(xué)派的分別，“儒學(xué)”的用法強(qiáng)調(diào)其作為學(xué)術(shù)體系的意義，而“儒教”的用法往往注重其作為教化體系的意義。近代以來的中國學(xué)術(shù)界習(xí)慣于使用“儒家”、“儒學(xué)”，一般都是指“儒家思想”而言，如馮友蘭說過，在歷史上，“儒家是中國封建社會的正統(tǒng)思想”（注：馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第五冊，人民出版社1985年版，第6頁。），反映出中國學(xué)者注重把儒家作為學(xué)術(shù)思想體系的主流趨向。

“新儒家”或“新儒學(xué)”的提法，就現(xiàn)在所知的最早的用例是馮友蘭的著作。馮友蘭在其《中國哲學(xué)史》上冊“荀子及儒家中之荀學(xué)”一章中言：“戰(zhàn)國時(shí)儒家中有孟荀二派之爭，亦猶宋明時(shí)代新儒家中有程朱陸王二學(xué)派之爭也”（注：馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，中華書局1984年版，第352頁。）。卜德(Derk Boodde)后來的英譯，即將新儒家譯為"Neo-Confucianism"乃本于此。不過，近代漢語學(xué)術(shù)中所謂“新儒家”之用不一定始于馮友蘭，如他在其《中國哲學(xué)史》下冊“道學(xué)之初興及道學(xué)中二氏之成分”一章曾說：“宋明道學(xué)家即近所謂新儒家之學(xué)”（注：馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下冊，中華書局1984年版，第800頁。）。這里的“近所謂”表示，以“新儒家”指稱宋明理學(xué)應(yīng)當(dāng)開始于30年代初期以前的一個(gè)時(shí)期。據(jù)陳榮捷的看法：“十七世紀(jì)天主教傳教士來華，見宋明儒學(xué)與孔孟之學(xué)不同，因仿西方哲學(xué)歷史之進(jìn)程而稱之為新儒學(xué)(Neo-Confucianism)。近數(shù)十年我國學(xué)人大受西方影響，于是采用新儒學(xué)之名，以代理學(xué)”（注：陳榮捷：《宋明理學(xué)之概念與歷史》，中國文哲所，1996年，第286頁。）。不過，現(xiàn)在并沒有證據(jù)表明20-30年代中文學(xué)界的“新儒家”的用法是直接來源于西方的。

其實(shí)，“新儒家”或“新儒學(xué)”的這一用法，在當(dāng)時(shí)并不流行，陳榮捷曾說：“我在抗戰(zhàn)前到檀香山去，那時(shí)新儒學(xué)這名詞非但外國人不懂，中國的教授也不懂”（注：陳榮捷：《新儒學(xué)論集》，中國文哲所，1995年，第31頁。）。可見，在30年代中期，新儒家的提法，對大多數(shù)人仍然相當(dāng)陌生。雖然，從馮友蘭以來，以“新儒家”指稱宋代以后的儒家思想的用法漸漸增多，但多數(shù)學(xué)者仍然習(xí)慣用“道學(xué)”或“理學(xué)”來指宋明時(shí)代主流的儒家思想。馮友蘭自己在其晚年的《中國哲學(xué)史新編》也是以“道學(xué)”為主要的關(guān)鍵詞，而把“新儒學(xué)”看成“西方”的習(xí)慣用法。

這種關(guān)于“儒家”、“儒學(xué)”的用法，在一定程度上，體現(xiàn)出中國學(xué)者的研究態(tài)度和認(rèn)知取向。中國的儒家思想有二千多年的歷史，有思想體系的儒家學(xué)者為數(shù)眾多，故對于中國學(xué)者而言，儒學(xué)首先是哲學(xué)思想，是對于宇宙、道德、知識和知性探究(intellectual inquiry)，也是對人心、人生、人性的內(nèi)在體驗(yàn)，又是對理想人格和精神境界的追求與實(shí)踐，當(dāng)然也是對社會、政治和歷史的主張和探索。儒學(xué)的這種特點(diǎn)，不僅體現(xiàn)于孔子、孟子、荀子、朱子、王陽明、王船山這些著名思想家，也體現(xiàn)在中國各個(gè)歷史時(shí)代的儒學(xué)，特別是宋明理學(xué)的眾多思想家。只要翻閱《宋元學(xué)案》和《明儒學(xué)案》，從其中充滿的宋明理學(xué)有關(guān)道體、性體、心體、有無、動靜的詳盡討論，就可了解，中國新儒學(xué)思想體系的確具有很強(qiáng)的哲學(xué)性和思辯性，宋明理學(xué)的思想家對宇宙、人心、體驗(yàn)、實(shí)踐有一套相當(dāng)系統(tǒng)的理論化思考和細(xì)致入微的辨析分疏。因此，不可否認(rèn)，理學(xué)既是一種具有普遍性的知性探究，又是精神生命的思考體驗(yàn)。基于這樣的理解，在中國學(xué)界的研究中，始終注重在哲學(xué)思想意義上的儒學(xué)研究。

上面所說的這種中國學(xué)術(shù)界的研究特點(diǎn)，固然與中國儒學(xué)自身包含著普遍性的哲學(xué)思考有關(guān)，同時(shí)，這種偏重可能也與現(xiàn)代中國的教育及研究的制度設(shè)置有關(guān)。在中國的教育和研究體制中，對儒家和儒家思想的研究，多設(shè)在大學(xué)哲學(xué)系和哲學(xué)研究所。在中國，綜合性大學(xué)都設(shè)有哲學(xué)系，所有的哲學(xué)系都有包括儒學(xué)研究在內(nèi)的中國哲學(xué)研究。而除了中國社會科學(xué)院歷史研究所和一、二所大學(xué)的歷史系有“中國思想史”的專業(yè)之外，包括北京大學(xué)在內(nèi)的大多數(shù)大學(xué)的歷史系都沒有“中國思想史”的專業(yè)設(shè)置。這可能在相當(dāng)程度上阻礙了從社會歷史的方面對儒學(xué)進(jìn)行的研究。在中國的師范大學(xué)中，中國教育史的專業(yè)也從事古代儒學(xué)的教育思想和教育實(shí)踐的研究；此外，在中國史領(lǐng)域的研究也有與儒學(xué)相關(guān)的研究，但這些研究在整個(gè)儒學(xué)研究的格局中所占地位較輕。由此可見，中國的儒學(xué)研究和對“儒學(xué)”的理解，在內(nèi)容上是以注重“思想”為主流，在方法是以“哲學(xué)”的取徑為主導(dǎo)的。甚至可以說，中國的儒學(xué)研究是“哲學(xué)史的研究”主導(dǎo)的，而不是“思想史的研究”主導(dǎo)的。

二

事實(shí)上，在20世紀(jì)以來中國學(xué)術(shù)的研究之中，有很長一個(gè)時(shí)期是沒有把新儒學(xué)作為一個(gè)整體的對象來進(jìn)行研究的，對宋明理學(xué)的研究只是體現(xiàn)為若干斷代哲學(xué)史或?qū)ｎ}史的研究。

受1915年-1920年“新文化運(yùn)動”的影響，大力引進(jìn)西方近代文化的文化啟蒙主義，和強(qiáng)烈批判儒家思想的文化批判思潮，在20年代以后，一度主導(dǎo)了研究者的眼界。20年代末以后至40年代末，對宋明儒學(xué)的研究主要有三個(gè)方向：一是利用西方哲學(xué)的范疇、問題，對新儒家的哲學(xué)進(jìn)行邏輯分析的哲學(xué)史研究，分析宋明儒學(xué)的概念、命題、理論特色，如馮友蘭《中國哲學(xué)史》的下冊，可謂此種研究的代表。二是不注重用西方哲學(xué)的理論為研究方法，而以古典實(shí)證的方法對人物和文本作歷史的研究，如容肇祖早期關(guān)于《朱子實(shí)紀(jì)》和《朱子年譜》的研究，此可謂文獻(xiàn)學(xué)研究。三是批判思潮和啟蒙思想的思想史研究，這里又分為兩支，侯外廬從馬克思主義出發(fā)，著力研究明清之際以降有關(guān)個(gè)性解放、個(gè)人意識覺醒和批判思潮的啟蒙思想史的研究；容肇祖則從新文化運(yùn)動的啟蒙主義出發(fā)，撰寫了大量反抗、批評程朱理學(xué)的明清儒學(xué)思想家的論文，特別注重明代后期的泰州學(xué)派和清初批評朱學(xué)的思想（注：侯外廬這個(gè)時(shí)期的著作是《中國早期啟蒙思想史》；容肇祖的論文是這一時(shí)期所寫的關(guān)于黃綰、吳廷翰、何心隱、焦宏、方以智、潘平格、呂留良、顏元的論文，可參看《容肇祖集》，齊魯書社1989年版。）。這些研究雖然都取得了引人注目的成績，但都沒有對整個(gè)宋明理學(xué)進(jìn)行全面的、內(nèi)在的研究。所謂全面就是對整個(gè)宋明理學(xué)體系及其發(fā)展歷史進(jìn)行周全的研究；所謂內(nèi)在，是指注重研究宋明理學(xué)自己所重視的問題和討論，而不是從西方哲學(xué)的問題意識或社會變革的要求出發(fā)去決定研究的方向和問題。

在20世紀(jì)的后50年里，中國的研究者對宋明理學(xué)的研究以“文革”的結(jié)束為界限，經(jīng)歷了前后兩個(gè)不同的時(shí)代。在“文革”以前（1976年以前）的時(shí)代，教條主義的馬克思主義把儒學(xué)歷史化、意識形態(tài)化，并把儒家思想看成現(xiàn)代革命的阻礙，對于儒家思想和宋明理學(xué)采取了嚴(yán)厲的批判態(tài)度。雖然，從歷史唯物論的角度對宋明理學(xué)所作的批判是有意義的，特別是從政治、經(jīng)濟(jì)、制度、階級等不同的社會歷史背景揭示理學(xué)的歷史特質(zhì)，對以往完全忽視社會歷史的研究是一種矯正。但由于學(xué)術(shù)受到政治的干擾，總的來說，教條主義的態(tài)度大大削弱了這一時(shí)期宋明理學(xué)的學(xué)術(shù)性研究。如辯證唯物論的研究方法，在傳統(tǒng)的“理學(xué)”、“心學(xué)”之外，注重確立“氣學(xué)”的地位，在哲學(xué)史研究上很有意義，但日丹諾夫式的“唯物一唯心”的絕對框架終究難以深入理學(xué)的內(nèi)在討論。

后“文革”時(shí)代以來，儒學(xué)的研究出現(xiàn)了根本的轉(zhuǎn)變，即從對儒學(xué)的全面批判轉(zhuǎn)變到對儒學(xué)的辯證肯定，對儒學(xué)從注重“外在的把握”深入到“內(nèi)在的了解”，對儒學(xué)的“哲學(xué)的研究”擴(kuò)大到“文化的研究”，對儒學(xué)的學(xué)術(shù)性的研究取得了顯著的成績，對宋明理學(xué)的全面研究取得長足的進(jìn)步。

所謂把儒學(xué)歷史化，是“五四”新文化運(yùn)動以來中國啟蒙主義思潮和社會主義思潮的共同主張，也是受韋伯影響的西方學(xué)者列文森(Joseph Levenson)的主張。這種主張認(rèn)為儒學(xué)是歷史的產(chǎn)物，儒學(xué)所依賴的歷史基礎(chǔ)已經(jīng)不復(fù)存在，儒家已經(jīng)死亡，儒學(xué)已經(jīng)成為歷史，所以儒學(xué)已經(jīng)變?yōu)椴┪镳^中的事物。所謂意識形態(tài)化，是指把儒學(xué)或宋明理學(xué)僅僅看成為對于當(dāng)時(shí)某種制度或統(tǒng)治集團(tuán)的辯護(hù)，或歷史上某些特定階級的代表，完全抹殺宋明儒學(xué)在思想、知識上的相對自主性。

另一方面，由于受到蘇聯(lián)的教條主義的馬克思主義研究方法的影響，30年代以來的一直占主流地位的“哲學(xué)史研究”本身遭到扭曲，外來的唯物與唯心的問題成了最重要的基本問題，成了研究者不可偏離、不容懷疑的根本框架，忽略了對中國哲學(xué)的本來特點(diǎn)的客觀呈現(xiàn)。

后“文革”時(shí)代儒學(xué)研究的轉(zhuǎn)變，首先表現(xiàn)為對“哲學(xué)史研究”的客觀性的訴求，和對中國哲學(xué)固有特色的探究的學(xué)術(shù)性研究的全面恢復(fù)。這一方向基本上是在努力吸收馬克思主義的有益營養(yǎng)的同時(shí)，回到老清華、老北大注重哲學(xué)分析與文獻(xiàn)考證的研究傳統(tǒng)，蒙培元、張立文和我本人在80年代前期的朱子哲學(xué)研究，有關(guān)理學(xué)范疇體系和思維模式的研究，都可以看作在這一方向的努力。在思想史研究方面，侯外廬、邱漢生等的《宋明理學(xué)史》，近1800頁，是以宋明理學(xué)的整體為對象的第一部全面性研究著作，這部書一改《中國思想通史》的全面批判的基調(diào)，也體現(xiàn)出謀求“客觀的理解”的轉(zhuǎn)變；同時(shí)又發(fā)展出“理學(xué)與反理學(xué)”的模式，繼續(xù)表彰反理學(xué)的思想家，以高揚(yáng)啟蒙思想和批判思潮的意義。經(jīng)過80年代，以朱子學(xué)研究為代表的新儒學(xué)研究，在哲學(xué)史研究、文獻(xiàn)學(xué)研究、思想史研究三個(gè)方面都在客觀性、學(xué)術(shù)性、全面性方面達(dá)到了新的水平。

90年代，宋明理學(xué)的研究更加深入，在哲學(xué)史研究方面，如果說80年代的宋明理學(xué)研究主要體現(xiàn)為朱子學(xué)的研究進(jìn)步，則90年代的宋明理學(xué)研究特別表現(xiàn)在陽明學(xué)研究的進(jìn)展。90年代中國陽明學(xué)的研究，以20世紀(jì)西方哲學(xué)為參照，更加深入陽明學(xué)內(nèi)部的哲學(xué)分析，一方面以存在主義為參照，注重對王陽明思想的精神境界的把握（如《有無之境》），一方面以交往行動理論為參照，注重陽明思想如何建立主體間關(guān)系（如《心學(xué)之思》）。同時(shí)，對明清之際的思潮的思想史研究分解為兩個(gè)方向，一個(gè)是所謂《明清實(shí)學(xué)思潮史》（葛榮晉等），一個(gè)是《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》（蕭萐夫等）。而這兩個(gè)方向都是注重明清之際的啟蒙和批判思潮，特別是后者，其所追問的問題是中國思想資源中有沒有自己的啟蒙理性，中國有沒有自己的近代性根芽，這些問題仍然是侯外廬40年代以來注重追問的問題。

這一時(shí)期也出現(xiàn)了一些新的研究方向和成果，如朱伯崑倡導(dǎo)發(fā)展“經(jīng)學(xué)哲學(xué)史”的研究，其基本思想認(rèn)為，中國的哲學(xué)家，自漢代以來，都是以經(jīng)學(xué)的注釋和詮釋，提出哲學(xué)問題，發(fā)展哲學(xué)思維。因此，宋明理學(xué)的哲學(xué)討論，都是從經(jīng)學(xué)詮釋中轉(zhuǎn)出來的。根據(jù)此種看法，宋明理學(xué)的歷史，亦即是一部經(jīng)典解釋史，其中的問題都是內(nèi)在地來自《周易》等元典。這是與一般所謂經(jīng)學(xué)和經(jīng)學(xué)史研究不同的一種新的研究。

80年代以來最重要的儒學(xué)研究的進(jìn)步，主要表現(xiàn)在深度的、學(xué)術(shù)性的研究成果的大量出現(xiàn)。這些專人、專題、專書的儒學(xué)研究，致力于深入儒學(xué)的內(nèi)在討論，即力圖深入和平實(shí)地理解歷史上的儒家思想家他們自己最重視的問題、議題、課題是什么，把他們的討論用現(xiàn)代的哲學(xué)語言還原出來，在現(xiàn)代哲學(xué)的視野中加以分析和把握。當(dāng)代中國的儒學(xué)研究者，更加注重對“思想”本身的細(xì)致研究，更加注重思想家的精神追求、價(jià)值理想、哲學(xué)思考、人生體驗(yàn)，注重儒家作為經(jīng)典詮釋的傳統(tǒng)，注重儒家作為德性倫理的傳統(tǒng)，注重儒家與社群倫理、全球倫理的關(guān)系，并謀求在這些研究的基礎(chǔ)上與西方哲學(xué)家、神學(xué)家展開對話。

儒學(xué)究竟是活的傳統(tǒng)，還是死的文化？從“五四”后到“文革”前，溫和的歷史唯物論傾向于把儒學(xué)看成過去時(shí)代的產(chǎn)物，既無超越時(shí)代的內(nèi)容，也無關(guān)現(xiàn)代的思想課題，故對待儒學(xué)只是一個(gè)對待歷史遺產(chǎn)的問題。但激進(jìn)的改革者和革命者，則把儒家思想視為革命或改革的根本障礙，不斷地發(fā)起批判儒學(xué)的文化運(yùn)動。在這個(gè)意義上，“五四”以來的激進(jìn)啟蒙主義和激進(jìn)的馬克思主義都不是把儒學(xué)僅僅看成歷史遺產(chǎn)，而是把儒學(xué)看成仍然活著的、在發(fā)生著作用的東西。

不過，激進(jìn)的馬克思主義和自由的啟蒙主義雖然把儒學(xué)看成仍然活著的東西，但似乎相信儒學(xué)漸趨死亡。如在某些馬克思主義看來，儒學(xué)產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會階級基礎(chǔ)已不復(fù)存在，從而，儒學(xué)及其殘留影響經(jīng)過批判之后將退出歷史的舞臺。然而，從80年代的“新文化研究”的立場來看，儒學(xué)并不是已經(jīng)過去的“傳統(tǒng)文化”，而是仍然存活的“文化傳統(tǒng)”（龐樸），李澤厚更把儒學(xué)心理化，認(rèn)為所謂儒學(xué)就是中國人的“文化心理結(jié)構(gòu)”，因此，儒學(xué)并不會死亡，儒學(xué)也不會變成與現(xiàn)代無關(guān)的歷史文物，對于中國人來說，儒學(xué)是積淀在世代中國人內(nèi)心的文化心理。這種文化心理說，實(shí)際上是從一種文化的觀點(diǎn)和視角，而對儒學(xué)所作的新的審視。這種“新”的審視表現(xiàn)為，在文化心理結(jié)構(gòu)說里面，“傳統(tǒng)和現(xiàn)代”的問題被由一個(gè)特別的角度聯(lián)結(jié)起來了。

“傳統(tǒng)和現(xiàn)代”視野中的儒學(xué)問題，在80年代中期的“文化熱”中被極大地張揚(yáng)起來，由于現(xiàn)代化理論、韋伯(Max Weber)理論、工業(yè)東亞的文化解釋受到廣泛注意，使得“儒學(xué)的文化研究”大大超蓋了過去的“儒學(xué)的哲學(xué)研究”。在這樣的視野之下，不僅“儒學(xué)與現(xiàn)代化”的問題受到集中注意，以儒學(xué)的價(jià)值觀為中心，還引發(fā)了一系列相關(guān)的討論，如：儒家對民主的回應(yīng)；儒家對科技問題的態(tài)度；儒家倫理與經(jīng)濟(jì)倫理；儒家與馬克思主義；儒家與自由主義；儒家與人權(quán)；以及儒家與基督教的對話，等等。80年代初期以來由杜維明所提倡的“儒學(xué)第三期的發(fā)展”以及“儒學(xué)與文化中國”的論題也吸引了不少討論。由于宋明理學(xué)是在時(shí)間上最接近近代的傳統(tǒng)，所以所有有關(guān)儒家思想與現(xiàn)代性的討論，都以宋明理學(xué)為主要素材，從而，使得文化研究視野的擴(kuò)大，也促進(jìn)了宋明理學(xué)的研究。

80年代以來，中國有關(guān)宋明理學(xué)的研究日益深入，研究的范圍更加寬廣，宋明理學(xué)的人物的思想現(xiàn)在已經(jīng)都有了專門的研究，在宋明理學(xué)的研究領(lǐng)域，已經(jīng)形成了一個(gè)十分完整的學(xué)科研究格局。在這個(gè)發(fā)展過程中，學(xué)位制度的建立也起了重要的作用。

三

中國的理學(xué)（新儒學(xué)）習(xí)稱宋明理學(xué)，這是因?yàn)槔韺W(xué)是在宋代建立，經(jīng)元代至明代而發(fā)展起來的。然而，新儒學(xué)運(yùn)動的發(fā)端，在唐代已經(jīng)開始。

中唐以后，門閥世族遭到無情打擊，社會經(jīng)濟(jì)由貴族莊園制轉(zhuǎn)變?yōu)橹行〉刂骱妥愿r(nóng)為主的經(jīng)濟(jì)。中小地主和自耕農(nóng)階層出身的知識人，通過科舉考試制度，進(jìn)身于國家政權(quán)和文化機(jī)關(guān)，或?yàn)閲夜倮艉椭R精英的主體，亦即中國社會傳統(tǒng)所謂的“士大夫”。與魏晉以來的貴族社會相比，中唐以后社會發(fā)展的總趨勢是向平民社會發(fā)展。在文化上，中唐出現(xiàn)了三大動向，即新禪宗運(yùn)動（六祖慧能為開始），新文學(xué)運(yùn)動（古文運(yùn)動），新儒家運(yùn)動（韓愈、李翱），這三個(gè)運(yùn)動共同推動了中國文化的新發(fā)展，這三個(gè)運(yùn)動的發(fā)展持續(xù)到北宋，形成了主導(dǎo)宋以后中國文化的主要形態(tài)。

有關(guān)唐宋以來中國社會歷史的特質(zhì)及其與宋明理學(xué)的關(guān)聯(lián)，歷史學(xué)家的看法并不一致。我個(gè)人傾向于認(rèn)為，中唐以后，貴族莊園制經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變?yōu)橹行〉刂骷白愿r(nóng)為主的經(jīng)濟(jì)，中小地主和自耕農(nóng)階層出身的知識人通過科舉制度，而成為“士大夫”的主體，這種社會變遷與中唐開始的文化轉(zhuǎn)向相關(guān)聯(lián)，新儒家的出現(xiàn)以此為歷史背景。雖然，內(nèi)藤湖南以來把唐宋的社會歷史變遷概括為“近代化”，即認(rèn)為中國自唐宋之交已進(jìn)入近代化，這一提法可能失之過急，因?yàn)?，一般所理解的近代化的?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)——工業(yè)資本主義尚未出現(xiàn)；但唐宋之交中國社會歷史的變化確實(shí)相當(dāng)深刻，思想文化上的宗教改革、古文復(fù)興、儒學(xué)重構(gòu)，表明這的確是一個(gè)與新的時(shí)代相符合的文化景觀。它雖然不是以工業(yè)文明和近代科學(xué)為基礎(chǔ)的近代化，但可以將其理解為一個(gè)擺脫了類似西方中世紀(jì)精神的一個(gè)進(jìn)步，一種“亞近代的理性化”，中唐開始而在北宋穩(wěn)定確立的文化轉(zhuǎn)向乃是這一亞近代過程的有機(jī)部分。這個(gè)亞近代的文化形態(tài)，如果以西方為比照的話，似可看作一種介于西方中世紀(jì)和近代文明的一個(gè)中間形態(tài)。其基本精神是突出世俗性、平民性、合理性。在這個(gè)意義上，理學(xué)不應(yīng)象以往那樣被看作封建社會后期的國家意識形態(tài)，而可以看作擺脫了中世紀(jì)精神的亞近代的文化和精神表現(xiàn)。

進(jìn)而言之，通過“道統(tǒng)”的設(shè)立，和“道學(xué)”的創(chuàng)立，新儒學(xué)把這一時(shí)代儒學(xué)知識分子對“儒學(xué)”的認(rèn)同明確化和強(qiáng)化，他們對宇宙秩序、人倫秩序和社會價(jià)值的重新安排，他們的精神追求和政治理想，也都反映出面對成熟強(qiáng)大的佛教、道教的挑戰(zhàn)，儒學(xué)新的自我意識的勃興和重構(gòu)儒學(xué)的宏愿。同時(shí)，不可否認(rèn)的是，新儒學(xué)與其所在的社會制度具有某種互動的聯(lián)系。

不過，經(jīng)歷過機(jī)械的歷史唯物論在解釋歷史上的失敗，在新儒家的研究方面，中國學(xué)者大多數(shù)已放棄對宏觀的社會歷史的“大敘述”(Grand narritives)的追求，以避免大而無當(dāng)?shù)挠懻摗Ｒ灿捎谶@個(gè)原因，當(dāng)代中國學(xué)者對這一類方法頗抱懷疑的態(tài)度：即不重視文獻(xiàn)和文本，而熱衷于追求外在的解釋，缺乏充分根據(jù)而想當(dāng)然地把新儒家思想整體或其某些學(xué)派歸結(jié)為特定時(shí)代的特定階層、宗族、制度的背景，或特殊的社會構(gòu)造。當(dāng)代中國的儒學(xué)研究者，之所以更傾向于注重對“思想”本身的細(xì)致研究，更注重思想家的精神追求、價(jià)值理想、哲學(xué)思考、人生體驗(yàn)，注重儒家作為經(jīng)典詮釋的傳統(tǒng)，注重儒家作為德性倫理的傳統(tǒng)，注重儒家與社群倫理、全球倫理的關(guān)系，并謀求在這些研究的基礎(chǔ)上與西方哲學(xué)家、神學(xué)家展開對話，這不僅為研究的對象本身如此，也都是與過去盲目、庸俗地采用歷史唯物論的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)有關(guān)。

但是，對機(jī)械唯物論的警覺并不等于對社會科學(xué)的排拒。事實(shí)上，在整個(gè)儒學(xué)研究中已經(jīng)出現(xiàn)吸收社會科學(xué)方法的例子。只是，由于中國宋明理學(xué)的哲學(xué)思想家數(shù)量龐大，對哲學(xué)思想的基礎(chǔ)研究必先完成，故其他方法的引進(jìn)較少而慢。展望未來的發(fā)展，也許可以這樣說，過去的對思想本身的客觀、細(xì)致、內(nèi)在、深入的研究，為未來研究的多樣化奠定了良好的基礎(chǔ)；而哲學(xué)思想研究的成熟也為其他研究的開展準(zhǔn)備了條件。如前所說，到目前為止，中國的新儒學(xué)研究以哲學(xué)史研究為主流，對社會歷史的大敘述不感興趣，但隨著哲學(xué)思想研究的成熟和中國史研究的進(jìn)步，未來的新儒學(xué)研究可能會在思想史的研究方面進(jìn)一步發(fā)展。這種思想史的研究，雖然不會盲目追求大敘述，但會更多注重理學(xué)的實(shí)踐層面，理學(xué)與當(dāng)時(shí)社會的各種具體制度的互動聯(lián)系，并在具體的研究上發(fā)展政治思想史、社會思想史的研究。

四

在出版了幾部有關(guān)朱子學(xué)與陽明學(xué)的著作之后，1992年我出版了一本書，名為《宋明理學(xué)》，此書以二十幾位理學(xué)思想家為主，敘述了宋明理學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展和演變，以求展示出宋明理學(xué)的基本人物、學(xué)術(shù)派別、概念命題和理論特色，著力揭示宋明理學(xué)發(fā)展的固有脈絡(luò)和內(nèi)在討論。在該書的結(jié)尾我寫道：“事實(shí)上，把文化的視野進(jìn)一步擴(kuò)大來看，則理學(xué)不僅是11世紀(jì)以后主導(dǎo)中國的思想體系，而且是前近代東亞各國占主導(dǎo)地位或有重要影響的思想體系。因而，說宋明理學(xué)是近世東亞文明的共同體現(xiàn)，是不算夸張的。從而，要展現(xiàn)理學(xué)體系所有的邏輯環(huán)節(jié)的展開、所有實(shí)現(xiàn)了的可能性，就需要把整個(gè)東亞地區(qū)的理學(xué)綜合地加以考察，遺憾的是，限于篇幅和學(xué)識，本書還不能完成這一任務(wù)，只在明代理學(xué)中設(shè)了李退溪一節(jié)，對讀者了解朝鮮的朱子學(xué)發(fā)展可能略有幫助。真正站在東亞文明的角度了解理學(xué)，還有待于進(jìn)一步的研究?！?/p>

我在當(dāng)時(shí)寫下這些話時(shí)，根本沒有意識到其中的不妥之處，似乎以為是理所當(dāng)然的。這個(gè)不妥之處，就是中國學(xué)者往往不自覺地把“宋明理學(xué)”等同于“新儒學(xué)”(Neo-Confucianism)。這種意識在中國研究的范圍內(nèi)并無問題，但超出中國研究的范圍就會發(fā)生明顯的問題。如果我的書名為《新儒學(xué)》或《朱子學(xué)與陽明學(xué)》，我自然可以在其中敘述韓國和日本的朱子學(xué)及陽明學(xué)。但是“宋明”不僅是某種時(shí)間的標(biāo)尺，而且是中國歷史的朝代。在這個(gè)意義上，把李退溪列在宋明理學(xué)中敘述是不合理的。從這里可以看出，“新儒學(xué)”的概念是有其優(yōu)越性的，因?yàn)樗鼘φ麄€(gè)東亞文明更具有普遍的涵蓋性。也由于此，我們可以說“新儒學(xué)是東亞文明的共同體現(xiàn)”，但不能說“宋明理學(xué)是東亞文明的共同體現(xiàn)”。

把上面所引的那段話中的“宋明”兩字去掉，這一段文字應(yīng)該是沒有問題了。把李退溪的一節(jié)作為參看的附錄，這部書也應(yīng)該是沒有問題了。但這個(gè)問題說明，中國學(xué)者往往缺少對“東亞”的清晰的、有分辯的意識。我在《宋明理學(xué)》中加入李退溪一節(jié)，其原因是我意識到，“理學(xué)”不僅是中國的思想，也是韓國的思想，亦是日本的思想。韓國以及日本的新儒學(xué)都曾在理學(xué)思想上作出創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)，應(yīng)當(dāng)把這些貢獻(xiàn)展示出來，這樣才能把理學(xué)體系所有的邏輯環(huán)節(jié)和思想發(fā)展的可能性盡可能的揭示出來。但是，朝鮮和德川時(shí)代的朱子學(xué)與陽明學(xué)，在廣義上可以稱為理學(xué)，或新儒學(xué)，卻不能稱為宋明理學(xué)。

雖然中、日、韓等東亞國家在歷史上都曾有儒學(xué)，有朱子學(xué)和陽明學(xué)，但各個(gè)國家的儒學(xué)可能有相當(dāng)大的差別，各個(gè)國家儒學(xué)在該社會所居的地位也各有不同。需要做細(xì)致的比較研究。研究日本儒學(xué)和韓國儒學(xué)，而不充分了解中國儒學(xué)，就不能了解，相對于中國的儒學(xué)，日本、韓國的儒學(xué)真正的特點(diǎn)和發(fā)展。同樣，只了解中國的儒學(xué)而不了解日韓的儒學(xué)，也難以真正認(rèn)識中國儒學(xué)的特質(zhì)。例如，不全面了解朱子哲學(xué)的各個(gè)方面，而只就李退溪研究李退溪，就無法了解李退溪的著作中，哪些是朱子講過而退溪復(fù)述的，哪些是退溪對朱子思想的發(fā)展。又如，只有全面了解中國宋元明清儒學(xué)內(nèi)部對朱子哲學(xué)的各種批評，才能真正了解德川時(shí)代儒學(xué)對朱子的批評中，哪些是與宋明儒學(xué)的批評相同而一致的，哪些是與宋明儒學(xué)的批評不同而反映了日本思想的特色。反過來說，只研究朱子的思想，而不研究李退溪、李栗谷、伊藤仁齋的思想，就不能了解朱子哲學(xué)體系所包含的全部邏輯發(fā)展的可能性，不能了解朱子思想體系之被挑戰(zhàn)的所有可能性，從而，這樣的朱子哲學(xué)的研究就是不完整的。

80年代中期以來，中國學(xué)者漸漸加強(qiáng)了對韓國朱子學(xué)和日本德川儒學(xué)的研究，但研究的成果相當(dāng)有限。與日本學(xué)者對東亞文化的廣泛研究相比，中國學(xué)者對日本和韓國歷史上的儒學(xué)研究很不夠，需要大力加強(qiáng)。

責(zé)任編輯：柳君