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尊孔教為國教并以孔子紀年

——戊戌流亡后康有為的孔教思想

作者：唐文明

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表

          選自作者所著《敷教在寬：康有為孔教思想申論》，中國人民大學出版社2012年版。

時間：孔子二五六八年歲次丁酉閏七月初二壬午

     　 耶穌2017年8月2３日

1911年在日本出版的《戊戌奏稿》中載有《請尊孔教為國教，立教部教會，以孔子紀年而廢淫祀折》（以下簡稱“國教折”）。由于在《杰士上書匯錄》中發(fā)現(xiàn)了前面討論過的保教折，所以論者提出，國教折是康有為后來根據(jù)原來所上的保教折“改刪而來”。[1]

比較一下保教折和國教折，發(fā)現(xiàn)無論從立意到內(nèi)容，二者的差異都非常之大，因此，說國教折是根據(jù)保教折改刪而來其實是非常勉強的。不過，從《我史》的有關文字可以證實，國教折與保教折的確具有對應關系，即就康有為的寫作動機而言，國教折的確是對保教折的重撰。

《我史》“光緒二十四年”條下記載說：“于初一日……又陳請廢八股及開孔教會，以衍圣公為會長，聽天下人入會，令天主、耶穌教各立會長與議定教律。凡有教案，歸教會中按照議定之教律商辦，國家不與聞。并進呈《孔子改制考》，請聽沿邊口岸準用孔子紀年。”[2]

茅海建指出，《我史》手稿本中“并進呈《孔子改制考》，請聽沿邊口岸準用孔子紀年”之語為后來添加，補在行間與頁腳。[3]以孔子紀年是國教折的一個要點，而在保教折中根本沒有出現(xiàn)。既然康有為在此增加了以孔子紀年的說法，就表示他將專門論及以孔子紀年的國教折系之于光緒二十四年五月一日進呈的論及孔教的折子，即后來在《杰士上書匯錄》中發(fā)現(xiàn)的保教折。

還須指出的是，在國教折中，并沒有“請聽沿邊口岸”等字眼。由此我們可以推斷，《我史》中“并進呈《孔子改制考》，請聽沿邊口岸準用孔子紀年”之語的添加要早于國教折的撰寫，因為如果國教折的撰寫在先，那么，康有為在修改《我史》時增加國教折中沒有的“請聽沿邊口岸”等文字就是難以理解的。

還有一個證據(jù)可以說明這一點。國教折中提到此次進呈的與孔教有關的書目除了《孔子改制考》的刻本之外，還有《新學偽經(jīng)考》和《董子春秋學》?？紫榧赋?，《孔子改制考》并非以刻本進呈，而是康有為重新繕寫后進呈的，且《新學偽經(jīng)考》和《董子春秋學》二書康有為并未進呈。[4]康有為之所以掩蓋自己以繕寫本而非刻本進呈的事實，是有明確的原因和意圖的。[5]

可以想見，康有為在國教折中將進呈的書目從《孔子改制考》擴大到《新學偽經(jīng)考》和《董子春秋學》，同樣并非隨意為之。如果國教折的撰寫在先，那么，康有為在修改《我史》時所增加的字樣就不會僅僅是“進呈《孔子改制考》”了，而應當是“進呈《孔子改制考》、《新學偽經(jīng)考》、《董子春秋學》”了。

那么，國教折究竟撰于何時呢？雖然目前對這個問題我們無法得到一個確鑿的答案，但是，將國教折與康有為其他著作中的有關內(nèi)容作一對照性的分析，我們大概可以得出一個比較清晰的結論。

如前所述，在保教折中，康有為一開始就提出教案問題，然后順著如何解決教案問題的思路引出自己的孔教建制主張。在國教折中，康有為一開始則是提出淫祀問題，然后順此引出自己的孔教建制主張。

對于淫祠遍布中國的危害，康有為言之鑿鑿：“夫神道設教，圣人所許，鄉(xiāng)曲必廟，禱賽是資。而牛鬼蛇神，日竊香火，山精木魅，謬設廟祠，于人心無所激厲，于俗尚無所風導，徒令妖巫欺惑，神怪驚人，虛糜牲醴之資，日竭香燭之費。而歐美游者，視為野蠻，拍像傳觀，以為笑柄，等中國于爪哇、印度、非洲之蠻俗而已。于國為大恥，于民無少益。”[6]

接著，康有為分析了淫祠遍布中國的原因。

在康有為看來，從宗教進化的角度上看，孔教無疑是最先進的，孔子乃是文明世之教主：

“夫大地教主，未有不托神道以令人尊信者，時地為之，若不假神道而能為教主者，惟有孔子，真文明世之教主，大地所無也。”[7]

宗教進化的思想，康有為獲之甚早。在出版于1898年春的《日本書目志》中，康有為在“宗教門”下所加的按語就是以宗教進化為主題，其中他以勇、仁、智說宗教進化之跡，并在闡明“教必明之鬼神”的基礎上指出人類智慧越發(fā)展，就越是重視精神，即他所謂“人智愈鑿，賤形而尊魂”：

“合無量數(shù)圓首方足之民，必有聰明首出者作師以教之。崇山洪波，梯航未通，則九大洲各有開天之圣以為教主。太古之圣，則以勇為教主；中古之圣，則以仁為教主；后古之圣，則以知為教主。同是圓顱方趾則不畏敬，不畏敬而無以聳其身，則不遵信，故教必明之鬼神。故有群鬼之教，有多神之教，有合鬼神之教，有一神之教。有托之木石禽畜以為鬼神，有托之尸像以為鬼神，有托之空虛以為鬼神，此亦鬼神之三統(tǒng)、三世也。有專講體魄之教，有專講魂之教，有兼言形魂之教，此又教旨之三統(tǒng)也。老氏倡不神之說，阮瞻為無鬼之論，宋賢誤釋為二氣良能，而孔子六經(jīng)、六緯之言鬼神者晦，而孔子之道微。豈知精氣為物，游魂為變，《詩緯》以魂為物本，魂靈固孔子之道。而大地諸教乃獨專之，此亦宋賢不窮理而誤割地哉！人智愈鑿，賤形而尊魂。必矣，后十年魂教其大明乎！日人所譯佛、婆羅門、耶、回之書，及《宗教進化論》、《宗教新論》、《未來世界論》、《天地镕造化育論》，環(huán)偉連忭而俶詭可觀也。日本神學乃儒、佛未東渡之前為東夷舊俗，無足觀焉。”[8]

從這一段按語以及按語前面所列的書目可以斷言，其時康有為對西方宗教學界關于巫術與宗教的區(qū)分、多神教與一神教的區(qū)分、自然宗教與啟示宗教的區(qū)分、乃至啟蒙運動以來的理性宗教等概念都有所了解，而且他將宗教進化與他的三世說也關聯(lián)起來了。

能夠看到的是，關聯(lián)于三世說的宗教進化思想，正是國教折的一個核心思想?；氐揭艉我员椴贾袊@個問題，既然孔教是最先進的宗教，而孔教從漢代以來就一直是中國的國教，那么，中國就不應該出現(xiàn)淫祠遍布的情況。

對此，康有為提出他對中國風俗之理解的另一面來加以解釋：“竊惟孔子之圣，光并日月；孔子之經(jīng)，流亙江河，豈待臣愚有所贊發(fā)！惟中國尚為多神之俗，未知專奉教主，以發(fā)德心?！盵9]

聯(lián)系康有為的宗教進化思想，這里的意思當然是說，從中國的風俗來看，還需要從尊崇多神之狀況進化到專尊一教。言下之意即是，孔教雖然從漢代以來就是中國的國教，但孔教并沒有真正澤被庶民。[10]

康有為還以歐美為例，來說明在神道教中一神教的先進性：“旋觀歐美之民，祈禱必于天神，廟祀只于教主，七日齋潔，膜拜誦其教經(jīng)，稱于神名，起立恭默，雅琴合歌，一唱三嘆，警其天良，起其齊肅。此真得神教之意，而又不失尊敬之心?！盵11]

在此值得注意的是，除了國教折，康有為明確論述神道為教與人道為教之間的區(qū)別以及孔子為文明世之教主，是在寫作于1904年的《意大利游記》中。其論神道設教之法云：

“夫教之為道多矣，有以神道為教者，有以人道為教者，有合人、神為教者。要教之為義，皆在使人去惡為善而已，但其用法不同。圣者皆是醫(yī)王，并明權實而雙用之。古者民愚，陰冥之中事事物物皆以為鬼神，圣者因其所明而怵之，則有所畏而不為惡，有所慕而易向善。故太古之教，必多明鬼；而佛、耶、回乃因舊說，為天堂、地獄以誘民。今讀佛典言地獄者，尚為之震栗。而常人循行城隍、廟廊之地獄，亦多有所動而改過者。歐亞之人，俗皆略同，此耶、回所以成教宗而能大行。在中世愚俗，其有益于人心風俗，豈淺鮮也！管子曰：‘不明鬼神，則陋民不悟?！鬃右嘌裕骸ト艘陨竦涝O教，百眾以畏，萬民以服?！窳?jīng)言鬼神者甚多，肅祭祀者尤嚴，或托天以明賞罰，甚者于古來日、月、食、社、稷五祀亦不廢之，此神道設教之法也?！盵12]

其論孔子以合人、神為教而以人道為重云：

“孔子惡神權之太昌而大掃除之，故于當時一切神鬼皆罷棄，惟留天、地、山川、社稷五祀數(shù)者，以臨鑒斯民。雖不專發(fā)一神教，而掃蕩舊俗如此，功力亦極大矣！其仍留山川、社稷五祀者，俾諸侯、大夫、小民切近而有所畏，亦不得已之事也。若至人智大明，則泛掃之亦易事耳?？鬃右話呤幣f時神俗，故罕語神，又曰‘敬鬼神而遠之?！羝渥鹛熘幹苯?，以《詩》、《書》考之，幾于語必稱天。如《詩》之‘明明在上，赫赫在下，天難忱斯，不易為王，天位殷適’，五語四稱天。又曰：‘上帝臨汝，無貳爾心?！穗m耶、回之一神教，亦豈能過？況孔子實為改制之教主，立三統(tǒng)三世之法，包含神人，一切莫不覆幬，至今莫能外之。其三世之法，與時變通，再過千年，未能出其范圍。朱子不深明本末，乃僅發(fā)明《論語》，以為孔子之道在是，則割地偏安多矣。此乃朱子之孔子，非真孔子也?；蚰瞬恢鬃訉崬槿褰讨?，誤以為哲學之一家，乃以梭格拉底比之，則亦朱子之孔子而已。但孔子敷教在寬，不尚迷信，故聽人自由，壓制最少。此乃孔子至公處，而教之弱亦因之。然治古民用神道，漸進則用人道，乃文明之進者。故孔子之為教主，已加進一層矣。治較智之民，教主自不能太尊矣?！盵13]

兩相對照之下可以發(fā)現(xiàn)，國教折中關于神道設教與孔子為文明世之教主的思想與《意大利游記》中對以神道為教與以人道為教的論述是非常接近的。而且，國教折中還提到“近人遂妄稱孔子為哲學、政治、教育家，……遂令中國誕育大教主而失之”，此與《意大利游記》中批評以孔子為蘇格拉底式的哲學家略同。

此外，在同樣寫作于1904年的《英國監(jiān)布列住大學華文總教習齋路士會見記》中，康有為同樣闡述了以神道為教與以人道為教的區(qū)別及二者各自的意義，也同樣批評了“謂孔子乃哲學家、政治家、教育家而非教主者”的觀點，可以說與《意大利游記》和國教折中的有關論述基本一致。[14]而我們知道，以孔子為哲學家、政治家、教育家的觀點背后是認為孔教不是宗教，而孔教是否是宗教在戊戌時尚未成為士夫爭論的議題。[15]

再次回到淫祠何以遍布中國這個問題。既然孔子為文明世之教主，而中國之俗仍尚多神，那么，康有為就提出，淫祠遍布中國的根本原因，在于朝廷未能令天下人民專祀孔子：

“中國數(shù)千年來，敬教正學，凡歷代儒先所論，我朝圣訓所垂，罔不迪于正典，力辟怪邪。而坐聽妖巫神怪不經(jīng)之事，大供奉于民間，積久尊崇，或光列于祀典，豈不異哉？歷朝間有剛正之大臣，時請為淫祀之嚴禁，明主在上，亦或采行，乃不旋踵而淫祀復興，遍于民間。推原其故，蓋朝廷雖言敬教正學，只等具文，而未令天下人民專祀先圣故也?！盵16]

同時，康有為還提到，在明代其實已經(jīng)有了民間祭祀孔子的先例，只不過在清代又被禁止了：“聞昔在明世，民間尚有祠祀孔子者。至康熙時，御史吳培乃始奏禁婦女入孔廟燒香。自是禁民間廟祀孔子，以為尊崇先圣，豈知圣教從此不及于民矣。圣教日微，而淫祀日盛?！盵17]

順著如何解決淫祠問題這個思路，康有為首先提出“何不直祀孔子，同奉教主”的主張，然后進一步闡發(fā)了人人皆可祀天之義。他廣引經(jīng)典，以“凡人皆天之子”立論，提出為順應升平之世，朝廷應當“正定其禮”以令人民祀天：

“臣竊謂中國祀法，有過尊之弊，而大害生焉?！豆攘簜鳌肥隹鬃又罅x，曰‘人非天不生，非父不生，非母不生，故謂天之子也可，謂之母之子也可?！鹫呷∽鸱Q焉，卑者取卑稱焉，故王者稱為天子，不過取尊稱云爾，實則凡人皆天之子也。《易》曰：‘天地氤氳，萬物化醇?！偈媸隹鬃哟罅x亦曰：‘天者，人之祖父也?！思炔煌?，祀其祖、父，又豈可忘所自出而不祀天哉？王者至尊，為天之子，宜祀天；人民雖卑，亦天之子也，亦宜祀天也。不過古者尊卑過分，故殊祀典，以為禮秩，豈所論于今升平之世哉？《論語》：‘子路請禱于天?！献釉唬骸m有惡人，齋戒沐浴，可以祀上帝?！粍t孔、孟大義，許人人禱祀天帝矣。且今功令即不定人民祀天，而民間歲時向空，無不祀天者。既久聽之而不禁，何不因而正定其禮乎？即今欲禁之，則基督之教人，皆日膜拜上帝矣。信教自由，為憲法大義，萬無禁理。若實與而文不與，于民教既大損，于國秩又何益哉？”[18]

在闡述了人民祀孔、人民祀天之義后，康有為提出了祀天以孔子配的制度建議。這項建議不見于康有為辛亥以前的其他著作，辛亥以后則有一篇文章專門討論這個問題，即1913年發(fā)表于《不忍》雜志的《以孔教為國教配天議》。就是說，假如我們能夠證明國教折寫于辛亥以前的話，那么，這意味著康有為第一次提出祀天以孔子配的制度建議正是在國教折中。[19]

從相關實踐來看，我們現(xiàn)在能夠知道的，是陳煥章在1899年就在自己家祠中祀天以孔子配了：

“吾昔在高要創(chuàng)昌教會，即設圣位于硯洲鄉(xiāng)之陳氏祠，繼又設圣位于紐約之中華公所，后又設圣位于硯洲書院，去歲冬至且在硯洲南郊高筑天壇，以祀天而推圣師為主，以實行公羊無主不止，及中廳配天之義。今春在鄉(xiāng)建勵剛家塾，以祀先君麗江公并及三代，則又特奉昊天上帝與至圣先師之牌位而崇祀之，以創(chuàng)尊天尊圣尊祖之儀，而為三本一堂之制。皆此志也。今國人莫不有家，家莫不祀其先人，蓋報本之教然也。曷不推大報本之義，而宗祀孔子于家，以配上帝，且以時讀經(jīng)，以為安身立命之計乎。誠如是，則家家皆有一孔教堂，處處皆有無數(shù)孔宅矣?！盵20]

三本堂也見于康有為晚年在上海設立的天游學院。劉海粟回憶說：“學院右邊有一間平房，門上康先生題著‘三本堂’橫匾。我請他解釋，他說：‘人受生于天，受教于圣，傳類于祖若父母，三者人生之本，絕不可忘，每逢朔望，必率兒孫后輩至三本堂焚香叩頭?？鬃邮フQ，所有學子皆來拈香?！盵21]

如果陳煥章在家祠中祀天以孔子配的做法來自康有為的話，那么，我們說，康有為至少在1899年之前就有了這個想法，但從康有為的現(xiàn)存文獻來看，他對祀天以孔子配這一制度設計的具體闡述則初見于國教折。我們知道，梁啟超曾稱康有為為“孔教之馬丁·路德”，據(jù)說是出于康有為的自況，這個說法當然主要并不是說康有為以基督新教為藍本——或模仿基督新教——而建立孔教，而是說，康有為對于孔教的改革，類似于馬丁·路德對于天主教的改革。[22]

比較一下我們會發(fā)現(xiàn)，康有為的孔教改革與馬丁·路德的宗教改革最相似的即在人人可以祀孔、人人可以祀天這一點上。馬丁·路德的宗教改革是通過“因信稱義”的教義而使信徒能夠直接與上帝溝通，在客觀上削弱了教會的權力；康有為的孔教改革則通過援引經(jīng)典而提出人人可以祀孔、人人可以祀天的主張，關聯(lián)于當時的實際狀況，這一主張當然意味著打破原本由官方壟斷的祀天、祀孔權力。

我們知道，根據(jù)文獻記載，上古時期的中國曾發(fā)生過一次宗教改革，史家刻畫為從“家為巫史”到“絕地天通”，如果不考慮其中“巫史”概念與后來儒教義理之間的實質(zhì)差異的話，那么，我們說康有為的孔教改革所遵循的路線其實是類似于從“絕地天通”返回到“家為巫史”。

另值得注意的，是在國教折中，康有為依據(jù)他的三世說，刻畫了中國政教關系應該遵循的發(fā)展道路，即從適應于據(jù)亂世的治教合一發(fā)展到適應于升平世的治教分途，他也明確指出，在這一發(fā)展過程中，要點是從原來的“立天下義、立宗族義”發(fā)展到今后的“立國民義”：

“夫孔子之道，博大普遍，兼該人神，包羅治教，固為至矣。然因立君臣夫婦之義，則婚宦無殊；通飲食衣服之常，則齊民無異。因此之故，治教合一。奉其教者，不為僧道，只為人民。在昔一統(tǒng)閉關之世也，立義甚高，厲行甚嚴，固至美也。若在今世，列國縱橫，古今異宜，亦少有不必盡行者。其條頗多，舉其大者，蓋孔子立天下義，立宗族義，而今則純?yōu)閲窳x；此則禮規(guī)不能無少異，所謂時也。孔子自有平世之義，臣所輯《春秋筆削大義微言考》，略發(fā)明之。但今未明，若盡以據(jù)亂舊道繩人，則時義事勢不能行；若不以孔子大教為尊，則人心世道不可問。故今莫若治教分途，則實政無礙而人心有補焉。”[23]

我們知道，康有為原來認為中國兩千年總總皆小康之道，而西方已先中國一步漸至大同。但他后來轉變了看法，認為西方與中國差不多皆處于據(jù)亂之世，而尚未達至升平之世。他的這一看法的轉變，正是在1904年游歷歐洲之時。[24]

此義見于《意大利游記》：“竊觀今者歐美風俗人心，與中國正相若，其去性善自由，皆甚遠也。國爭若是，險詐橫生，此正大行《春秋》之時，且一切據(jù)亂之義，尚合于今時，而萬不能求之高遠。吾昔者視歐美過高，以為可漸至大同，由今按之，則升平尚未至也?？鬃佑诮袢?，猶為大醫(yī)王，無有能易之者?！盵25]

可見，國教折“立國民義”背后對時代性質(zhì)的判斷與《意大利游記》中對時代性質(zhì)的判斷是一致的，即二者皆斷當下的時代為據(jù)亂世，而所提治教主張皆留意于如何從據(jù)亂世達至升平世。

隨后，康有為提出了“官立教部，而地方立教會”的國教主張，并明確闡述了“政教各立，雙輪并馳”的強國衛(wèi)教之策：

“夫舉中國人皆孔教也，將欲令治教分途，莫若專職以保守之，令官立教部，而地方立教會焉。首宜定制，令舉國罷棄淫祀，自京師城野省府縣鄉(xiāng)，皆獨立孔子廟，以孔子配天，聽人民男女皆祠謁之，釋菜奉花，必默誦圣經(jīng)。所在鄉(xiāng)市，皆立孔子教會，公舉士人通六經(jīng)、四書者為講生，以七日休息，宣講圣經(jīng)，男女皆聽。講生兼為奉祀生，掌圣廟之祭祀灑掃。鄉(xiāng)千百人必一廟，每廟一生，多者聽之。一司數(shù)十鄉(xiāng)，公舉講師若干，自講生選焉。一縣公舉大講師若干，由講師選焉，以經(jīng)明行修者充之，并掌其縣司之祀，以教人士?；蝾I學校，教經(jīng)學之席，一府一省，遞公舉而益高尊，府位曰宗師，省曰大宗師，其教學校之經(jīng)學亦同。此則于明經(jīng)之外，為通才博學者矣。合各省大宗師公舉祭酒老師，耆碩明德，為全國教會之長，朝命即以為教部尚書，或曰大長可也。各國學校，皆隸于教，學生日必頂禮，況我孔子，向?qū)閷W校所奉哉？應密其儀節(jié)矣。至凡為傳教奉職講業(yè)之人，學業(yè)言行，悉以后漢、宋、明之儒先為法。矩矱禮法，不得少逾，執(zhí)持大義，匡弼時風。雖或極迂，非政客士流所堪，難從難受，而廉恥節(jié)義，有所扶賴。政教各立，雙輪并弛，既并行而不悖，亦相反而相成。國勢可張，圣教日盛，其于敬教勸學，匡謬正俗，豈少補哉？”[26]

從上面的引文可以看到，可能讓很多人深感意外且難以想象的是，康有為在此提出立孔教為國教的主張，正是為了在制度安排上實現(xiàn)政教分離。

在康有為看來，就中國而言孔教與君主制在漢代以來的結合可謂至美，但那種治教合一的模式僅僅適應于往昔一統(tǒng)閉關之世，而現(xiàn)在的世界則是列國縱橫，所以，政治制度要發(fā)生變化，孔教的落實方式也要發(fā)生變化。正如政治制度的變化主要是以“國民義”為圭臬一樣，孔教的落實方式的變化也必須以“國民義”為圭臬。

既然從漢代以來孔教一直是中國國民的主導性教化，那么，以“國民義”為圭臬來考慮孔教的落實方式自然就是在新的政治制度架構內(nèi)立孔教為國教，而這個重新安置孔教的步驟也就是治教分途，即分別建立孔教制度與政治制度。[27]

為了實現(xiàn)政教分離而主張立孔教為國教，毫無疑問這是國教折的核心思想。其中，一個以“國民義”為圭臬的現(xiàn)代國家構想呼之欲出。需要指出的是，康有為曾在兩種不同的意義上使用“國教”這個概念，其一是一個指向制度安排的、具有規(guī)范意義的概念，其二是一個指向客觀事實的描述性概念，即用來描述他所認為的漢代以來孔教就成了中國的國教這一事實。更多的時候，康有為是在第二種意義上使用“國教”概念的。

以國教折為例，標題中“請尊孔圣為國教”的提法似乎意味著這里的“國教”概念基本上是一個指向制度安排的、具有規(guī)范意義的概念。國教折的正文中只有兩處出現(xiàn)“國教”一詞，分別是開始時的“以重國教”和結尾處的“以崇國教”，二者的提法基本相同，意味著正文里的“國教”概念基本上是一個指向客觀事實的描述性概念。

在寫作于1904年的《英國監(jiān)布列住大學華文總教習齋路士會見記》中，康有為說：“中國數(shù)千年民俗之宜、功德之盛，無有如孔子者，此為吾國國教也。”[28]這是在第二種意義上使用“國教”概念；在同一段，康有為又有“宜立儒教為國教”的說法，這是在第一種意義上使用“國教”概念。因此，說康有為主張立孔教為國教，更確切的意思是說他主張將漢代以來一直是中國國教的孔教予以政治上的重新確認和制度上的明確安置。[29]

在上面的這段引文中有一個問題值得留意。其中康有為談到縣、府、省等各級的講師或宗師“或領學校，教經(jīng)學之席”，還引其他國家學校的情況加以比較、說明：“各國學校，皆隸于教，學生日必頂禮，況我孔子，向?qū)閷W校所奉哉？應密其儀節(jié)矣?！痹趪陶鄣淖詈?，康有為還提出了改淫祠為孔廟或?qū)W校的建議。

我們知道，在保教折中，并沒有提到學校，在針對淫祠問題而提出的建議中也只是說改淫祠為孔廟。學校之開設，始于光緒帝1898年7月3日的圣諭。隨后康有為上了一道折，即前面討論過的《請改直省書院為中學堂鄉(xiāng)邑淫祠為小學堂令小民六歲皆入學折》，建議開設中小學及高等學堂，其中不再建議改淫祠為孔廟，而是建議改淫祠為小學。國教折最后建議改淫祠為孔廟或?qū)W校的建議顯然是康有為后來關聯(lián)于光緒帝開學校之圣諭而有意補寫的。

至于“各國學校，皆隸于教，學生日必頂禮”的情況，在康有為戊戌以后的著述中則見于1904年他游歷英美大學所寫的游記。如在《英國監(jiān)布列住大學華文總教習齋路士會見記》中，康有為在述及劍橋大學的教堂時說：“其祈拜耶穌之殿，尖塔無數(shù)，聳峭宏麗。蓋每校有之，而總大學別為一所焉。蓋凡教學，必尊其先圣先師，此中西之通義也。遍觀各國大中小校，莫不皆同。其本校教授之有名者，懸其像于中，所以敬先師也。皆有祈拜耶穌之殿，所以敬先圣也。吾國人之就學者，雖非同教，既入其學，亦施敬焉。其重先圣先師亦至矣！”[30]

在同樣寫作于1904年的《蘇格蘭噫巴顛大學參觀記》中，有如下的記載：“有祭殿，甚莊嚴，以祈于先圣耶蘇者也。每來復日，教習率學生習焉。蓋歐土學校，無不有殿以尊先圣者。一室遍懸前教習像，數(shù)百年中之名師皆備此，則尊先師也。立學必尊先圣先師，以教后士，此真中西所同。我國之立學，宜尊孔子，乃義之宜。”[31]

在以治教分途為主旨提出了“官立教部，而地方立教會”的國教建議之后，康有為接著提出了以孔子紀元的建議：

“抑臣更有請者，大地各國，皆以教主紀年。一以省人記憶之力，便于考據(jù)；一以起人信仰之心，易于尊行。日本無教主，亦以開國二千五百年紀元，與其時王明治年號并行。一以歸當王，一以便考古。若吾國歷朝數(shù)十，閱帝數(shù)百，年號幾千，記述既艱，考據(jù)不便，茍非通博專門，今人不知何世。既為前代，無關尊王，不若以教主紀年，更于敬教有補?！盵32]

從現(xiàn)有文獻看，康有為最早討論紀元問題是在《實理公法全書》的“紀元紀年用歷”條下。在公法部分，他主張以地球開辟之日紀元，其言曰：“以地球開辟之日紀元，合地球諸博學之士者，考明古籍所載最可信征之時用之。而遞紀其以后之年歷學，則隨時取歷學家最精之法用之?！痹诒壤糠?，康有為則分別批評了以圣紀元、以君紀元和以事紀元的“無益于人道”。其批評“以圣紀元而遞紀其以后之年，倒紀其以前之年”曰：“此法甚不合實理。蓋圣人以前之人，不能知有后來之圣，倒紀其年，則無理矣。倘同時而數(shù)圣之功相若，則將各有紀元紀年，甚無益于人道矣。后人知識固甚于前人，其功亦可過前人。然則不令后人有改元之事，固與公理不合；或令其可以改元，則數(shù)數(shù)改元，亦無益于人道也?！彪S后康有為則非常簡略地批評以君紀元與以圣紀元相比“更無益人道”，而以事紀元則尤為陋習。[33]

康有為在《實理公法全書》中提出的以地球開辟之日紀元以及與此相關的對以圣紀元、以君紀元和以事紀元的批評可以與《大同書》中的大同紀元思想相對照。

在《大同書》中，康有為基于他的三世說刻畫了人類社會在紀元問題上的進化軌跡。

首先，他指出歷史上的紀元“或以君主，或以教主，或以立國，大率始于小君主，中于大帝主，而終于大教主也。”[34]接著，他論及在歷史進化過程中以教主紀元何以會取代以君主紀元，并順帶指出中國宜以孔子紀元：

“凡人服從君主之權勢，不如服從教主之道德。以教主紀年，于義最大，于力最省，允為宜也。若中國既非耶教，自宜以孔子紀年?！瓘暮蟀倌?，君主當不現(xiàn)于大地上，君主紀元之義，不俟大同世而先絕矣。非文明大國，亦必不能久存至于大同之世，然則建國紀初祖之義亦必不能存矣。然則所存者，惟教主紀元一義耳?！盵35]

然后，康有為提出，以教主紀元與大同之世不相洽，大同之世當以大同紀元：

“然諸教競爭，各尊其教，誰肯俯就？此事人人各有自主之權，自由之理，不能以多數(shù)勝少數(shù)論也。若今日耶元之理，至大至盛矣，然十九世、二十世紀等字，終非孔、佛、婆、回之教之人所甘愿。且新理日出，舊教日滅，諸教主既難統(tǒng)一全地，終當有見廢之一日。此大劫難挽，亦與國主略同，但少有久暫大小之殊耳。然則君師、國祖之紀元并廢，大同之世宜以何者紀年乎？欲為大同之世紀年，即以大同紀年為最可也。地既同矣，種既同矣，政治、風俗、禮教、法律、度量、權衡、語言、文字無一不同，然則不以大同紀年而以何哉！吾敢斷言之曰：來者萬年，必以大同紀年，雖萬國之文字有殊，而義必不能外之也?！盵36]

之后又有當今之世宜以教主、大同紀元并行之說：

“今歐洲雖久以教主紀年，而又未嘗不間紀君主之年者，如日本稱立國幾年而又稱其君主紀年。蓋紀事各有宜，不妨大小兩元并記之，計久遠者從其大元，紀近事者聊從小元，如今中國人亦多有以孔子與君紀元并稱者矣。既因現(xiàn)時通俗之宜便，又順將來大勢所必趨，莫若于今兩元并紀焉?！盵37]

最后，康有為聯(lián)系萬國同盟之近事，發(fā)揮庚子更始之義，提出應以1901年為大同元年：

“近年以大同紀元，當以何年托始乎？凡事必有所因，端必有所指，大同因之所托，必于其大地大合之事起之。近年大地萬國大合之大事，其莫如俄皇所倡在荷蘭之萬國同盟矣。是事也，起于己亥，終于庚子。庚者，更也；子者，始也。庚子之冬至為西歷一千九百零一年，耶紀以為二十世開幕之一年者。當即以庚子春分為大同元年托始之正月朔日?！盵38]

在《實理公法全書》中，康有為提出以地球開辟之日紀元，是因為他相信通過考明古籍可以確定地球開辟于何時；在《大同書》中，康有為則認為地球開辟于何時無法確定：“大地之生，不知其始，或謂數(shù)萬年，或謂數(shù)百萬年，皆推測之說，非必實也。”[39]這實際上意味著他否定了以地球開辟之日紀元的可能性。

在《實理公法全書》中，以圣紀元和以君紀元皆在康有為的批評之列；在《大同書》中，康有為則基于他的三世說肯定了以圣紀元和以君紀元的歷史合理性，同時也提出這兩種紀元將隨著歷史的不斷進化而消亡。兩相對照之下，盡管康有為在前后兩個文本中對以圣紀元的評價在傾向上有明顯的不同，但有一點是清楚的，即他主張在尚未進至大同紀元之前，中國宜以孔子紀元。

康有為不僅在理論上闡述以孔子紀元的合理性，還勇敢地將之付諸實踐。之所以說他勇敢，是因為在當時的環(huán)境里以孔子紀元是一件很犯忌的事情，既有可能被認為是對正統(tǒng)歷法的挑戰(zhàn)，更有可能被認為是對當時的清朝皇帝乃至整個大清王朝的不恭。

1896年1月12日由上海強學會刊行的《強學報》就是以孔子紀元的，而根據(jù)《我史》的記述，以孔子紀元在當時引起了強烈震動，而強學會的被封，亦與以孔子紀元有關：“吾以十二月母壽，須歸，先調(diào)君勉、易一來辦事，急須開報。以用孔子紀年，及刊上諭事，江寧震動。適有京師劾案，遂藉此停止。”[40]康有為在1896年1月26日寫給何樹齡、徐勤的信中也提到過張之洞“排孔子紀年”的事情。[41]1897年康有為等人在桂林發(fā)起、組織的圣學會，也是以孔子紀元的。

既然康有為在戊戌變法之前就已經(jīng)有了以孔子紀元的思想和實踐，那么，給皇帝上一道建議以孔子紀元的奏折并非不可能之事，雖然事實并非如此。歷史學界往往以康有為重撰戊戌奏稿為有意作偽，這種評價忽略了康有為重撰這些奏稿時可能的心境。極有可能的是，康有為重撰這些奏稿時不僅帶著很多遺憾，而且處于重演的假想之中。

因此，從某種意義上說，康有為重撰這些奏稿是對這些奏稿的重演性改寫。于是，不難理解，在這些重撰的奏稿中，改寫的內(nèi)容有的是他戊戌以后才有的思想，有的則是他在戊戌時已經(jīng)有但由于種種原因當時未能寫入奏折的思想。

值得注意的是，在大約寫于1902年的《致張克誠書》中，康有為提到戊戌時他曾將以孔子紀元的建議入奏：“仆不幸以身任國事，踐于患難，遂不克任此。而夙昔所著之書，發(fā)明孔子改制，以孔子紀年，并開孔教會，曾經(jīng)入奏，微旨所存，未嘗一日忘之?！盵42]

我們并不能由此推斷說國教折的撰寫不晚于《致張克誠書》。前面已經(jīng)論及，《我史》中“光緒二十四年”條下“并進呈《孔子改制考》，請聽沿邊口岸準用孔子紀年”之語的添加要早于國教折的撰寫?！吨聫埧苏\書》也可能早于國教折的撰寫，因為康有為很早就“相信”自己曾經(jīng)將以孔子紀元的建議入奏。其實，既然以孔子紀元是康有為很早就有的思想，我們倒是可以由此推測，大概后來康有為一直遺憾自己沒有在戊戌期間將以孔子紀元這一條寫入建議設立孔教的奏折。

關于以孔子紀元的問題，一個更值得注意的地方是，在國教折中，康有為并不是主張要將原有的紀元徹底廢棄不用，更換為以孔子紀元，而是建議將以孔子紀元與原有的紀元并行，其所舉的先例即是以開國紀元與時王年號并行的日本。在上引《大同書》論紀元問題時，康有為援引日本的情況以提出宜以教主紀元和大同紀元并行。而同樣援引日本的情況來說明中國宜以孔子紀元和清朝原有的紀元并行則不僅見于國教折，也見于《英國監(jiān)布烈住大學華文總教習齋路士會見記》和《歐美學校圖記 英惡士弗大學校圖記》：“宜以孔子紀年，以統(tǒng)中國數(shù)千年之記事，用省煩瀆，而與國朝今之紀元并行，如日本之以明治君號紀元，而又以神武天皇紀元二千五百年同為并行焉?！盵43]

回到國教折的內(nèi)容。在說明以孔子紀元的理由之后，康有為將自己的一攬子建議作了總括性的說明：

“伏惟皇上圣明，傳心先圣，敬教審時，洞達中外，乞明詔設立教部，令行省設立教會、講生，令民間有廟，皆專祀孔子以配天，并行孔子紀年以崇國教。其祀典舊多誣濫，或人稱雜糅，妖怪邪奇，或無功德，應令禮官，考據(jù)經(jīng)典，嚴議裁汰。除各教流行久遠，聽民信教自由，及祀典昭垂者外，所有淫祠，乞命所在有司，立行罷廢，皆以改充孔廟，或作學校，以省妄費而正教俗?！盵44]

這里既主張立國教、又主張信仰自由的思想亦見諸《英國監(jiān)布烈住大學華文總教習齋路士會見記》和《歐美學校圖記 英惡士弗大學校圖記》：

“蓋他教雖各有神圣，而中國數(shù)千年民俗之宜、功德之盛，無有如孔子者，此為吾國國教也。民間鄉(xiāng)曲，宜盡廢淫祠而遍祀之，立諸生以同講勸焉，一如歐美人之祠耶穌，立祭司、牧師也。……宜立儒教為國教，而其余聽民之自由信仰，如歐人之以耶穌或天主為國教，而以其余聽民之信奉自由也?！盵45]

我們說，在主張立孔教為國教的同時又主張信仰自由，這是國教折中的一個重要思想，而其中信仰自由的主張不見于保教折。國教折與保教折的這一差別，自然意味著康有為在不同時期思想的差別和立論角度的差別，而導致這一差別的還有一個更實際的因素，這就是康有為《請改直省書院為中學堂鄉(xiāng)邑淫祠為小學堂令小民六歲皆入學折》的實際后果。

這道奏折大約在光緒二十四年五月十九日（1898年7月7日）由軍機大臣廖壽恒進呈于光緒皇帝，之后很快就得到了光緒皇帝的響應。茅海建經(jīng)過查閱，得知軍機處《洋務檔》光緒二十四年五月二十二日錄有光緒皇帝朱筆修改過的明發(fā)上諭，其中的內(nèi)容“完全來自”《請改直省書院為中學堂鄉(xiāng)邑淫祠為小學堂令小民六歲皆入學折》。茅海建還指出，“這是康有為奏議第三次被直接采用”。[46]關于光緒皇帝對這道上諭的重視，茅海建指出：“此后，光緒皇帝對此道諭旨的執(zhí)行情況十分關注，并對各地的落實與進展十分不滿，七月初三日、初十日另有兩道諭旨令各省迅速將辦理情況上報?！盵47]

在光緒皇帝的這道上諭中，關于改民間淫祠為學堂，是這么說的：“至如民間祠廟，其有不在祀典者，即著由地方官曉諭居民，一律改為學堂，以節(jié)糜費而隆教育?！盵48]關于這段改淫祠為學堂的諭旨所導致的實際后果，茅海建說：“此段諭旨引發(fā)此后全國性改廟為學的風潮，各類廟產(chǎn)被奪事件層出不窮，許多著名的廟宇被勒索。這也成了康有為后來的罪名之一?！盵49]

事實的確如此。“廟產(chǎn)興學”的政策在各地的確導致了很多廟產(chǎn)被奪事件，從而也成了康有為后來的罪名之一。梁啟超在《戊戌政變記》中將改淫祠為學堂的舉措所引發(fā)的問題作為后來政變發(fā)生的原因之一：

“中國之淫祠，向來最盛；虛糜錢幣，供養(yǎng)莠民，最為國家之蠹。皇上于五月間下詔書，將天下淫祠悉改為學堂。于是奸僧惡巫，咸懷恣怨。北京及各省之大寺，其僧人最有大力，厚于貸賄，能通權貴，于是交通內(nèi)監(jiān)，行浸潤之譖于西后，謂皇上已從西教，此亦激變之一小原因也。”[50]

論者已經(jīng)指出，將廟產(chǎn)被奪事件歸咎于康有為，在很大程度上是不公平的。在康有為的奏折中，只是說改淫祠為學堂，并沒有將佛、道等教的廟宇包括在內(nèi)，而且，在光緒皇帝的上諭中，也明確指出所謂淫祠的范圍只限于“其有不在祀典者”。[51]

論者認為，廟產(chǎn)被奪事件實際上與張之洞的主張更有關聯(lián)。光緒二十四年六月初七（1898年7月25日），光緒皇帝諭令將張之洞所著的《勸學篇》頒發(fā)各省督撫、學政各一部，并在諭旨中稱其“持平通達”。而在《勸學篇》外篇第三中，張之洞談到興學堂的經(jīng)費問題時說：

“府縣書院經(jīng)費甚薄，屋宇甚狹，小縣尤陋，甚者無之，豈足以養(yǎng)師生、購書器?曰：一縣可以善堂之地、賽會演戲之款改為之，一族可以祠堂之費改為之。然數(shù)亦有限，奈何?日：可以佛道寺觀改為之。今天下寺觀何止數(shù)萬，都會百余區(qū)，大縣數(shù)十，小縣十余，皆有田產(chǎn)，其物業(yè)皆由布施而來，若改作學堂，則屋宇、田產(chǎn)悉具，此亦權宜而簡易之策也。……大率每一縣之寺觀取十之七以改學堂。留十之三以處僧道；其改為學堂之田產(chǎn)，學堂用其七，僧道仍食其三。計其田產(chǎn)所值，奏明朝廷旌獎；僧道不愿獎者，移獎其親族以官職，如此則萬學可一朝而起也?！盵52]

由此可見，張之洞關于興學堂的建議比康有為的要激進得多，康有為只是主張將不在國家祀典的淫祠改為學堂，而張之洞則明確主張將佛、道等教的寺、觀的十分之七改為學堂。[53]

于是，不難理解，康有為后來會就此事為自己辯護。在《我史》“光緒二十四年”條下，康有為提到此事時說：

“時大學堂已定，吾乃上折請于各省開高等學堂、各府開中學、各縣開小學，撥各省善后款及各規(guī)費以充學費。并請廢天下淫祠，以其室宇充學舍，以其租入供學費。二十一日奉旨允行。于時各直省蒸蒸爭言開學矣。吾以鄉(xiāng)落各有淫祠，皆有租入，故欲改以充各鄉(xiāng)落學舍，意以佛寺不在淫祠之列。不意地方無賴，藉端擾挾，此則非當時意料所及矣。”[54]

根據(jù)茅海建的查對，此處所有文字皆見于手稿本，沒有后來的添加。這就是說，在日本流亡期間寫作《我史》時，康有為已經(jīng)針對毀廟興學問題而為自己辯護了。不過，其時他的辯護只是就事論事，說明自己的主張只是改不在祀典的淫祠為學堂，并沒有將佛寺歸入淫祠之列。

在《英國監(jiān)布烈住大學華文總教習齋路士會見記》和《歐美學校圖記 英惡士弗大學校圖記》中，我們又一次看到康有為就此事為自己辯護。他從國人“得新則棄舊，故絕無古物之留存”的遺憾說起，引出“近者毀佛寺以興學”的問題，然后提到自己戊戌年間毀淫祠的建議，申說此建議并未針對“有教之庵寺”，并暗示“毀佛寺以興學”的責任也不在光緒皇帝：“吾戊戌之主毀淫祠，乃為無名之廟宇耳，非有教之庵寺也。即欲毀棄，而一教之大，安有不明下詔書，辨析而后去取之？坐使吏胥之奉行不善，以致僧尼震驚，是豈煥發(fā)明詔之初心哉？”[55]

此處康有為所謂“近者毀佛寺以興學”，有著真實的歷史背景。

1901年，義和團運動之后，慈禧太后主導朝政，推行新政，史稱“清末新政”。新政的一項重要舉措就是興學育才。而在如何解決興辦學堂的經(jīng)費問題上，新政的有關政策文件中的確有“可借公所寺觀等處為之”等廟產(chǎn)興學的內(nèi)容。盡管這些政策文件對于廟產(chǎn)興學只是提了一個大略的方向，其中并沒有具體的規(guī)定，但各地在督撫的支持和官員的主導下，毀佛寺以興學的現(xiàn)象屢屢發(fā)生，直到1905年朝廷頒發(fā)保護寺廟產(chǎn)業(yè)的上諭。[56]

值得注意的是，在討論毀廟興學問題的這些文字之前，恰是前面已經(jīng)引用過的“宜立儒教為國教，而其余聽民之自由信仰”等文字。如果將前后的文字關聯(lián)起來，那么，我們可以看到，康有為在此處就毀廟興學問題而為自己所做的辯護就不像《我史》中那樣僅限于就事論事，他實際上是將這個問題上升到政治理念和制度安排的高度，就是說，從政治理念和制度安排而言，最能夠表明他沒有毀他教之思想的，就是在主張立孔教為國教的同時也主張信仰自由。

上引國教折的最后一段專門提到其他宗教也是要申說立孔教為國教的同時也要提倡信仰自由：“除各教流行久遠，聽民信教自由，及祀典昭垂者外，所有淫祠，乞命所在有司，立行罷廢，皆以改充孔廟，或作學校，以省妄費而正教俗?！边@就是說，如果說康有為后來作國教折，有意就他改淫祠為學堂的建議所引發(fā)的毀廟興學問題而為自己辯護的話，那么，在此折中他的辯護與他在《英國監(jiān)布烈住大學華文總教習齋路士會見記》和《歐美學校圖記 英惡士弗大學校圖記》中的辯護是一樣的，二者都將這個問題上升到政治理念和制度安排的高度上而提倡立孔教為國教和信仰自由并行不悖。[57]

另外，國教折中“官立教部以統(tǒng)國教，其余皆聽民之自由信仰”的主張，亦見于《官制議》的第十一卷“增司集權”。改書初版由上海廣智書局于1904年7月發(fā)行，其中多卷刊載于1902-1904年的《新民叢報》，但第十一卷“增司集權”并未在《新民叢報》刊載。在這一卷中，康有為倡導立教部以掌國教，其言曰：

“教部掌布宣國教之事。俄、土、波、英皆有教部，與政府對舉，最為重要。法、意、普則以教部兼法部，奧、匈、瑞、希則以文部兼教部。蓋各國之憲法，信仰各教，雖聽人自主，而本國之政治、人心、風俗，則各有其國教之宜，不可失墜也，故皆設教部以統(tǒng)之。中國政治、義理、學校、選舉皆出于儒，故禮部者實教部也。但禮部于供奉為多，亦兼領學校、風俗之事，職不專純，今宜正其名曰教部。各省學政，皆改為提督教事。各府各縣皆立教長，各鄉(xiāng)皆立掌教。教生即以今舉人、秀才之耆宿有德望誠心者充之，以教其鄉(xiāng)人。其一縣之教長，由各鄉(xiāng)掌教公舉，而提督教事定之；一道、府之教長，由各縣之教長公舉，而教部長主之；一省之提督教事，由各道、府之教長公舉，而教部長請旨任之；教部長由各省提督教事公舉，奏聞而簡任焉。自軍旅、獄室，皆置教生以教化之。其各縣、鄉(xiāng)淫祀，皆改為圣廟，立教生以司之。其有教案，皆由教部交涉。其行教于外國者，重賞而后禮之?！盵58]

教部之名，已見于保教折，在那里是說所要立的孔教會“略如外國教部之例”，而“其于禮部，則如軍機處之與內(nèi)閣，總署之于理藩院”，即是以孔教會統(tǒng)屬于禮部。而前面已經(jīng)提到，在《教學通義》中，康有為倡議設立道學科，在管理上亦是統(tǒng)屬于禮部；在1898年6月21日進呈給皇帝的《日本變政考》中，康有為則建議“改禮部為教部”。

在國教折中，康有為的表述則是“官立教部，而地方立教會”，還提到以全國教會之長為教部之最高官職，即教部尚書，沒有提到禮部。在《官制議》第二卷“中國古官制”論教官時，康有為一如他在《教學通義》中一樣，將敷教之官追溯至“契作司徒”，更提出中國設立教部是在四千年前：“契之司教，蓋在教部、文部之間，蓋文與教原相近。而中國之為教，并非如各國之托于神道，令人迷信，但在人倫日用之間。各國以佛、回、耶蘇之法皆托于神，遂幾若言教必托于神，舍神言人若無教者，甚且以中國為無教，真不可解也。豈知中國之立教設部，乃在四千年前乎？”[59]

在《官制議》第十卷“存舊官”中談到禮部時，康有為說：“今新定百司，不存此部?！盵60]于是我們看到在第十一卷“增司集權”中立教部的主張，而其言則曰“禮部者實教部也”，“今宜正其名曰教部”。由此可以看到，教部、教會之名，以及各級教會的教長之名，在各個文本中雖多有不同，但前后意思并沒有實質(zhì)性的差別。只是在保教折中明言以衍圣公為孔教會之長，而在后來的文本中則沒有此議?！豆僦谱h》第十一卷“增司集權”中還有一些內(nèi)容與保教折雷同，比如談到西方教部與政府對舉、通過教部解決教案問題、獎賞在國外傳孔教者等。但就其核心思想而言則與國教折更為接近，即仍是明確闡發(fā)立孔教為國教與信仰自由二者并行之義，且明確提到憲法問題。

在1917年7月19日的《致馮國璋電》中，康有為曾說：“仆戊戌以來主持君主立憲，自辛亥以來主持虛君共和，光明言之，未有改也?！盵61]康有為的君主立憲思想雖然可以追溯到很早，比如約寫于1888年前的《實理公法全書》，而其首言立憲，則是在1897年的《上清帝第五書》中，但是，在戊戌變法期間，康有為并沒有專門就立憲問題向朝廷提出建議。[62]

康有為明確以君主立憲為其核心的政治主張是在戊戌變法失敗后的流亡生涯中。[63]而國教折中立孔教為國教與信仰自由的主張是與其君主立憲思想完全一致的。而且，從上面的陳述和分析可以看到，國教折中有多處內(nèi)容和康有為后來一些文本中的內(nèi)容相同。這些內(nèi)容計有：論神道教與人道教之別而以孔子為文明世之教主；斷當下的時代——包括西方——為據(jù)亂之世、尚未達至升平之世；駁孔子乃哲學家、政治家、教育家而非教主；說教主、君主紀元并行；倡立孔教為國教與信仰自由并行；辯戊戌廢淫祠之策不含佛道寺觀；說各國學校皆隸于教等。

與國教折的這些內(nèi)容相同的文本計有：《意大利游記》、《英國監(jiān)布烈住大學華文總教習齋路士會見記》、《歐美學校圖記 英惡士弗大學校圖記》、《蘇格蘭噫巴顛大學參觀記》、《官制議》等。值得注意的是，這些文本大都寫作于1904年。所以，基于以上的分析，我們可以斷言，國教折的寫就大概在1904年或稍后。[64]

既然國教折反映了康有為流亡期間的思想，那么，可以說，國教折是偽而不廢。實際上，國教折最能代表康有為流亡期間的孔教思想，他在流亡期間的其他地方談到孔教問題的，主旨基本上不出國教折，雖然還有一些新的內(nèi)容值得重視。

關于孔教是不是宗教的疑惑，涉及對宗教概念的理解，而康有為多次為之申說。上引《意大利游記》中區(qū)分神道教與人道教的文字，就屬于康有為申說孔教為宗教的內(nèi)容。在那一段文字之前，還有一段更具概括性的文字：“或有謂宗教必言神道，佛、耶、回皆言神，故得為宗教；孔子不言神道，不為宗教。此等論說尤奇愚。試問今人之識有‘教’之一字者，從何來？秦、漢以前，經(jīng)、傳言教者，不可勝數(shù)。是豈亦佛、回、耶乎？信如斯說，佛、回、耶未入中國前，然則中國數(shù)千年為無教之國耶？豈徒自貶，亦自誣甚矣！”[65]

而在《英國監(jiān)布烈住大學華文總教習齋路士會見記》和《歐美學校圖記 英惡士弗大學校圖記》中，康有為的申說更為具體，主要包括如下三個要點。

首先，他指出，教的概念為中國所本有：

“試問教之為文義，并非日文，亦非西文，乃出于吾之古經(jīng)傳記者也。若《書》之稱‘敬敷五教，在寬’、‘教胄子’，《易》言‘教思無窮’，《論語》言‘子有四教’，《孟子》言‘教亦多術’，又曰‘教以人倫’、‘逸居而無教，則近于禽獸’，《史記》稱‘仲尼弟子以友教于四方’此皆至近之說，人人共知。教之為義至淺，亦人人共識，豈有數(shù)千年文明之中國而可無教？又可無主持教化之人乎？若數(shù)千年之中國而可無教也，則中國人不皆淪為禽獸乎？”[66]

又說：

“夫教者，中國之名詞。教者效也，凡學、覺、交、效、爻、孝，皆從此義。大意乃以二物相合，先知覺后知，先覺覺后覺，一人先立道術，后人從其道而效之之云耳。中國既自有其教數(shù)千年，而《史記》秦扶蘇稱‘諸生皆效法孔子’，漢武帝稱‘諸子不在孔子之道者，絕勿進’，而學者束發(fā)讀經(jīng)，入學皆拜孔子，言義皆折衷于孔子，猶歐之奉耶，突厥、波斯之奉回。此中國數(shù)千年之實事，而非夢囈虛幻之言，雖愚者亦皆知之也。夫舉國數(shù)千年皆尊奉其道而效之，不謂之有教、不謂之教主而謂何？”[67]

其次，他指出日本人受佛教影響而將西文的“religion”翻譯為“宗教”，極為不通：

“日人之于華文訓詁，多所未愜。如‘自由’、‘經(jīng)濟’等詞句，皆與中國本義相反。即‘體操’二字，在中國文法，只可曰‘操體’乃通。而其行文又習于佛典之重文，若‘慈悲’、‘勇猛’、‘堅固’等字，必用雙名。由是主名百物，多用雙字。如教主立教之教，而必曰‘宗教’；教學之教，而必曰‘教育’。此今人迻述日文視為確然不刊者，實考之而皆極不通者也。夫‘宗’之與‘教’，二文本不相關，中國自古名詞，有言祖宗者，有言宗廟者，未有言宗教者。日人之為此名詞也，始出于佛學者也。自唐世佛學分離，于是《傳燈錄》分五宗，乃有禪宗、天臺宗、慈恩宗、華嚴宗之目，其后禪宗中又分宗，曰臨濟宗、溈山宗、仰山宗、云門宗、法眼宗、曹洞宗。所謂宗者，猶戰(zhàn)國諸子之分曰某子，后世漢、宋之爭曰某學，又曰某派、某門云耳。又如人家族姓，所謂繼嗣為宗，太史公所作《五宗世家》，今人所謂某房云耳。撰錄之僧，偶作名詞，本無意義，日人又增加本愿宗、真言宗、凈土宗、秘密宗焉。日人以其復文之俗習讀傳燈之書，乃取‘宗’字加于‘教’上。蓋當時，教者系專指佛教言之，宗者專指佛教下諸宗派言之也。教大宗小，以‘宗’加諸‘教’上，已大不適矣?！盵68]

再次，他指出，對于西文“religion”一詞，應當廣義地理解，即從外延上看應當包括“一切諸教”，而不僅限于神道之教，就是說，西文的“religion”與中國本有的“教”的概念就其內(nèi)涵而言“別無殊異”：

“今日人宗教之名，本由譯歐美之書而出。蓋因歐人向宗耶氏，別無他教，故其名謂之厘利盡Religion。厘利盡者，謂凡能樹立一義，能倡徒眾者之意。然則與中國所謂教別無殊異，所含廣大。或謂中含神道之義，則因耶教尊上帝，而歐土之教只有耶氏，故附會之，并非厘利盡必限于神道也。若令厘利盡之義必限于神道，則當以神道譯之，而不可以宗教稱之，又或以神教稱之，而不可以宗教稱之。今日人以佛氏宗教之詞譯耶氏厘利盡之義，耶少變佛而本出于佛，回少變耶而實出于耶，其同為神道，固皆一也。然若限于神道為教，則宇宙甚大，立教甚多，豈必盡言神道者？凡能樹一義，以招徒黨而傳于后者，茍非神道，則以何名之？以何譯之？既無其他名詞，則亦不能不以厘利盡目之。則厘利盡亦應為一切諸教之廣義，而不能僅為神道之專詞矣?！盵69]

在康有為將孔教歸為宗教的同時，也時時強調(diào)孔教與佛、耶等神道之教之間的差異，其中的要點已見諸前引康有為區(qū)分神道教與人道教的文字。而在其它地方，康有為對孔教與佛、耶之間的差異也多有闡發(fā)。

在寫作于1901年的《中庸注》中，康有為在注“鬼神之為德”時引用《禮記》中所記載的孔子論鬼神的話來說明孔子神道設教之意，又以鬼神問題衡定佛、耶、孔三教：

“《記》曰：‘知氣在上’，‘魂氣無不之’，鬼也；‘是有精爽，至于神明’，神也?！位隇樽儭?，鬼也；‘精氣為物’，神也?？偠灾?，凡兩間靈氣昭明充塞，雖在人道之外，而體乎物氣之中?？鬃釉唬骸畾庖舱撸裰⒁??；暌舱?，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬民以服。’孔子意也。佛氏專言鬼，耶氏專言神，孔子兼言鬼神，而盛稱其德。惟程朱以為天地之功用，張子以為二氣之良能，由于阮瞻《無鬼論》來，于是鬼神道息，非孔子神道設教意也。太古多鬼，中古少神。人愈智，則鬼神愈少。固由教化，然其實終不可滅也?！盵70]

前面還曾提到，康有為早年就有基督教出于佛教的觀點，在《意大利游記》中，他再次發(fā)揮此義：

“吾于二十五年前讀佛書與耶氏書，竊審耶教全出于佛。其言靈魂，言愛人，言異術，言懺悔，言贖罪，言地獄、天堂，直指本心，無一不與佛同。其言一神創(chuàng)造、三位一體、上帝萬能，皆印度外道之所有。但耶改為末日審判，則魂積空虛，終無入地獄登天堂之一日，不如說輪回者之易聳動矣。其言養(yǎng)魂甚粗淺，在佛教中僅登斯陀含果，尚未到羅漢地位?！盵71]

此處康有為還從印度、波斯、希臘、巴勒斯坦等地理位置的關系及相關歷史說明印度九十六外道極有可能很早就傳至猶太人地區(qū)，并列舉了二十個方面申說“以外儀觀之，耶教亦無一不同于佛教焉”。[72]

不管基督教出于佛教的觀點在歷史發(fā)生學的意義上是否成立，從教化類型學的角度將基督教和佛教放在一起而與孔教區(qū)別開來，都是有道理的?？涤袨樵缒甑年柦膛c陰教之別，或者我們在評論中提出的文教與宗教之別，的確是刻畫孔教或儒教與耶、佛等神道之教之差別的恰當方式。[73]

在論說基督教出于佛教而又比佛教淺易的同時，康有為還刻畫了基督教的兩個優(yōu)點，即“切于愛人”與“勇于傳道”，指出這是基督教“雖淺易而大行”的根本原因：“佛兼愛眾生，而耶氏以鳥獸為天之生以供人食，其道狹小，不如佛矣，他日必以此見攻。然其境詣雖淺，而推行更廣大者，則以切于愛人而勇于傳道?！盵74]

就“切于愛人”這一點，康有為指出基督教徒“不為深山枯寂閉坐絕人之行，日為濟人之事，強聒不已?！?nbsp;就“勇于傳道”這一點，康有為指出“其傳道者曾以十三代投獅矣，耐勞苦、不畏死而行之?！盵75]

不過，康有為又指出，雖然基督教“補益于人心不鮮”，但并不適合于中國，因為中國已有孔教，且其教旨無不備，又有佛教作為補充，何況從歷史來看基督教的傳教往往與暴力相關，猶不可?。?/p>

“耶教以天為父，令人人有四海兄弟之愛心。此其于歐美及非亞之間，其補益于人心不鮮。但施之中國，則一切之說，皆我舊教之所有。孔教言天至詳，言遷善改過魂明無不備矣。又有佛教補之，民情不順，豈能強施？因救人而兵爭，至于殺人盈城野，未能救之而先害之，此則不可解者矣。”[76]

關于傳教的重要性，我們已經(jīng)指出，康有為早在長興教學時期就非常重視了，在其教學綱領中已經(jīng)有了“廣宣教惠”一條。在寫作于1907年的《西班牙游記》中，康有為舉孔子的言行再次鄭重申說傳教之于弘道的重要性：

“孔子曰：‘人能弘道，非道弘人。’故教之大與否，不在其旨之精深，而在其傳之之法之得否。若今波羅特士頓教者，傳教之法最得者也。吾國教與回教旨以閉教為主，自珍重其道，待人至誠，下問乃告之。夫天下不知其道，而敝帚自珍，安有至誠而來下問他人之教旨哉？此猶欲入而閉之門也，其難于自張其教矣。是故昔者孔子之徒七十，弟子三千，徒六萬，侶行教于四方，則儒教遍中國矣。佛變婆羅門之法，僧徒行教于各國，則佛教遍于東亞。摩訶末以創(chuàng)行其教所至，以兵力破人之國，滅人之教，而自行其教。今所至印度諸佛跡，皆為回教所破滅，而易為回教矣。故非、亞二洲，熱帶之地，無在非摩訶末兵力所到，即無在非摩訶末教力所到。然其傳教待之兵力，不用兵力者則教不及，夫傳教不以托之于人人，此其教所以不廣也。惟今耶教之徒開窮僻之地，教愚野之人，無幽不僻，無遠不屆，無險不縋，到處開堂，所在說法，指天為教，令人易知，此其所以遍地球而大行也。豈無故哉？此亦傳教得失之林也。有志于教者，亦可鑒矣。”[77]

另外，康有為還就孔教自身以及與中國的一些相關問題提出了他的看法和建議。如將中國人不知敬教歸諸孔教“敷教在寬”之特點，認為孔教的這個特點從歷史上來看有值得肯定之處，但從現(xiàn)在及將來的實際境況而言，則亦有令人憂患之處：

“甚矣！吾國人之不知敬教也。彼敬教愈甚，而教力之壓愈甚，于是有千年之黑暗世界。吾國敷教在寬，故不敬教，而教無壓力，故變化最速。……雖然，速變則速變矣，吾患其無自立之性也。各國于其本國言語、文字、歷史、風俗、教宗，皆最寶愛之，敬重之，保存之，而后人性能自立，一國乃自立。故各國學堂、獄、醫(yī)必有其敬禮國教之室，不如是則殆比于野蠻人。況孔子之道，既兼含并包，又為吾國所產(chǎn)，尤為親切，與他國之尊他邦之圣者不同，故應與阿剌伯之敬摩訶末同耳?！盵78]

很明顯，這已經(jīng)是在國民性的高度上衡定孔教之意義。

康有為還就孔教之經(jīng)典與傳記提出一個建議。我們知道，康有為很早就標榜《禮運》和《儒行》。在1910年秋寫給梁啟超的信中，康有為說：

“《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》，本各自為書，合為四書，體實不類。今莫如以《儒行》、《大學》、《禮運》、《中庸》四篇合為四記，則精粗先后大小畢該?；蛭逍校础洞蟠鳌分小度萁?jīng)》，于禮容最精?！兜茏勇殹酚谝庥栕钌?，抑合此為六，名為六記（其序則以《容經(jīng)》在《儒行》后）?；蛞浴兜茏勇殹犯健缎⒔?jīng)》同為小學，而此但為五記?！盵79]

細察其意，似乎有將《論語》、《孝經(jīng)》等列入小學而將新的四記或五記歸入大學之意。[80]對于以尊孔為主旨的儒門信徒而言，此論可爭議處甚多。

關聯(lián)于康有為獨特的今文經(jīng)學觀點所引發(fā)的巨大爭議及其客觀上所造成的經(jīng)典地位的根本動搖等實際后果，我們說，今后要重建儒教，必須下一番工夫重新衡定經(jīng)典，這是目前儒教重建的一項最為緊要的任務。[81]

注釋

[1] 孔祥吉：《康有為變法奏議研究》，遼寧教育出版社1988年版，第386頁。

[2] 見《康有為全集》第五集，第94頁。

[3] 茅海建：《從甲午到戊戌——康有為<我史>鑒注》，第442頁。

[4] 孔祥吉：《康有為變法奏議研究》，第350、386頁?！抖哟呵飳W》即《春秋董氏學》。

[5] 有關康有為何以繕寫《孔子改制考》的具體分析可參見孔祥吉：《康有為變法奏議研究》，第350頁以下。

[6] 見《康有為全集》第四集，第96頁。

[7] 見《康有為全集》第四集，第97頁。

[8] 見《康有為全集》第三集，第297-298頁。

[9] 見《康有為全集》第四集，第96頁。

[10] 參看上篇可知，這個看法正可溯源于《教學通義》。

[11] 見《康有為全集》第四集，第97頁。

[12] 見《康有為全集》第七集，第374-375頁。

[13] 見《康有為全集》第七集，第375頁。

[14] 見《康有為全集》第八集，第32-36頁。同樣的內(nèi)容見諸亦系于1904年的《歐美學校圖記 英惡士弗大學校圖記》，見《康有為全集》第八集，第125-129頁。

[15] 參見陳熙遠：《“宗教”——個中國近代文化史上的關鍵詞》，載《新史學》2002年第12期，第53頁。另外。或許有必要指出，梁啟超1902年寫作的《保教之所以非尊孔論》一文，其中也是以“孔子為哲學家、政治家和教育家而非教主”立論。溯其淵源，這一觀點在日本學界比較流行，更早則來自基督教傳教士。

[16] 見《康有為全集》第四集，第96頁。

[17] 見《康有為全集》第四集，第97頁。

[18] 見《康有為全集》第四集，第97頁。

[19] 《大同書》手稿本“大同合國三世表”中談到升平世之宗教制度時康有為說：“公商教義，兼采諸圣之長，以為新教?！逼渲小凹娌芍T圣之長”在1913年的《不忍》本和1935年的中華本中則作“尊天而兼采諸圣之長以配天”。見《康有為全集》第七集，第153頁?？梢娊?jīng)過康有為后來修改的《大同書》才有了升平世之教當以諸圣配天的思想。

[20] 陳煥章：《孔宅詩序》，載《宗圣學報》，總第十六號。

[21] 劉海粟：《憶康有為先生》，見《追憶康有為》，第309頁。

[22] 誠然，不可否認的是，康有為人人祀孔、人人祀天的孔教改革主張，的確受到基督教的影響。在寫作于1914年12月的《人民祭天及圣袝配以祖先說》一文中，康有為認為人人祀天、祀孔、祀祖對孔教來說堪稱完備之禮，也明言其中人人祀天之義得自基督教的啟發(fā)：“故吾國民于所在地祀天及圣，以其神及祖先配之可也，義之至也，禮之隆也?；浇倘遂胩焓ザ混胂?，吾國民祀先而不祀天，其士祀圣亦不祀天，各有缺典，皆不完不備之禮也?？鬃釉唬骸骱踅忌缰Y，禘嘗之義，治國其如示諸斯乎！指其掌。’蓋人道莫大于仁，而孝弟為仁之本。故祀天以明萬物皆本于天也，則萬物一體矣，所以教仁莫大焉；祀先以明身體與宗族皆本于祖、父也，則以親九族矣，所以教孝莫深焉。令國民皆仁且孝，人道備矣，天下治矣，孔子之道行矣。故及今宜令國民祀天及圣，以祖先袝配之禮?！币姟犊涤袨槿返谑?02頁。

[23] 見《康有為全集》第四集，第98頁。

[24] 錢穆1944年作《讀康南海<歐洲十一國游記>》，其中說：“南海早年，實為歐洲文明之謳歌崇拜者，其轉而為批評鄙薄，則實由其親游歐土始?！币姟吨袊鴮W術思想史論叢》，第八卷，325頁。

[25] 見《康有為全集》第七集，第374頁。

[26] 見《康有為全集》第四集，第98頁。

[27] 從現(xiàn)有文獻來看，康有為最早論及治教分途是在改定于19世紀90年代初的《實理公法全書》的“教事門”條下：“治教本有自然分為二事之形，蓋一人不能同時兼任二事，且事體不同，則人性多各有所長?！贝藶榻淌麻T中實理之二。其公法則曰：“教與治，其權各不相涉?！焙蠹影凑Z曰：“此乃幾何公理所出之法，最有益于人道者?！逼浔壤辉唬骸靶薪陶呖汕终??！焙蠹影凑Z曰：“此必有害。如某教士侵某國政權，則其害何如，皆可具征。”比例之二曰：“教事以行政者主之，教士應得之權，行政之人，得以無理想制?！焙蠹影凑Z曰：“如此亦有害?！币姟犊涤袨槿返谝患?56頁。

[28] 見《康有為全集》第八集，第32頁。同樣的內(nèi)容見諸《歐美學校圖記 英惡士弗大學校圖記》，見《康有為全集》第八集，第125頁。

[29] 干春松在《宗教、國家與公民宗教——民族國家建構過程中的孔教設想與孔教會實踐》一文中注意到康有為國教概念的特別之處，即康有為主要是從文化和風俗的角度來理解國教的，該文見《哲學分析》，2012年第2期，第4-34頁。

[30] 見《康有為全集》第八集，第32頁。同樣的內(nèi)容見諸《歐美學校圖記 英惡士弗大學校圖記》，見《康有為全集》第八集，第125頁。

[31] 見《康有為全集》第八集，第55頁。

[32] 見《康有為全集》第四集，第98頁。

[33] 見《康有為全集》第一集，第154頁。

[34] 見《康有為全集》第七集，第142頁。

[35] 見《康有為全集》第七集，第143頁。

[36] 見《康有為全集》第七集，第143頁。

[37] 見《康有為全集》第七集，第144頁?！坝诮駜稍⒓o”《不忍》本、中華本作“以教主與大同并紀元”，故知此處的兩元并紀是指教主紀元與大同紀元并用。

[38] 見《康有為全集》第七集，第144頁。

[39] 見《康有為全集》第七集，第142頁。

[40] 見《康有為全集》第五集，第87頁。

[41] 見《康有為全集》第二集，第100頁。

[42] 見《康有為全集》第六集，第373頁。

[43] 見《康有為全集》第八集，第36頁，或第129頁。

[44] 見《康有為全集》第四集，第98頁。

[45] 見《康有為全集》第八集，第36頁，或第128-129頁。

[46] 茅海建：《從甲午到戊戌——康有為<我史>鑒注》，第495頁。

[47] 茅海建：《從甲午到戊戌——康有為<我史>鑒注》，第495頁。

[48] 引自茅海建：《從甲午到戊戌——康有為<我史>鑒注》，第494頁。此處茅海建還指出，上諭中“即著”原為“不妨”，“曉諭居民，一律”原為“酌量”，兩處皆由光緒皇帝朱筆改成，使其語氣加重不少。不過，總的來說，光緒皇帝的這道上諭是非常平實的，甚至與康有為的奏折相比也是如此。整個上諭中沒有出現(xiàn)“淫祠”的說法，只是說“其有不在祀典者”，而且，在康有為的奏折里，還有令禮官“考據(jù)經(jīng)典，嚴議裁汰”以整頓“舊多誣濫”之祀典的建議，在光緒皇帝的上諭里則沒有這一條。

[49] 茅海建：《從甲午到戊戌——康有為<我史>鑒注》，第496頁。

[50] 見《飲冰室合集》第六冊，《飲冰室專集》之一，第72頁。

[51] 徐躍：《清末廟產(chǎn)興學政策的緣起和演變》，載《社會科學研究》2007年第4期。

[52] 轉引自徐躍：《清末廟產(chǎn)興學政策的緣起和演變》，載《社會科學研究》2007年第4期。

[53] 張之洞就此提出的一個理由也很值得玩味：“方今西教日熾，二氏日微，其勢不能久存。佛教已際末法中半之運，道家亦有其鬼不神之憂，若得儒風振起。中華乂安，則二氏固亦蒙其保護矣?！边@里至少有兩層意思值得注意：一是保中華方能保佛教、保道教，二是保儒教方能保佛教、保道教，而其所針對的皆是基督教在中國的興起，即所謂“西教日熾”的境況。

[54] 見《康有為全集》第五集，第95頁。

[55] 見《康有為全集》第八集，第37頁，或第130頁。就此事而為光緒皇帝明確進行辯護見諸《戊戌奏稿》麥仲華在國教折下的注：“按：淫祀與教育有異，然奉上諭后，有司奉行不善，寺觀多毀。此胥吏訛索所致，非上諭意也。此折可證。仲華注?！鞭D引自茅海建：《從甲午到戊戌——康有為<我史>鑒注》，第496頁。茅海建認為此注是康有為以麥仲華的名義所寫。

[56] 參見徐躍：《清末廟產(chǎn)興學政策的緣起和演變》，載《社會科學研究》2007年第4期。

[57] 茅海建就上引“除各教流行久遠”這一段話評論說：“根據(jù)這一段話，即變成康建議可以保留流行久遠的佛、道及祀典所錄的各種寺廟觀院?？凳潞笱a作此論，以為自己洗刷。”見《從甲午到戊戌——康有為<我史>鑒注》，第496頁。這個評論非常容易讓人誤解為，康有為原本是主張毀各種寺廟觀院以興學，后來又反其初論而為自己開脫。

[58] 見《康有為全集》第七集，第311頁。

[59] 見《康有為全集》第七集，第236頁。

[60] 見《康有為全集》第七集，第296頁。

[61] 見《康有為全集》第十集，第418頁。

[62] 《戊戌奏稿》中有《請定立憲開國會折》、《請君民合治滿漢不分折》和《謝賞編書銀兩乞預定開國會期并先選才議政許民上書折》，根據(jù)黃彰健等人的研究，皆為康有為后來所撰，對此，茅海建評論說：“《戊戌奏稿》一連三篇精心炮制的另作，大談開國會立憲法，以至于后人多有誤解，將戊戌變法定性為資產(chǎn)階級君主立憲制的改良主義運動?！币姟稄募孜绲轿煨纭涤袨?lt;我史>鑒注》，第698頁。

[63] 1899年7月20日，康有為在加拿大溫哥華成立?；蕰^續(xù)宣揚其君主立憲主張，是一個最明顯的標志性事件。

[64] 孔祥吉說國教折是康有為“到日本后重新撰寫”，茅海建則猜測“其寫作時間很可能在宣統(tǒng)年間”，皆無根據(jù)。分別見孔祥吉：《康有為變法奏議研究》，第385頁；茅海建：《從甲午到戊戌——康有為<我史>鑒注》，第496頁。另外，前面已提及，在寫作于1910年9月30日的《論中國宜用孔子紀年》中，康有為說：“昔在戊戌之歲，吾立孔教會于京師，士大夫多從焉。于是奏請令各省、府、縣、鄉(xiāng)皆立會，公舉耆舊志士學人為會長，改教官為奉祀官，諸生為講生，而京師立教部，令各省公舉教部長以總持焉，而于大事以孔子生紀年。事未行而新政敗，吾亦逋亡在外，十二年于茲矣。”見《康有為全集》第九集，第163頁。細察此語當對應于國教折：其中未提以衍圣公為孔教會總理而是說“公舉耆舊志士學人為會長”，此與國教折同而與保教折異；其中明確說到“于大事以孔子紀年”，此與國教折同而與保教折異；且《論中國宜用孔子紀年》一文中還有“康熙時學使吳培禁民婦祀孔子”的陳述，此內(nèi)容亦見于國教折。故可斷言，國教折的寫就最遲在寫作此文之前。不過，既然國教折的內(nèi)容與系于1904年的其他文本有那么多的相同之處，我們大概可以斷言國教折的寫作即使不在1904年，也不會太晚。

[65] 見《康有為全集》第七集，第374頁。

[66] 見《康有為全集》第八集，第33頁或第126頁。

[67] 見《康有為全集》第八集，第34頁或第126頁。

[68] 見《康有為全集》第八集，第34頁或第126頁。在1923年的《長安講演錄》中，康有為大概出于“約定俗成”的考慮接受了日譯“宗教”一詞，而從“孔子講魂而運于人道之內(nèi)”的角度闡述孔教相對于其他宗教的特點，前后觀點大同小異，見《康有為全集》第十一集，第275-276頁。

[69] 見《康有為全集》第八集，第34頁或第126-127頁。

[70] 見《康有為全集》第五集，第376頁。

[71] 見《康有為全集》第七集，第397頁。

[72] 見《康有為全集》第七集，第397頁。

[73] 尼采有弱者宗教與強者宗教的區(qū)分，對應于奴隸道德與主人道德的區(qū)分，與此處陽教與陰教的區(qū)分或文教與宗教的區(qū)分類似而又有不同。

[74] 見《康有為全集》第七集，第398頁。

[75] 見《康有為全集》第七集，第398頁。

[76] 見《康有為全集》第七集，第398頁。

[77] 見《康有為全集》第八集，第291頁。

[78] 《意大利游記》，見《康有為全集》第374頁。

[79] 見《康有為全集》第九集，第166頁。

[80] 其以《論語》為曾子、子夏之學，有守約隘道之弊，見前；其論《儒行》比《孝經(jīng)》深博，而《孝經(jīng)》仍不可廢則又關聯(lián)于耶、孔之別：“然《儒行》比《孝經(jīng)》實為深博，其名義顯切，或可代《孝經(jīng)》也。然《孝經(jīng)》所以鄭重者，實以父子之義為孔子所特重，故郊廟并舉，以祖配天。其與耶教異者在此。故以孝與仁并重，而中國人民獨多，即因于此。今日如仍重父子乎，則《孝經(jīng)》似不可廢。若趨大同矣，則與商耳?！币姟犊涤袨槿返诰偶?，第166頁。

[81] 陸寶千說：“尋孔教之終不因長素而昌，實由長素之不善紹述尼山圣學之故也?！贝肆x值得儒門同道深思。見陸寶千：《民國初年康有為之孔教運動》，載《中央研究院近代史研究所集刊》第八輯，1983年6月，第91頁。