【王達(dá)三】國(guó)學(xué)為體，漢學(xué)為用——全球化場(chǎng)域中的“國(guó)學(xué)”和“漢學(xué)”

【內(nèi)容摘要】“國(guó)學(xué)”是指中國(guó)固有之學(xué)問；“漢學(xué)”是外國(guó)學(xué)者研究中國(guó)文化的學(xué)問；側(cè)重于中國(guó)現(xiàn)實(shí)研究的“中國(guó)學(xué)”是“漢學(xué)”的新形態(tài)。對(duì)中國(guó)人而言，“國(guó)學(xué)”是“自我觀之”，“漢學(xué)”是“自他觀之”。“國(guó)學(xué)”肩負(fù)著促進(jìn)中國(guó)人身份認(rèn)同和豐富人類普世價(jià)值的文化使命，“漢學(xué)”既是“國(guó)學(xué)”的一面鏡子，也是“國(guó)學(xué)”走向世界的一座橋梁，需要在“國(guó)體漢用”的原則下，加強(qiáng)兩者的交流與互動(dòng)，努力構(gòu)建具有中國(guó)氣派和世界氣象的“新國(guó)學(xué)”和“新漢學(xué)”。

【關(guān) 鍵詞】全球化，“國(guó)學(xué)”，“漢學(xué)”，“國(guó)體漢用”

進(jìn)入二十一世紀(jì)以來，伴隨著中國(guó)的偉大復(fù)興，中國(guó)的“國(guó)學(xué)熱”和海外的“漢學(xué)熱”成為兩道緊密關(guān)聯(lián)、彼此影響的學(xué)術(shù)風(fēng)景線。然而，在全球化進(jìn)一步深入發(fā)展的時(shí)代背景下，“國(guó)學(xué)”與“漢學(xué)”的內(nèi)涵、關(guān)系以及各自的發(fā)展前景，尚需要進(jìn)一步地探討和厘清。

一、“國(guó)學(xué)”和“漢學(xué)”的內(nèi)涵

（一）“國(guó)學(xué)”的內(nèi)涵

清儒孔廣森云：“古者學(xué)有二：曰鄉(xiāng)學(xué)，曰國(guó)學(xué)。國(guó)學(xué)亦有二：曰大學(xué)，曰小學(xué)?！盵①]則“國(guó)學(xué)”名實(shí)，古之國(guó)立學(xué)府是也。及至十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，因應(yīng)“西學(xué)”侵入危機(jī)和現(xiàn)代民族國(guó)家重建需要，受日本學(xué)界把尊崇和研究日本古典學(xué)的學(xué)問稱為“國(guó)學(xué)”之影響[②]，中國(guó)的“國(guó)學(xué)”乃由國(guó)立學(xué)府一變成為中國(guó)傳統(tǒng)文化/學(xué)術(shù)之統(tǒng)稱。百余年來，有關(guān)“國(guó)學(xué)”(National Studies)的內(nèi)涵及其是非功過，眾論紛紛，莫衷一是。在筆者看來，“國(guó)學(xué)”的內(nèi)涵主要包括：

其一，就時(shí)間而言，“國(guó)學(xué)”指中國(guó)傳統(tǒng)之學(xué)問而非現(xiàn)代之學(xué)問，或說乃“古學(xué)”而非“今學(xué)”。故胡適云：“中國(guó)的一切過去的文化歷史，都是我們的‘國(guó)故’；研究這一切過去的文化歷史的學(xué)問，就是‘國(guó)故學(xué)’，省稱為‘國(guó)學(xué)’?！盵③]不過，隨著時(shí)間推移，現(xiàn)代的學(xué)問，比如哲學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)等，亦有必要和可能逐漸被吸納到“國(guó)學(xué)”中來，變成未來中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)問。因?yàn)?，傳統(tǒng)是可疊加和能創(chuàng)生的文化積淀，而不是千載不變、終始如一的古董。

其二，就地域而言，“國(guó)學(xué)”指中國(guó)本土之學(xué)問而非外國(guó)之學(xué)問，或說乃“中學(xué)”而非“西學(xué)”。故梁實(shí)秋云：“國(guó)學(xué)便是一國(guó)獨(dú)自形成的學(xué)問，國(guó)學(xué)便是所以區(qū)別舶來的學(xué)問的一個(gè)名詞?！薄拔覀儠呵移查_古今中外的學(xué)問的是非善惡的問題不論，為命名清晰起見，把本國(guó)土產(chǎn)的學(xué)問叫做國(guó)學(xué)，這卻沒有什么不可以?！盵④]同樣，隨著時(shí)間推移，美國(guó)學(xué)、印度學(xué)、猶太學(xué)等外來學(xué)問，亦有可能逐漸融會(huì)到“國(guó)學(xué)”中來，正如歷史上佛教變成中國(guó)化宗教一樣。因?yàn)椋皣?guó)學(xué)”是一個(gè)開放性和包容性很強(qiáng)的文化體系。

其三，就內(nèi)容而言，“國(guó)學(xué)”主要指儒學(xué)和經(jīng)史子集四部之學(xué)問，或說乃“儒學(xué)”而非“雜學(xué)”。固然，“國(guó)學(xué)”既包括三教九流、諸子百家之學(xué)，也包括詩(shī)詞歌賦、琴棋書畫之學(xué)，還包括敦煌學(xué)、簡(jiǎn)帛學(xué)以及藏學(xué)、滿學(xué)等，但要之“以儒學(xué)為主體，以經(jīng)學(xué)為核心”[⑤]。錢穆指出：“儒家思想是中國(guó)文化的一根大梁?！盵⑥]蔣慶亦云：“儒學(xué)不是中國(guó)文化中的一個(gè)學(xué)術(shù)流派，而是中國(guó)文化的正統(tǒng)代表?；蛘哒f，儒學(xué)代表的就是中國(guó)文化?！盵⑦]同時(shí)，“國(guó)學(xué)”研究?jī)?nèi)容還應(yīng)以四部之學(xué)尤其是經(jīng)學(xué)為主。蔣慶說：“‘國(guó)學(xué)’就是以‘四部’為形式特征、以‘經(jīng)學(xué)’為學(xué)術(shù)本源、以‘理學(xué)’為義理核心、以子史集為輔翼流裔的‘六藝之學(xué)’?！盵⑧]郭齊勇亦云：“國(guó)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的通稱，但基礎(chǔ)是四部之學(xué)。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的經(jīng)、史、子、集四部之學(xué)，即是國(guó)學(xué)獨(dú)立的研究對(duì)象，故說國(guó)學(xué)沒有獨(dú)立的研究對(duì)象是不對(duì)的?！盵⑨]

其四，就載眾而言，“國(guó)學(xué)”乃指國(guó)民之學(xué)問而非官方之學(xué)問，或說乃“民學(xué)”而非“官學(xué)”。歷史上，“國(guó)學(xué)”雖然滲透到中國(guó)人生命、生活、生存的方方面面，但其傳承者主要為思想家和士大夫，同時(shí)帶有“官學(xué)”甚至是“君學(xué)”的特征[⑩]。在公民社會(huì)，“國(guó)學(xué)”應(yīng)成為每個(gè)公民的基本人文素養(yǎng)，所以“國(guó)學(xué)”教育，尤其是儒家經(jīng)典教育，須進(jìn)入大中小學(xué)課堂，列為學(xué)生的通識(shí)課、基礎(chǔ)課、必修課、考試課[11]，培育中國(guó)公民的基本價(jià)值共識(shí)。同時(shí)，“國(guó)學(xué)”還須堅(jiān)持“學(xué)在民間，道在山林”[12]的原則，保持自己研究和傳承的獨(dú)立品格。

其五，就功用而言，“國(guó)學(xué)”乃塑造中國(guó)“國(guó)魂”之大學(xué)問，興我“國(guó)學(xué)”即塑我“國(guó)魂”。章太炎曰：“夫國(guó)學(xué)者，國(guó)家所以成立之源泉也。吾聞處競(jìng)爭(zhēng)之世，徒恃國(guó)學(xué)固不足以立國(guó)矣，而吾未聞國(guó)學(xué)不興而國(guó)能自立者也。”[13]郭齊勇亦曰：“義理是考據(jù)、辭章的靈魂。在國(guó)學(xué)的多層面中，最高的層次還是國(guó)魂，即中華民族的主要精神的方面，那是中國(guó)人之所以為中國(guó)人、中國(guó)文化之所以為中國(guó)文化的根本特質(zhì)處?！盵14]是故，“國(guó)學(xué)”之主要功用，端在于重建中華民族共有精神家園，促進(jìn)中國(guó)人的身份認(rèn)同和文化認(rèn)同，塑造中國(guó)的“國(guó)魂”[15]。

其六，就傳播而言，“國(guó)學(xué)”具有濃郁的天下情懷和普世色彩，超越了自身狹隘的地域性。[16]歷史上，“國(guó)學(xué)”傳播至中國(guó)周邊地區(qū)，如朝鮮、日本、越南、琉球等國(guó)家和地區(qū)，在東亞地區(qū)形成了一個(gè)“漢字文化圈”或“儒家文化圈”，是為“東亞文化共同體”。同時(shí)，“國(guó)學(xué)”亦對(duì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)生了積極的影響[17]，今后亦會(huì)為人類文明發(fā)展做出重要的貢獻(xiàn)。是故，“國(guó)學(xué)”雖然為中國(guó)本土產(chǎn)生的學(xué)問，但其價(jià)值和功用，卻絕非獨(dú)為中國(guó)人所擁有和適用，而是一筆人類共同的精神財(cái)富和思想資源。

（二）“漢學(xué)”的內(nèi)涵

“漢學(xué)”有兩種，一曰中國(guó)之“漢學(xué)”，一曰海外之“漢學(xué)”。

其一，中國(guó)“漢學(xué)”（the Han School of Classical Philology）。

劉師培曰：“古無漢學(xué)之名。漢學(xué)之名始于近代（有清），或以篤信好古該漢學(xué)之范圍。然治漢學(xué)者未必盡用漢儒之說，即用漢儒之說，亦未必用以治漢儒所治之書。是則所謂漢學(xué)者，不過用漢儒之訓(xùn)詁以說經(jīng)，及用漢儒注書之條以治群書耳。”[18]所以，中國(guó)雖古無“漢學(xué)”之名，但早有“漢學(xué)”之實(shí)，即兩漢時(shí)期的學(xué)問體系尤其是治學(xué)方法。

西漢王朝建于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸侯連年?duì)帒?zhàn)和秦王朝“焚書坑儒”之后。斯時(shí)書籍散佚，典章淪喪，或有其書而莫知其義，故雖有董仲舒等諸儒發(fā)揮儒家義理之學(xué)，然搜羅散佚書籍和考證注疏經(jīng)典之風(fēng)為尤盛，并為東漢學(xué)者推向極致。此種學(xué)風(fēng)，與宋明諸儒著重發(fā)揮義理乃至“六經(jīng)注我”之治學(xué)路徑大有不同。及至有清，懾于官方高壓以及痛感“宋學(xué)”空疏而無益于“經(jīng)世致用”等原因，知識(shí)分子置義理于不顧，尊崇和采用漢代治學(xué)方法問學(xué)，遂有“漢學(xué)”之名，并有“漢學(xué)”與“宋學(xué)”之爭(zhēng)。[19]

“漢學(xué)”的治學(xué)方法，一言以蔽之，曰考據(jù)或考證是也。故錢穆曰：“言清代學(xué)術(shù)者，率盛夸其經(jīng)學(xué)考證，固也?！盵20]柳詒徵亦曰：“滿清中葉，考據(jù)之學(xué)大興，當(dāng)時(shí)號(hào)為‘漢學(xué)’?！盵21]是則無考據(jù)，則無“漢學(xué)”。至若有清“漢學(xué)”治學(xué)的范圍和內(nèi)容，則于經(jīng)學(xué)、小學(xué)、音韻學(xué)、校注古籍、辨?zhèn)螘?、輯佚書、史學(xué)、方志學(xué)、地理學(xué)、譜牒學(xué)、歷算學(xué)、樂曲學(xué)等，無不考鏡源流，辨章學(xué)術(shù)，成就斐然。[22]故錢穆曰：“自有清儒之訓(xùn)詁考核，而后古書可讀，誠(chéng)為不可埋沒之功。其學(xué)風(fēng)之樸誠(chéng)篤實(shí)，亦自足為后人所仰慕。”[23]

有清“漢學(xué)”之弊端，亦如錢穆所說：“要其風(fēng)尚所歸，略與兩漢經(jīng)生及隋唐注疏、繙譯同其情趣。整理積累，以貽后者多?？账腊员匍T戶，殆非所長(zhǎng)。以視夫先秦、魏晉、宋明諸儒，直抒己見，稱心而道者，則不為同道也?！盵24]陳登原譏諷尤甚：“則墨守泥古也……則迂愚可哂也……則細(xì)碎凌瑣也……則為重學(xué)而輕德也。”[25]是則有清“漢學(xué)”，有得有失，毀譽(yù)參半。

其二，海外“漢學(xué)”（Sinology）。

按照約定俗成的說法，海外“漢學(xué)”是外國(guó)人研究中國(guó)文化的學(xué)問。以此范圍之，海外“漢學(xué)”構(gòu)成頗為復(fù)雜，按研究群體和研究地域的不同，可分為三大類，外加一個(gè)新興的“中國(guó)學(xué)”。

一曰華人“漢學(xué)”。自古以來，尤其是宋明以來，中國(guó)海外移民漸多，至今已有四千萬人，散布世界各地。古時(shí)之海外華人，生計(jì)艱難，于文化傳統(tǒng)則以人倫日用方式延續(xù)之，于學(xué)則不治。[26]近代以來，學(xué)風(fēng)大起，諸如楊聯(lián)陞、陳榮捷、黃仁宇、余英時(shí)、杜維明、成中英（以上皆在美國(guó)）、鄭良樹（馬來西亞）等人，非但于中國(guó)學(xué)問等身，且對(duì)傳播中國(guó)文化深有與焉。當(dāng)然，在此只是籠統(tǒng)地說這些華人學(xué)者所治之學(xué)屬于“漢學(xué)”的范圍。但實(shí)際上，很多華人學(xué)者以中國(guó)文化的傳人，甚至是以“我在哪里，哪里就是中國(guó)”自許。比如，余英時(shí)雖否認(rèn)自己是“新儒家”[27]，但要說他為“漢學(xué)家”，恐怕更難成立，而且亦絕非其所能接受者[28]。

二曰東亞“漢學(xué)”。前已述及，歷史上中國(guó)文化傳播至朝鮮、日本、琉球、越南等地，由此形成了一個(gè)“東亞文化共同體”。拋開一些東南亞華人聚居區(qū)，這些國(guó)家和地區(qū)，無論在歷史上，還在現(xiàn)實(shí)中，都是與中國(guó)文化的家族相似性最為接近的地方。今之韓國(guó)，因保存儒家文化完好，甚可視為儒家文化的代表，所以西方學(xué)者視之為“儒教國(guó)家的活化石”或“典型的儒教國(guó)度”。[29]不過，這些國(guó)家和地區(qū)的文化，因?yàn)橐延邢喈?dāng)程度上的本土化、民族性的學(xué)問參雜其中，故其研究的“漢學(xué)”，亦包括其本國(guó)“國(guó)學(xué)”的成分，不能視為純粹的“漢學(xué)”[30]。

三曰歐洲“漢學(xué)”。自馬可·波羅時(shí)代至二十世紀(jì)初，歐洲“漢學(xué)”經(jīng)歷了多次的范式轉(zhuǎn)換：首先是十三到十五世紀(jì)的“游記性漢學(xué)”，初步向歐洲介紹了中國(guó)的文化風(fēng)貌，引發(fā)了歐洲人對(duì)中國(guó)的興趣；其次是十六到十八世紀(jì)的“傳教士漢學(xué)”，主要是翻譯中國(guó)文化經(jīng)典和介紹中國(guó)人生活方式；第三是十九世紀(jì)到二十世紀(jì)中葉的“學(xué)院派漢學(xué)”，主要是大學(xué)或?qū)W術(shù)機(jī)構(gòu)將漢學(xué)列為一門學(xué)科或研究專業(yè)，就中國(guó)古典文化、價(jià)值觀念等在文史哲諸領(lǐng)域展開學(xué)術(shù)研究。[31]歐洲的“漢學(xué)”，尤其是后一“學(xué)院派漢學(xué)”，當(dāng)為最純粹的外國(guó)人的“漢學(xué)”，這是學(xué)界的一個(gè)基本共識(shí)。

四曰“中國(guó)學(xué)”（China Studies ）。二十世紀(jì)中葉以來,海外“漢學(xué)”拓展了新的領(lǐng)域，標(biāo)志即是以美國(guó)漢學(xué)家費(fèi)正清為代表的所謂“中國(guó)學(xué)”研究學(xué)派的興起。與歐洲“漢學(xué)”相比，“中國(guó)學(xué)”最顯著特點(diǎn)，如費(fèi)正清所言，是“關(guān)注中國(guó)的現(xiàn)在和未來，而不是它的過去”[32]，同時(shí)服務(wù)于美國(guó)對(duì)華外交之需要，因而將漢語(yǔ)和中國(guó)古典文化視為“工具”而不是“目的”本身[33]。施堅(jiān)雅指出：“中國(guó)問題研究是通過它的課題來體現(xiàn)的，而漢學(xué)的技能只是用來分析目的的手段?！盵34]正因如此，“中國(guó)學(xué)”研究范圍比歐洲“漢學(xué)”更為廣泛。施堅(jiān)雅指出：

鑒于漢學(xué)把研究重點(diǎn)放在中國(guó)“偉大傳統(tǒng)”之上，并力求捕捉那些其著作正在被研究的文人學(xué)士的特殊民族氣質(zhì)，今天的中國(guó)問題研究試圖把中國(guó)的整個(gè)社會(huì)和文化成果都包括在內(nèi)，以便在研究“偉大傳統(tǒng)”的同時(shí)，研究它地區(qū)性的“小傳統(tǒng)”，通過文人學(xué)士和非精英的社會(huì)群體，來體驗(yàn)這一民族的感情。[35]

此外,“中國(guó)學(xué)”多采用社會(huì)科學(xué)的治學(xué)方法，而不同于歐洲“漢學(xué)”所采取的人文學(xué)科的治學(xué)方法。[36]如今，即使歐洲，在保持傳統(tǒng)“漢學(xué)”研究的基礎(chǔ)上，也開辟了自己的“中國(guó)學(xué)”研究。

其三，中外“漢學(xué)”的關(guān)聯(lián)性。

中外兩種“漢學(xué)”是否有所關(guān)聯(lián)？皮錫瑞云：“（日本）所謂‘漢學(xué)重興’者，乃其國(guó)人以中國(guó)之學(xué)為‘漢學(xué)’，非中國(guó)之‘漢學(xué)’，且亦冀幸之詞耳，未知將來如何？”[37]然而，類此認(rèn)識(shí)值得商榷。須知，兩種“漢學(xué)”皆產(chǎn)生于中西交通之后的十七、十八世紀(jì)，即明末清初的一段時(shí)間之內(nèi)。有清的“漢學(xué)”，固然唯兩漢的學(xué)問風(fēng)尚是尊，但這種風(fēng)尚亦不可避免地影響到歐洲的“漢學(xué)”風(fēng)尚。拋開治學(xué)內(nèi)容上的相似性之外，比如都注重對(duì)中國(guó)經(jīng)典的研究，在治學(xué)方法上，也有一定的相似性：歐洲“漢學(xué)家”鉆研漢語(yǔ)言文字，則西式之小學(xué)也；翻譯古代經(jīng)典，則西式傳注疏證也；辨析典章名物，則西式訓(xùn)詁考據(jù)也。所以，清末民初的知識(shí)分子用“漢學(xué)”而不是“中國(guó)學(xué)”來翻譯Sinology一詞，絕非偶然，亦非誤解。

以胡適為例，他認(rèn)為“中國(guó)舊有的學(xué)術(shù)，只有清代的‘樸學(xué)’確有‘科學(xué)’的性質(zhì)”，“漢學(xué)家的訓(xùn)詁學(xué)具有‘科學(xué)’的性質(zhì)”，[38]因而取得了很大的成績(jī)。胡適早期并不看重歐洲“漢學(xué)家”，認(rèn)為“其用工甚苦，而成效殊微”，[39]但在接觸和了解了一些歐洲“漢學(xué)家”后，改變了自己的看法，在《當(dāng)代的漢學(xué)研究》英文演講中，其所說的 “漢學(xué)”，即包括中外兩種“漢學(xué)”，并認(rèn)為西方“漢學(xué)”拓展了中國(guó)文化的研究范圍，且引入新材料進(jìn)行中外文化比較研究等，取得了不菲的成績(jī)。[40]二十世紀(jì)二十年代，胡適提倡以“科學(xué)的方法”來“整理國(guó)故”，實(shí)際上是受了中外兩種“漢學(xué)”的共同影響。

二、“國(guó)學(xué)”與“漢學(xué)”的關(guān)系

“國(guó)學(xué)”與“漢學(xué)”（此處指海外“漢學(xué)”尤其是西方的“漢學(xué)”和“中國(guó)學(xué)”，下同）的關(guān)系，迄今為止學(xué)界尚未給予足夠的重視和仔細(xì)的梳理。李學(xué)勤指出：“明清之際，在中西文化接觸交融后，外國(guó)人力求認(rèn)識(shí)了解中國(guó)的文化，產(chǎn)生了‘漢學(xué)’；同樣，中國(guó)人力求認(rèn)識(shí)了解西方的文化，也就有了‘西學(xué)’。而且在對(duì)待‘西學(xué)’這個(gè)詞上，中國(guó)還產(chǎn)生了一個(gè)詞，就是‘中學(xué)’，即‘中學(xué)為體，西學(xué)為用’，后來‘中學(xué)’也稱‘國(guó)學(xué)’?！盵41]受此啟發(fā)，筆者認(rèn)為“國(guó)學(xué)”與“漢學(xué)”的關(guān)系，需要在“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的框架下加以思考定位，高揚(yáng)“國(guó)學(xué)為體，漢學(xué)為用”的旗幟，堅(jiān)持“以中解中，漢話漢說”的原則，警惕和防范“國(guó)學(xué)”的“漢學(xué)化”。

（一）互為鏡像，彼此資鑒。

“國(guó)學(xué)”是中國(guó)人研究中國(guó)文化的學(xué)問，“漢學(xué)”是外國(guó)人研究中國(guó)文化的學(xué)問。共同的研究對(duì)象和研究范圍，決定了“國(guó)學(xué)”和“漢學(xué)”天生密不可分，所以許嘉璐說：“世界漢學(xué)研究和中國(guó)的國(guó)學(xué)研究，用中國(guó)的俗話說，是‘一根藤上的兩個(gè)瓜’?！盵42]不過，“國(guó)學(xué)”與“漢學(xué)”也有著明顯的區(qū)別，閻純德指出：

這兩個(gè)瓜，雖是同根生，但是營(yíng)養(yǎng)的來源并不完全一樣，所以這兩個(gè)瓜，一個(gè)是“東瓜”，一個(gè)是“西瓜”，或者說這個(gè)“西瓜”實(shí)際上是一個(gè)嫁接來的“瓜”。就是說，漢學(xué)不是純粹的中國(guó)文化，它與中國(guó)文化盡管有著密不可分的血緣關(guān)系，但它是中外文化的混血兒，是可以照見中國(guó)文化的鏡子，是“可以攻玉”的“他山之石”。[43]

“國(guó)學(xué)”與“漢學(xué)”區(qū)別的實(shí)質(zhì)在于，“國(guó)學(xué)”是中國(guó)人對(duì)中國(guó)文化的一種“自我觀之”；“漢學(xué)”是外國(guó)人對(duì)中國(guó)文化的一種“自我觀之”，但對(duì)中國(guó)人而言卻是一種“自他觀之”。因?yàn)?，“漢學(xué)”雖然跨越了“國(guó)學(xué)”和“西學(xué)”兩種文化，但由于其切入點(diǎn)尤其是其問題意識(shí)，仍是從“西方”出發(fā)的，所以在本質(zhì)上仍是一種“西學(xué)”，正如劉東所言：“漢學(xué)是什么？是western scholarship on China，是研究中國(guó)的西學(xué)，歸根到底還是一個(gè)西學(xué)。”[44]楊煦生也指出：

漢學(xué)，就其主導(dǎo)傾向而言，是一門西方的關(guān)于中國(guó)、中國(guó)文化、中國(guó)特性（Chineseness）的學(xué)問。而數(shù)百年的漢學(xué)史，究其實(shí)質(zhì)，首先是西方近代精神史的一組血脈，是一部由基督教文明發(fā)起的和中國(guó)文明的漫長(zhǎng)曲折的對(duì)話史。[45]

所以，通過“漢學(xué)”這個(gè)“他者”，“國(guó)學(xué)”可以看到一個(gè)不同的“自我”，可以通過與“漢學(xué)”的比較鑒別來認(rèn)清自己的優(yōu)缺點(diǎn)和長(zhǎng)短處，從而吸納融會(huì)“漢學(xué)”來優(yōu)化和改良自己，獲得新的生命力。

同樣，西方人研究“漢學(xué)”，在很多情況下，在很大程度上，也是為了認(rèn)識(shí)和豐富自己的文化?；蛘哒f，“漢學(xué)”亦是把“國(guó)學(xué)”作為西方文化的“他者”，通過法國(guó)“漢學(xué)家”弗蘭索瓦·于連所說的一種“迂回進(jìn)入”的策略，達(dá)成對(duì)西方學(xué)問更為深刻和真切的把握。于連指出：

選擇出發(fā)，也是選擇離開，創(chuàng)造可以進(jìn)行遠(yuǎn)景思維的空間。這種迂回與異國(guó)情調(diào)毫不相關(guān)，而是有條不紊。我們這樣穿越中國(guó)也是為了更好地閱讀希臘：盡管我們對(duì)希臘思想有認(rèn)識(shí)上的斷層，但由于遺傳的緣故，我們與它還是有某種與生俱來的熟悉，所以要想了解它，發(fā)現(xiàn)它，我們不得不割斷這種熟悉，構(gòu)成一種外在觀點(diǎn)。[46]

德國(guó)漢學(xué)家顧彬也指出：“對(duì)我而言，關(guān)心中國(guó)是重要的，那是加強(qiáng)我的自我認(rèn)識(shí)的一個(gè)手段：以自我為參照，我是不可能理解我自己的，我只能參照那個(gè)不同的東西。只有借助于知道我確實(shí)不是什么的那個(gè)東西，我才能確定我潛在地可能是什么?！盵47]

職是之故，“國(guó)學(xué)”與“漢學(xué)”構(gòu)成了一種互為鏡像、彼此資鑒的關(guān)系。當(dāng)然，無論是“中國(guó)人”，還是“外國(guó)人”，都不是單數(shù)概念，而是復(fù)數(shù)概念，所以對(duì)“國(guó)學(xué)”也好，對(duì)“漢學(xué)”也罷，既會(huì)有相似的看法，也會(huì)有不同的、甚至是截然相反的看法。莊子說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！保ā肚f子·德充符》）“國(guó)學(xué)”和“漢學(xué)”，必有其異，但要尊重和鼓勵(lì)這種“異”，借以來保持人類文明的多樣性[48]；也必有其“同”，需要通過“人同此心，心同此理”的“同”，來構(gòu)建中西文化的基本共識(shí)，進(jìn)而豐富人類文明的普世價(jià)值。

（二）國(guó)學(xué)為體，漢學(xué)為用。

因?yàn)椤皾h學(xué)”在本質(zhì)上屬于“西學(xué)”，就必然涉及到“中西體用”的問題。對(duì)于任何一種文化而言，既融會(huì)吸收外來文化，又保持傳統(tǒng)文化的主體性，避免發(fā)生外來文化“反客為主”的現(xiàn)象，不僅是個(gè)民族尊嚴(yán)和情感的問題，更是個(gè)延續(xù)與傳承民族文化命脈的問題。有些民族不能確立和堅(jiān)守民族傳統(tǒng)文化的主體性，非不欲也，非不為也，乃不能也。[49]就此而言，張之洞提出的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，乃是中國(guó)文化建設(shè)的不易法則。陳寅恪在為馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》所作的《審查報(bào)告》中說：

真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收外來之學(xué)說，一方面不忘本民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。[50]

陳寅恪所謂“一方面吸收外來之學(xué)說，一方面不忘本民族之地位”，是“中體西用”的另一種說法。陳寅恪還認(rèn)為：“竊疑中國(guó)自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局亦當(dāng)?shù)扔谛饰ㄗR(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者?！盵51]然而，陳氏有些過于自信和樂觀了。百余年來，中國(guó)輸入西方文化的歷史，即是中國(guó)文化主體性沉淪的歷史。時(shí)至今日，無論是在價(jià)值觀念層面，還是在制度設(shè)計(jì)層面，尤其是在學(xué)術(shù)研究方面，中國(guó)已變成了西方文化的跑馬場(chǎng)，“中體西用”已經(jīng)變成了“西體中用”。但是，正如趙汀陽(yáng)所說：

“以西為體”，以西方思想框架為普遍標(biāo)準(zhǔn)，在我看來是個(gè)錯(cuò)誤。因?yàn)椤晕鳛轶w’必然人為地限制了中國(guó)思想的創(chuàng)造力和自由發(fā)展?jié)摿?，?dǎo)致對(duì)中國(guó)思想的優(yōu)越性的忽視。顯然，‘中用’畢竟在地位上不如‘西體’。這樣的話，‘中用’就不可能消化‘西體’，中國(guó)知識(shí)就難免慢慢變成對(duì)西方觀念的一種地方性解釋?！盵52]

采用“西體中用”，是將“他者”視為真實(shí)的“自我”，是“錯(cuò)把西湖比西子”和“誤認(rèn)他鄉(xiāng)為故鄉(xiāng)”。趙汀陽(yáng)又說：

這種假裝把中國(guó)看成是個(gè)“他者”而以西方套路去重寫中國(guó)社會(huì)和中國(guó)歷史，與其說是中國(guó)的新敘事，還不如說是非常類似于西方漢學(xué)家關(guān)于中國(guó)的敘事?？梢哉f，目前“重思中國(guó)”的思想運(yùn)動(dòng)還只是個(gè)開始，不管表面上是什么樣的姿態(tài)——即使是反抗西方的，本質(zhì)上主要還是按照西方理解中國(guó)。至少數(shù)十年來，“西方”已經(jīng)變成中國(guó)的普遍意識(shí)，一種想要中國(guó)變成“西方 ”的欲望。[53]

中國(guó)引進(jìn)“漢學(xué)”著作，介紹“漢學(xué)”觀點(diǎn)，借鑒“漢學(xué)”方法，吸收“漢學(xué)”意見，進(jìn)行中外文化比較和鑒別、交流和對(duì)話，不僅是無可異議的，而且是需要鼓勵(lì)的，但是，不能用“漢學(xué)”來取消“國(guó)學(xué)”，亦不能讓“漢學(xué)”反客為主，成為“國(guó)學(xué)”研究的塔尖，正如郭齊勇所說：“我們尊重也借鑒海外漢學(xué)家與漢學(xué)的研究成果，但要注意，那些研究多為枝節(jié)，缺少內(nèi)在精魂。外國(guó)人視漢學(xué)（中國(guó)學(xué)）為純客觀對(duì)象，而本國(guó)人對(duì)國(guó)學(xué)自然地投入主觀情感，懷抱溫情與敬意的心態(tài)，而且身體力行。”[54]。

考慮到當(dāng)下和今后一段相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間之內(nèi)，歐美學(xué)界不可能走出“西方中心論”，仍會(huì)堅(jiān)持把地域性的西方知識(shí)和價(jià)值上升為普遍性的世界知識(shí)和價(jià)值；尤其是，百余年來，無論是抗拒還是學(xué)習(xí)，中國(guó)文化始終是跟著西方文化的問題意識(shí)跑，已然使中國(guó)學(xué)界喪失了堅(jiān)守、反思和創(chuàng)新發(fā)展中國(guó)文化的能力，甚至是陷入“西方中心論”的陷阱，造成了一種“文化集體無意識(shí)”[55]或“文化自我殖民”[56]。所以，需要在“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的框架下，明確“國(guó)學(xué)為體，漢學(xué)為用”的原則，是非常必要的。

（三）以中解中，漢話漢說。

提出“國(guó)學(xué)為體，漢學(xué)為用”口號(hào)的另外一個(gè)原因是，“西學(xué)”與“國(guó)學(xué)”或“中學(xué)”的邊界尚比較明確，但“漢學(xué)”卻因跨越“中學(xué)”和“西學(xué)”兩種文化，而形成一種“中學(xué)”在西方和“西學(xué)”在中國(guó)的復(fù)雜現(xiàn)象，所以容易使人忽視“國(guó)學(xué)”與“漢學(xué)”的邊界。同時(shí)，由于“漢學(xué)”對(duì)中國(guó)文化的態(tài)度，較百余年來中國(guó)人批判質(zhì)疑、顛覆解構(gòu)傳統(tǒng)文化的態(tài)度，尚能多一些“了解之同情”（陳寅恪語(yǔ)），而且“漢學(xué)”采用“西學(xué)”的五花八門的治學(xué)方法和切入角度，能給中國(guó)學(xué)界帶來許多的親切感和新鮮感，所以容易形成“唯漢學(xué)是尊”的風(fēng)氣。

事實(shí)上，目前中國(guó)學(xué)界，的確已經(jīng)出現(xiàn)了一些盲目頌揚(yáng)和模仿“漢學(xué)”的苗頭。溫儒敏指出：

近十年來，海外華人學(xué)者在中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究領(lǐng)域的影響越來越大。他們的別樣的學(xué)術(shù)形態(tài)和批評(píng)模式，無疑給人們帶來一些新鮮的信息。但是，他們?cè)谘芯恐斜憩F(xiàn)出來的傲慢、隨意和任性，不僅被有意或無意地遮蔽了，而且，還被當(dāng)作有效的經(jīng)驗(yàn)和方法，受到許多年輕學(xué)人的效法和模仿。[57]

他還指出：“一味模仿漢學(xué)（尤其是美國(guó)漢學(xué)）研究的思路，盲目地以漢學(xué)的成績(jī)作為研究的標(biāo)尺，失去自己的學(xué)術(shù)根基。我們可以把這種盲目性稱為‘漢學(xué)心態(tài)’?！盵58]顧明棟則把中國(guó)學(xué)界“唯漢學(xué)是尊”的風(fēng)氣稱為“漢學(xué)主義”，并就其形成、表現(xiàn)以及概念、范式、影響等進(jìn)行了深入剖析。[59]李幼蒸甚至認(rèn)為，“漢學(xué)主義”背后帶有海外“漢學(xué)家”與國(guó)內(nèi)“國(guó)學(xué)家”互為“代銷商”以共同謀“跨國(guó)經(jīng)營(yíng)之利”的色彩[60]。

“國(guó)學(xué)”盲目模仿“漢學(xué)”的最大危害，在于會(huì)像“漢學(xué)”那樣，將中國(guó)文化視為一種“他者”，采取對(duì)象化處置的方式，結(jié)果是“國(guó)學(xué)”無法內(nèi)化為自己的價(jià)值觀和行動(dòng)準(zhǔn)則，甚至?xí)贸觥叭鍖W(xué)已經(jīng)進(jìn)入博物館”的列文森式結(jié)論[61]。而這，正是百余年來中國(guó)人揮舞著“理性”、“客觀”、“學(xué)術(shù)研究”的片刀，對(duì)中國(guó)文化造成的最大傷害。所以，警惕“國(guó)學(xué)”的“漢學(xué)化”，絕不是一個(gè)可有可無的問題，而是事關(guān)中國(guó)文化前途與命運(yùn)的問題。[62]

防止“國(guó)學(xué)”的“漢學(xué)化”，首先要堅(jiān)持“以中解中”和“漢話漢說”的立場(chǎng)，即用中國(guó)文化自身的價(jià)值觀念和概念范疇，而不是西方的或“漢學(xué)”的價(jià)值觀念和概念范疇，來研究和弘揚(yáng)以儒學(xué)為主體的“國(guó)學(xué)”。蔣慶指出：

當(dāng)今中國(guó)學(xué)術(shù)的最大問題就是重建被西方學(xué)術(shù)解構(gòu)殖民了的中國(guó)儒學(xué)，而要重建中國(guó)儒學(xué)就必須首先回歸儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)，然后再用儒學(xué)的義理結(jié)構(gòu)與解釋系統(tǒng)去解釋中國(guó)、解釋西方、解釋世界，當(dāng)然最重要是去解釋西方學(xué)術(shù)本身。只有這樣，中國(guó)學(xué)術(shù)才能從西方學(xué)術(shù)的解構(gòu)中回歸重構(gòu)，才能從西方學(xué)術(shù)的殖民中獨(dú)立解放，因而中國(guó)學(xué)術(shù)才可能復(fù)興再盛，人類問題的解決才可能有另外一種文明中的參照與選擇。[63]

當(dāng)然，“以中解中”和“漢話漢說”，并不意味完全復(fù)古，更不意味拒斥“西學(xué)”和“漢學(xué)”，正如陳明所說：“若用‘以中解中’、‘漢話漢說’這樣的表述方式，我認(rèn)為，前一個(gè)‘中’和后一個(gè)‘漢’必須理解為‘今中’、‘今漢’——民族生命/意志在當(dāng)今時(shí)代的現(xiàn)實(shí)需要。這樣才能真正立足于民族生命的舒展，打通傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)、歷史與未來的聯(lián)系。而凡可為我所用者，無分西方東方、古代現(xiàn)代，一切只以最大目的的實(shí)現(xiàn)為本，以合理、有效、適當(dāng)為原則?！盵64]

三、“國(guó)學(xué)”與“漢學(xué)”的未來

“國(guó)學(xué)”和“漢學(xué)”的使命和未來，需要在全球化和本土化深度悖論的時(shí)代背景下予以深入的思考和定位，努力構(gòu)建具有中國(guó)氣派和世界氣象的“新國(guó)學(xué)”和“新漢學(xué)”。

（一）全球化和本土化的悖論

由于全球化的深入發(fā)展，世界變成了一個(gè)小小的“地球村”，人類的命運(yùn)從未像今天這樣如此緊密的聯(lián)系在一起，同時(shí)人類的文明也從未像今天這樣糾結(jié)，尤其是，在文化方面，人類文明面臨著“全球化”和“本土化”的深度悖論。

其一，“全球化”和“現(xiàn)代化”的悖論。冷戰(zhàn)結(jié)束以來，有人，比如美國(guó)學(xué)者弗朗西斯·福山一度認(rèn)為“西方化”成為“現(xiàn)代化”的唯一模式[65]。但是，美國(guó)政治學(xué)家亨廷頓非常具有洞見地指出：一些發(fā)展中國(guó)家，其中也包括中國(guó)，盡管在“現(xiàn)代化”過程的初期，部分甚至全部地采用了“西方化”的模式，但隨著國(guó)家發(fā)展，民族自豪感和自信心逐漸上升，并開始在本民族文化中尋找現(xiàn)代化的動(dòng)力，從而使國(guó)家發(fā)展模式出現(xiàn)了出現(xiàn)“本土化”趨勢(shì)，構(gòu)成了“全球化”背景下多種“現(xiàn)代化”模式競(jìng)爭(zhēng)甚至是對(duì)抗的格局。[66]

其二，“全球化”和“地方化”的悖論。杜維明指出：“全球化和地方化是同步的，有全球化就一定有地方化，地方化與全球化是互動(dòng)的關(guān)系?！盵67]“地方化”不僅未因“全球化”而消失或式微，反而有所強(qiáng)化和凸顯，原因在于在迅猛推進(jìn)的全球化進(jìn)程中，不同國(guó)家和民族的文化交流與交鋒變得異常頻繁，從而使“自我”在紛紜的“他者”面前，更加注重“自我”的認(rèn)同和與“他者”的辨異。認(rèn)同也好，辨異也罷，主要都是通過回歸和重建本民族的歷史文化傳統(tǒng)來實(shí)現(xiàn)的。[68]

其三，“全球化”和“多樣化”的悖論。真正意義上的全球化，并不是奉行某種特定的、單一的模式，并不是朝著某種唯一的、確定無疑的方向發(fā)展。否則，帶來的不是“全球化”，而是“同質(zhì)化”，是單調(diào)枯燥同時(shí)缺乏免疫力的文明，如古語(yǔ)所說：“和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而特歸之。若以同裨同，盡乃棄矣?！保ā秶?guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）真正的“全球化”，毋寧說是各國(guó)家、各民族、各文明的多樣性傳統(tǒng)，共同走到世界的前臺(tái)，彼此尊重和欣賞，相互對(duì)話和交流，既保持各自的獨(dú)立性，同時(shí)共同參與塑造和豐富的人類普世價(jià)值，此即費(fèi)孝通所言：“各有其美，各美其美；美美與共，天下大同?！盵69]

（二）“新國(guó)學(xué)”需要世界化

在全球化背景下，未來的“國(guó)學(xué)”是一種既立足中國(guó)又面向世界的“新國(guó)學(xué)”[70]：

其一，“新國(guó)學(xué)”要盡快扭轉(zhuǎn)批判質(zhì)疑顛覆解構(gòu)傳統(tǒng)文化的風(fēng)氣，亦即要首先整體上和內(nèi)心里對(duì)“國(guó)學(xué)”的價(jià)值和意義予以充分的、正面的肯定，拋棄所謂“一分為二”和“客觀研究”的藉口，否則，“人必自侮，然后人侮之”（《孟子·離婁上》），根本就無法實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化自覺和中國(guó)文化主體性的重建，此即孟子所說的“先立乎其大者，則其小者不能奪也”（《孟子·告子上》）。

其二，作為擔(dān)負(fù)著促進(jìn)中國(guó)人的文化/民族/國(guó)家認(rèn)同偉大使命的“國(guó)學(xué)”，需要從強(qiáng)化“傳統(tǒng)性”和“本土化”的角度，鑄造和凝聚中國(guó)的“國(guó)魂”，亦即要在做到“世界化”之前，首先要“化中國(guó)”。要做到“化中國(guó)”，需要設(shè)置“國(guó)學(xué)”學(xué)科和開展“國(guó)學(xué)”教育，以及在人倫日用、風(fēng)俗習(xí)慣、典章制度乃至政治諸領(lǐng)域踐行“國(guó)學(xué)”理念等。

其三，中國(guó)的命運(yùn)和世界的命運(yùn)是一體的，中國(guó)文化不僅是世界文化的重要組成部分，而且必須在解決人類共同難題、參與普世價(jià)值構(gòu)建方面，做出自己的貢獻(xiàn)，亦即不僅需要用“國(guó)學(xué)”解釋中國(guó)，還要用“國(guó)學(xué)”解釋世界，并積極開展與世界各國(guó)“國(guó)學(xué)”[71]的對(duì)話與交流，共同承擔(dān)起“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的神圣使命，戮力合作創(chuàng)造人類文明的美好未來。

（三）“新漢學(xué)”需要中國(guó)化

在全球化背景下，未來的“漢學(xué)”，是一種既保持西方性又需要中國(guó)化的“新漢學(xué)”[72]。

其一，“國(guó)學(xué)”雖然不能有“建天下者，舍我其誰(shuí)”的狂妄自大，也不是包治百病的“千金方”，但世界上的任何一種發(fā)展理論和普世價(jià)值，如果缺乏具有六千年歷史和泱泱13億人口的中國(guó)文化的積極參與和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，都不能說是合法的、充分的、有效的。由此而言，或許“國(guó)學(xué)”作為“漢學(xué)”的“他者”的角色無法改變，但“漢學(xué)”漠視“國(guó)學(xué)”，甚至充當(dāng)“國(guó)學(xué)”的終極裁判的心態(tài)是要不得的。

其二，“漢學(xué)”需要確立一種新的切入視角，不僅要用站在“西方”來觀看中國(guó)，而且還要站在“中國(guó)”來了看西方，即盡可能地實(shí)現(xiàn)自身的“中國(guó)化”，掌握中國(guó)語(yǔ)言，重視中國(guó)經(jīng)典，熟悉中國(guó)文化，了解中國(guó)國(guó)情，善于“在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史”[73]，走出“西方中心論”的窠臼，不僅用“漢學(xué)”解釋中國(guó)，而且用“漢學(xué)”解釋“世界”。

其三，既兼具又跨越“國(guó)學(xué)”和“西學(xué)”兩種文化的“漢學(xué)”，當(dāng)是溝通“國(guó)學(xué)”和“西學(xué)”的一座橋梁?！皣?guó)學(xué)”可以通過“漢學(xué)”走向“西學(xué)”和世界；反之，“西學(xué)”也可以借助“漢學(xué)”走近“國(guó)學(xué)”和中國(guó)。“國(guó)學(xué)”與“漢學(xué)”，合則兩利，分則兩傷。

注釋：

[①] 氏著：《辟雍四學(xué)解》，見徐世昌主編《清儒學(xué)案》第3冊(cè)，中國(guó)書店1990年影印本，頁(yè)75。

[②] 參閱姜義華：《近代中國(guó)“國(guó)學(xué)”的形成與演進(jìn)（上）》，《學(xué)術(shù)月刊》2007年第7期。

[③] 氏著：《胡適文集》第3冊(cè)，北京大學(xué)出版社1998年版，頁(yè)10。

[④] 氏著：《灰色的書目》，《晨報(bào)副刊》1923年10月15日。

[⑤] 參閱李學(xué)勤：《國(guó)學(xué)的主流是儒學(xué)，儒學(xué)的核心是經(jīng)學(xué)》，《中華讀書報(bào)》2010年8月4日。

[⑥] 氏著：《中國(guó)文化叢談》第2冊(cè)，三民書局1975年版，頁(yè)372。

[⑦] 氏著：《儒學(xué)的時(shí)代價(jià)值》，四川人民出版社2009年版，頁(yè)19。

[⑧] 氏著：《以中國(guó)解釋中國(guó)——回歸中國(guó)儒學(xué)自身的解釋系統(tǒng)》，http://www.lfshouyuan.com/article/id/1205。

[⑨] 氏著：《新試談“國(guó)學(xué)”學(xué)科的設(shè)置》，《光明日?qǐng)?bào)》2010年8月25日。

[⑩] 參閱鄧實(shí)：《國(guó)學(xué)無用辯》，《國(guó)粹學(xué)報(bào)》1907年總第30期。

[11] 拙文：《何不在通識(shí)課中延續(xù)經(jīng)史傳統(tǒng)？》，《中國(guó)教育報(bào)》2008年5月30日。

[12] 按：蔣慶云：“中國(guó)儒學(xué)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)是‘學(xué)在民間，道在山林’?！笔现骸度鍖W(xué)的時(shí)代價(jià)值》，頁(yè)54。

[13] 氏著：《國(guó)學(xué)講習(xí)會(huì)序》，《民報(bào)》1906年總第7期。

[14] 氏著：《國(guó)學(xué)就是儒學(xué)漢學(xué)嗎？》，《解放日?qǐng)?bào)》2010年2月15日。

[15] 拙文：《興我國(guó)學(xué)，塑我國(guó)魂》，《讀書時(shí)報(bào)》2005年6月29日。

[16] 拙文：《儒家天下觀念與世界秩序重建》，首屆尼山文明論壇參會(huì)論文，山東濟(jì)寧2010年9月。

[17] 參閱朱謙之：《中國(guó)哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》之《中國(guó)哲學(xué)與啟明運(yùn)動(dòng)》章節(jié)，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2006年版。

[18] 氏著：《清儒得失論——?jiǎng)熍嗾搶W(xué)雜稿》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版，頁(yè)271。

[19] 參閱梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社年1998年版，頁(yè)27。

[20] 氏著：《國(guó)學(xué)概論》，商務(wù)印書館1997年版，頁(yè)246。

[21] 氏著：《中國(guó)文化史》下冊(cè)，上海古籍出版社，頁(yè)824。

[22] 參閱梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》之《清代學(xué)者整理舊學(xué)之總成績(jī)》章節(jié)，東方出版社1996年版。

[23] 氏著：《國(guó)學(xué)概論》，頁(yè)314。

[24] 同上，頁(yè)317。

[25] 氏著：《中國(guó)文化史》下冊(cè)，遼寧教育出版社1998年版，頁(yè)651－654。

[26] 參閱余英時(shí)：《錢穆與中國(guó)文化》之《美國(guó)華僑與中國(guó)文化》章節(jié)，上海遠(yuǎn)東出版社1994年版。

[27] 按：余氏說：“我曾多次跟別人說過，我不是什么新儒家，我只是研究儒家喜歡儒家，我也知道儒家有很多好處，但是我不愿意給自己貼任何標(biāo)簽，我什么家也不是?！眳㈤啞段也皇切氯寮摇嘤r(shí)就克魯格獎(jiǎng)接受鳳凰周刊專訪》，《銀行家》2007年第1期。

[28] 按：李歐梵認(rèn)為余英時(shí)兼跨并超越“國(guó)學(xué)”、“漢學(xué)”、“中國(guó)學(xué)”諸領(lǐng)域，此論或得其實(shí)。參閱氏著：《余英時(shí)榮獲人文諾貝爾獎(jiǎng)》，《亞洲周刊》2006年第48期。

[29] 參閱馬浩亮：《韓國(guó)怎樣對(duì)待孔子和儒教》，《中國(guó)青年報(bào)》2004年10月12日。

[30] 拙文：《中日文化不是兄弟關(guān)系》，《環(huán)球時(shí)報(bào)》2009年7月8日。

[31] 參閱楊煦生：《為何迂回何從進(jìn)入——漢學(xué)的范式迷宮》，《博覽群書》2009年第5期。

[32] [加拿大]保羅·埃文斯著、陳同等譯：《費(fèi)正清看中國(guó)》，上海人民出版社1995年版，頁(yè)38。

[33] 按：費(fèi)正清20世紀(jì)30年代申請(qǐng)“哈佛燕京學(xué)社”的研究基金，該學(xué)社特約顧問、法國(guó)著名“漢學(xué)家”予以否決，因?yàn)樗J(rèn)為費(fèi)氏漢語(yǔ)和古典文獻(xiàn)基礎(chǔ)薄弱，無法承擔(dān)相關(guān)研究。參閱柏華：《對(duì)失去漢學(xué)中心的焦慮》，《北方論叢》2005年第1期。

[34] [加拿大]保羅·埃文斯著：《費(fèi)正清看中國(guó)》，頁(yè)255。

[35] 同上，頁(yè)256。

[36] 參閱侯且岸：《當(dāng)代美國(guó)“顯學(xué)”——美國(guó)現(xiàn)代中國(guó)研究》，人民出版社1995年版，頁(yè)12。

[37] 氏著：《師伏堂未刊日記》，《湖南歷史資料》1959年總第1輯。

[38] 氏著：《胡適全集》第1冊(cè)，安徽教育出版社2003年版，頁(yè)371、380。

[39] 參閱桑兵：《國(guó)學(xué)與漢學(xué)——近代中外學(xué)界交往錄》，浙江人民出版社1999年版，頁(yè)149—200。

[40] 參閱歐陽(yáng)哲生：《中國(guó)的文藝復(fù)興——胡適以中國(guó)文化為題材的英文作品解讀》，《近代史研究》2009年第4期。

[41] 氏著：《“大發(fā)現(xiàn)時(shí)代”催生新漢學(xué)》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2010年6月4日。

[42] 氏著：《國(guó)學(xué)漢學(xué)，交流興盛》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2010年6月1日。

[43] 氏著：《莫隨意給“漢學(xué)”更名換姓》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2010年9月28日。

[44] 氏著：《國(guó)學(xué)精神不變》，《第一財(cái)經(jīng)日?qǐng)?bào)》2029年12月31日。

[45] 氏著：《漢學(xué)：回溯與前瞻》，《瞭望》周刊2007年第13期。

[46] 氏著、鄒琰譯：《西方人研究哲學(xué)不能繞過中國(guó)》，《跨文化研究》第5集，上海文化出版社2001年版。

[47] 氏著：《只有中國(guó)人理解中國(guó)？》，《讀書》2006年第7期。

[48] 參閱許嘉璐：《國(guó)學(xué)漢學(xué)，交流興盛》。

[49] 拙文：《“中國(guó)本位文化論”重提與新詮》，《儒林》第2輯，山東大學(xué)出版社2006年版。

[50] 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，華東師范大學(xué)出版社2000年版，頁(yè)441。

[51] 同上，同頁(yè)。

[52] 氏著：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，江蘇教育出版社2005年版，頁(yè)9。

[53] 同上，頁(yè)12。

[54] 氏著：《國(guó)學(xué)就是儒學(xué)漢學(xué)嗎？》。

[55] 拙文：《走出文化集體無意識(shí)，重建中國(guó)文化主體性》，《新快報(bào)》2006年12月20日。

[56] 拙文：《是中國(guó)出局還是自我殖民？》，《深圳商報(bào)》2008年3月11日。

[57] 氏著：《談?wù)劺_現(xiàn)代文學(xué)研究的幾個(gè)問題》，《文學(xué)評(píng)論》2007年第2期。

[58] 同上。

[59] 氏著：《漢學(xué)與漢學(xué)主義：中國(guó)研究之批判》，《東南學(xué)術(shù)》2010年第1期。

[60] 氏著：《國(guó)學(xué)、漢學(xué)和“百年留學(xué)生文化”》，《太平洋學(xué)報(bào)》2008年第8期。

[61] 參閱氏著、鄭大華等譯：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2000年版。

[62] 拙文：《警惕復(fù)興聲勢(shì)背后的國(guó)學(xué)“漢學(xué)化”》，《深圳商報(bào)》2007年4月4日。

[63] 氏著：《以中國(guó)解釋中國(guó)——回歸中國(guó)儒學(xué)自身的解釋系統(tǒng)》。

[64] 氏著：《中國(guó)哲學(xué)危機(jī)：學(xué)科還是意義》，《讀書時(shí)報(bào)》2004年6月2日。

[65] 參閱氏著、黃勝?gòu)?qiáng)等譯：《歷史的終結(jié)及最后之人》之《世界范圍的自由革命》章節(jié)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版。

[66] 參閱氏著、周琪等譯：《文明的沖突與世界秩序的重建（修訂本）》之《西方的衰落：力量、文化和本土化》章節(jié)，新華出版社2010年版。

[67] 氏著：《對(duì)話與創(chuàng)新》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，頁(yè)34。

[68] 拙文：《為孔子平凡時(shí)機(jī)已經(jīng)成熟》，《聯(lián)合早報(bào)》2010年1月28日。

[69] 氏著：《“美美與共”和人類文明》，《群言》2005年1-2期。

[70] 按：王富仁倡導(dǎo)“新國(guó)學(xué)”最力，參閱氏著：《“新國(guó)學(xué)”論綱》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2005年1-3期。

[71] 按：每個(gè)國(guó)家都有自己的“國(guó)學(xué)”。參閱拙文：《不妨學(xué)學(xué)美國(guó)的國(guó)學(xué)熱》，《東方早報(bào)》2009年2月27日。

[72] 按：前澳大利亞陸克文從關(guān)注中國(guó)發(fā)展以及對(duì)世界影響角度而提出的“新漢學(xué)”，實(shí)際上是一種“中國(guó)學(xué)”。參閱氏著：《新漢學(xué)》，《青年參考》2010年5月7日。

[73] 參閱[美]柯文著、林同奇譯：《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史:中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》之譯者代序，中華書局2002年版。

來源：中國(guó)儒教網(wǎng)http://www.chinarujiao.net/info.asp?PID=7464

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