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人倫理念的普世意義及其現(xiàn)代調適

——略論現(xiàn)代儒門學者對五倫觀念的捍衛(wèi)與重構

作者：唐文明

來源：作者授權儒家網發(fā)表，原載《道德與文明》2015年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉九月初一日庚辰

          耶穌2017年10月20日

【內容提要】現(xiàn)代之前，歷代儒者都非常重視人倫的價值，都從人禽之辨、夷夏之辨、文明與野蠻之辨三個層次來理解人倫的意義?，F(xiàn)代以來，部分思想比較清醒、立場比較堅定的儒門學者也強調人倫的重要性，并試圖通過接納現(xiàn)代自由觀念而對人倫進行現(xiàn)代性重構。在此思路上的兩個要點是：一方面，在現(xiàn)代調適過程中，人倫中的支配性因素不應當因為接納現(xiàn)代自由觀念而被完全放棄；另一方面，孝有統(tǒng)攝五倫的意義，所以，人倫的現(xiàn)代性重構仍將以孝為核心，而中華文明也能夠被合理地概括為是一種“孝的文明”。

【關鍵詞】人倫  普世價值  支配性因素  孝的文明

歷代儒者都非常重視人倫，因為人倫實關乎儒教的核心價值。我們可以從三個層次來理解人倫理念在儒教教義中的重要地位。首先，儒教經典是在人與禽獸之辨的層次上來刻畫人倫理念的重要性的?！秲x禮.喪服傳》云：“禽獸知母而不知父。野人曰：‘父母何算焉！’都邑之士，則知尊禰矣。大夫及學士，則知尊祖矣?！边@是說，人與禽獸的區(qū)別首先表現(xiàn)在是否知父知母上。孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希！庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献?離婁下》）現(xiàn)代的解釋者在理解這里的“幾?！睍r往往側重“由仁義行”這一點，而忽略“察于人倫”這一點，其實應當將這兩點結合起來才能得到一個比較全面的理解，或者更進一步說，仁義之美德皆基于對人倫之理的洞察，所謂“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”。荀子曰：“人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨?！保ā盾髯?非相》）又曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。”（《荀子.王制》）這里以“能群”或“有義”來區(qū)別人與禽獸，隱含的意思是，不僅父子、夫婦之倫，而且君臣之倫，皆為人道之大要。其次，從人倫意味著人與禽獸之辨可以順理推出，人倫也意味著文明與野蠻之辨。上引《儀禮.喪服傳》中的話就表達出了這一點。換言之，儒教經典中呈現(xiàn)出來的共同看法是，人類從野蠻時代走向文明時代的一個根本標志就在于認識到人倫之理的重要性。由于文明與野蠻之辨也是夷夏之辨的核心關切，所以，人倫理念也是理解夷夏之辨的核心要點。最后，儒教經典認為人倫之理的基礎是自然之理，就是說，人倫之理有其宇宙論基礎?！墩f卦》云：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯?！蔽覀冎溃未鷱堓d的《西銘》就將這個思想發(fā)揮到了極致，明確地闡發(fā)出“天下一家”的義理：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞；物吾與也?！?/p>

儒教經典概括了五種重要的人倫，所謂五倫。按照孟子的看法，五倫之教來自于堯舜：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸，圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”（《孟子.滕文公上》）在這五者之中，父子、君臣、夫婦三倫最為重要，因此被稱之為大倫。關于這三大倫，儒教傳統(tǒng)中又有三綱之說。何晏《論語集解》引馬融注“殷因于夏禮，所損益可知也”（《論語.為政》）一句曰：“所因，謂三綱五常也?！边@是“三綱”這個說法見諸傳世文獻較早的地方?！栋谆⑼x》引《禮緯.含文嘉》以“夫為妻綱、父為子綱、君為臣綱”進一步說三綱?，F(xiàn)代人多基于這些文獻加以推論，認為三綱說出自漢代而非先秦。實際上，這個結論有意無意地忽略了另一個在古代儒教傳統(tǒng)中得到廣泛認可的看法，即三綱說乃孔子所作《春秋》之大義之一。

晚清以來，儒教中國遭遇“三千年未有之大變局”。在這個中西角力、古今嬗變的歷史處境中，有一些具有強烈衛(wèi)道意識的儒教學者非常自覺地捍衛(wèi)作為儒教之核心價值的人倫理念，還有一些服膺了現(xiàn)代性的基本價值的儒教學者則結合時代變遷等歷史因素對傳統(tǒng)儒教人倫理念中可能存在的問題進行了力所能及的檢討。將這兩種思想努力放在一起合觀，可以呈現(xiàn)出現(xiàn)代儒學的一個可能的思想傾向：通過重構儒教的人倫理念來涵納、消化現(xiàn)代性的基本價值。

既然儒教經典認為人倫理念關乎人與動物的區(qū)別，是人類進入文明的重要標志，那么，當儒教學者直面西方的挑戰(zhàn)而又不再視西方為夷狄時，他們就非常自然且正確地基于普世價值的立場來為人倫理念進行辯護?？涤袨?、張之洞都表達過這個思路，雖然在變法的具體主張上他們多有差異。在《勸學篇.明綱》中，張之洞以“三綱五?！睌唷笆ト怂詾槭ト耍袊詾橹袊?，又“考西國之制”，用客觀的事實來說明“西國故有君臣之倫”、“西國故有父子之倫”、“西國故有夫婦之倫”。在這個論述框架中，至少有以下幾點需要留意。首先，人類文明社會的普世價值是整個論述的旨歸。毋庸贅言，人類文明社會的普世價值，在此正落實于前面提到的那個信念：對人倫理念的重視程度是人類走向文明的重要標志。其次，以這里關于人類普世文明的信念來衡量，張之洞顯然認為，中國乃是人類文明的典范，而這當然端賴于圣人的制作。這種看法在當時自然一點兒都不突兀，實際上是在發(fā)揮傳統(tǒng)儒教中國夷夏之辨觀念中的已有之義。再次，張之洞看到西國與中國固然有很多差異，但認為西國也是文明社會，因為西國也有人倫，只是不如中國那么重視人倫罷了，所謂“西人禮制雖略，而禮意未嘗盡廢”。

可以看出，直面中西之間的差異，《勸學篇》是以尋求人類文明社會的普世價值為論述的基本思路，而人倫理念正是作為普世價值的核心內容而出場的，所謂“誠以天秩民彝，中外大同。人君非此不能立國，人師非此不能立教?！币虼?，如前面所引用，這里既涉及對“中國所以為中國”的確切理解，，也涉及對“圣人所謂為圣人”的確切理解?！睹骶V》中也引用了《禮記.大傳》中對禮樂制度之精義的概括：“親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也?！焙髞淼耐鯂S在他的名作《殷周制度論》中也正是以此來刻畫殷周制度變革的要點的。

不過，張之洞在《明綱》中的論述目的尚不止于闡明人倫為人類文明社會的普世價值，其更進一步的目的是通過闡明三綱的政治意義來對抗來自西國的民權主張：“故知君臣之綱，則民權之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪免桑廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權之說不可行也?！睆堉丛诖吮磉_出來的這個看法在當時正統(tǒng)的士大夫中頗具代表性。而三綱與民權的對立，從《勸學篇》發(fā)表的1898年，亦即戊戌變法的那一年，一直到民國后的新文化運動，都是中國思想界的一個非常重要的理論議題，其中與當時的政治現(xiàn)實緊密相關的焦點問題當然是君主制的存廢，更深層次的理論問題則在如何看待人倫中的支配性因素。

先來看君主制的存廢問題以及與之直接相關的君臣之倫的問題。忠于清朝的士大夫捍衛(wèi)君臣之倫自然有著鮮明的現(xiàn)實政治意圖，正如同張之洞在《勸學篇》中呈現(xiàn)的那樣。[1]但對于接受了現(xiàn)代民權觀念的維新派人士以及后來為民權張目的儒教學者而言，如何看待儒教經典中對君臣之倫的高度重視是關乎時代變遷的重個大問題。在此對比一下康有為與梁啟超的看法極為有趣?？涤袨楹茉缇徒邮芰嗣駲嘤^念，但無論是戊戌流亡以后提出君主立憲制，還是辛亥以后提出虛君共和制，他一直是君主制的捍衛(wèi)者。實際行動也是如此，無論是在海外成立?；庶h而與革命黨分庭抗禮，還是在張勛復辟的政治事件中積極參與而遭受當時新派人士非議。僅僅從基于實際處境的策略考量和康有為對于光緒皇帝的感情因素來理解這一點顯然是非常膚淺的。在此我們只能合理地斷言，康有為對于君臣之倫中所包含的普遍性價值具有深刻的洞察，充分地認識到了君臣之倫的重要性。

1902年，梁啟超在寫作《新民說》中的《論公德》部分時，提出了一個非常驚人的觀點，即將傳統(tǒng)儒教的五倫觀念全部歸于私德范圍。他的核心理由是說五倫所指涉的全部都是私人性的關系，以君臣之倫為例，君臣之間構成的倫理只是君與臣兩個私人之間的關系，并不是一種公共性的關系。這種看法看似有一定道理，其實完全忽視了包含在儒教人倫理念中的客觀、普遍的生活因素。后來陳寅恪提出“抽象之理境”說，正是對梁啟超這一看法的撥正，盡管“抽象之理境”說又難免于走向另外一個方向上的偏失。[2]至于梁啟超自己在三年以后寫作《論私德》時所作自我修正中隱含的思想傾向，即打破原來對于公德、私德的劃分，在此不及細說。實際行動方面，在袁世凱自己黃袍加身而復辟帝制之時，梁啟超在面臨死亡威脅的情況下頂著巨大壓力發(fā)表《異哉所謂國體問題者》，得到了新舊人士的一致贊賞。但在張勛扶持清室而復辟帝制之時，梁啟超則因積極參與反對復辟的政治行為而頗受守舊人士訾議，包括后來陳寅恪譏諷梁啟超“舊時龍髯六品臣，后躋馬廠元勛列”。[3]

辛亥以后，對君臣之倫的重要意義做出充分肯定的，以那些以遺民心態(tài)處事的人士為多，王國維、陳寅恪可為其代表；而對君臣之倫所包含的普遍性價值有清晰論述的，以劉咸炘最為典型。

在1920年寫成的《君位》、《臣道》兩篇文章中，劉咸炘首先將批評的矛頭指向鄧牧和黃宗羲，認為二人對于“君位之本義”“有所見而不全”，故“空言激論以啟邪說”。[4]鄧牧認為“天生民而立之君，非為君也”，黃宗羲發(fā)揮此義，指出在人類社會之初設立君位的必要性在于興天下之公利、除天下之公害：“有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害?！编嚹琳J為君道的變壞在秦：“不幸而天下為秦，壞古封建，六合為一。頭會箕斂，竭天下之財以自奉，而君益貴；焚詩書，任法律，筑長城萬里，凡所以固位而養(yǎng)尊者，無所不至，而君益孤?！秉S宗羲發(fā)揮此義，指出“后之為人君者”以天下為“一人之產業(yè)”，以至于“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女”也在所不惜。很明顯，鄧、黃二人對后世君主的指控并非是在理論上否定君主的意義，而是為了正君道，“明乎為君之職分”，但現(xiàn)代人則往往為了在理論上徹底否定君主制而援引鄧、黃二人的看法，這就是劉咸炘這里所謂的“空言激論以啟邪說”。很顯然，這里所謂的“邪說”即指現(xiàn)代以來甚囂塵上的“毀棄綱?！敝f。

與鄧、黃二人一樣，劉咸炘也是從人類社會中政治統(tǒng)治的必要性這一點來捍衛(wèi)君臣之倫的重要意義的。他引用章學誠的話來說明之：“三人居室而道行。三人居室，則必朝暮啟閉其門戶，饔飧取給于樵汲，既非一身，必有分任者矣?；蚋魉酒涫?，或番易其班，而均平秩序之義出矣。又恐交委而互爭，則必推年之長者持其平，而長幼尊卑之別形矣。至于什伍千百，部別班分，亦必各長其什伍，而積至于千百，則人眾而賴于干濟，必推才之杰者理其繁，勢紛而須于率俾，必推德之懋者司其化，而作君作師、畫野分州之意著矣?！蹦敲矗遣皇钦f，君位的設立在古代有其客觀、普遍的意義，到了現(xiàn)代，就不需要了呢？劉咸炘反對的正是這種看法。既然對人類社會而言，無論是在古代還是在現(xiàn)代，政治統(tǒng)治總有其必要性，那么，作為一個政教理念的君位就是依據客觀、普遍的價值而合理地設立的。時代的變遷所帶來的政治統(tǒng)治形式的變化不會動搖政治統(tǒng)治所包含的客觀、普遍的價值，因而也不會動搖君位作為政教理念的合理地位。劉咸炘最后將他的批評落實在現(xiàn)代人汲汲于去除君臣之名這一點上：“惟去其名而不可改其實，君臣之名可去，而主佐之實不可去，父子之名可去，而傳系之實不可去，亦徒為眩亂而已?！盵5]就是說，既然君臣之實、父子之實是去除不掉的，那么，又何必要去除君臣之名、父子之名呢。

在1924年發(fā)表在《學衡》雜志上的《明倫》一文中，柳詒徵也表達了類似的看法，只是他又將君臣之倫回溯到更原始的語境中，即一切社會組織都需要君臣之倫：“其實君臣即首領與從屬之謂。無論社會何種組織，皆有君臣。學校有校長，公司有經理，商店有管事，船舶有船主，寺廟有住持，皆君也。凡其相助為理，聘任為佐，共同而治者，皆臣也。瑞士無總統(tǒng)，然亦必有參議院長為全國之代表；蘇維埃政府無總統(tǒng)，然亦必有委員長為全國之代表。故君臣其名，而首領與從屬其實。君臣之名可廢，首領與從屬之實不可廢。不可廢便不可逃，故曰無所逃于天地之間。甚至土匪必有頭目，優(yōu)伶必有領班，無無君者也。茍欲無君，必須孑身孤立，盡廢社會組織。”[6]

劉咸炘、柳詒徵等人的這一洞見亦可證之于現(xiàn)代人民主權理論的創(chuàng)立者盧梭。在《社會契約論》中，盧梭認為，人民作為一個集合概念就是主權者，而對于這個集合中的單個人而言，則有雙重身份：作為主權權威的參與者他是公民，作為國家法律的服從者他也是臣民，也就是說，公民也是臣民。由此可見，在盧梭的人民主權理論中，君臣之倫仍然存在且非常重要。[7]在1932年所寫的兩篇續(xù)文（《續(xù)君位上》與《續(xù)臣道》）中，劉咸炘繼續(xù)擴展他的批評，將矛頭指向那些援引孟子而批評君主制的人。孟子有“民為貴，社稷次之，君為輕”的言論，現(xiàn)代人多據此認為“孟子有反君主為民主之意”，劉咸炘明確指出，這其實是“妄附之說”，因為在孟子的語境中，這里的君對應的是國，是社稷，而與民相對應的則是天子。

與鄧、黃二人一樣，劉咸炘也談到歷史上君道的變壞，他將之關聯(lián)于法家：“偽儒陰用法家以混正道，兆于荀卿，成于叔孫通。后儒相率盲從，以致此也?！舨幻鞅妫M惟先圣之誣不白而已哉。司馬談論法家曰：‘尊主卑臣。’劉向論申之曰：‘尊君卑臣，崇上抑下，合于六經?！^談、向之言，專主抑下，乃法家之主旨。六經雖明尊卑，不如是也。使儒家以此為主旨，則談不系之法家矣。”[8]這就涉及到如何看待人倫中的支配性因素這個問題了。而關于儒教與法家看待君臣之倫的另一個根本差異，李源澄在《與陳獨秀論孔子與中國》一文（寫作于1940年）中陳述得最為清楚。儒教經典認為君臣以義合，而法家則認為君臣以利合：“在韓非看來，君臣的關系，完全不是以義合的，而是上下相市。人君以尊官厚祿給與臣下，臣下為人君效忠，就是在取得尊官厚祿?！盵9]

將三綱理解為臣、子、婦對于君、父、夫具有單方面的或絕對性的服從義務，是現(xiàn)代以來頗為流行的看法。但這種看法在經典解釋的歷史文獻傳統(tǒng)中并沒有確實的根據。劉咸炘抓住這一點，指出三綱有責君、父、夫之義，不應理解為是在一味地尊上抑下，一味地主張臣、子、婦的單方面或絕對性服從：“近世多排三綱之說，辯護者則謂出《白虎通》引《禮緯.含文嘉》，非孔子之言。此鹵莽不甚解之誤也。《緯》文曰：‘君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱?！V者，張也，若羅網之有紀綱而萬目張也。此固明明責君、父、夫之詞，豈務尊上而抑下哉。凡圣賢言倫誼皆主交責，吾祖書已詳論之，后儒乃昧之耳。今之人毀棄綱常，而仍責魁首以表率，則所屬以服從，言不順，則事不成，此之謂也?！盵10]后來陳寅恪在《王觀堂先生挽詞序》中提出以“抽象之理境”來理解三綱，可以與劉咸炘這里的觀點互相發(fā)明。而賀麟在《五倫觀念的新檢討》一文中，又從精神哲學的進路將陳寅恪的觀點大加發(fā)揮，可謂新見迭出，特別是點出“為理念盡忠”而為三綱正名，但亦不免于另一種偏失。[11]

撇開三綱之“綱”究竟何義這個語用學層面的問題，直面人倫理念中的支配性因素，我們至少可以得出如下五點比較平實的結論。首先，儒教人倫理念中、特別是三綱的觀念中的確包含著對人倫中的主導性因素的重視和強調，因而包含著一種支配性因素，此即劉咸炘所謂的“主佐之實不可去”。以君臣之倫為例，君臣為共事之稱，君為主事者，而臣為佐事者，佐事者當然有服從主事者的義務，只要這種主佐關系存在。其次，人倫中的支配與服從是基于客觀的位分或共事關系，也就是說，基于人倫中所包含的客觀、普遍的生活因素。人倫中的支配理性和服從理性首先必須在這個層面上來理解。再次，無論是作為支配者還是服從者，人倫中任何一方都有屬于自己位分的義務和責任，各方都被要求盡量發(fā)展自己的美德以便能夠更好地履行屬于自己位分的義務和責任，因此，支配的正當性就不僅與客觀的位分有關，而且也與客觀的位分所要求的美德有關。更具體地說，如果君、父、夫沒能表現(xiàn)出作為君、父、夫應有的美德，那么，他們有可能失去為君、為父、為夫的正當性。就是說，支配的理性與服從的理性除了與位分有關外，也與美德有關。第四，如果支配者沒有表現(xiàn)出客觀位分所要求的美德，那么，在不同的人倫中，相關服從者的理性回應就是不同的。比如，對于君臣之倫與父子之倫，儒教經典就明確主張要區(qū)別對待?！妒酚?微子世家》記載了微子的一段話，最為直觀地說明了這一點：“父子有骨肉，而臣主以義屬。故父有過，子三諫不聽，則隨而號之；人臣三諫不聽，則其義可以去矣。”最后，既然人倫中存在主導的一方，那么，主導的一方對于人倫的維護就更為重要，客觀上這就要求人倫中主導的一方首先應當起到表率的作用，以合乎自己位分的美德來保障另一方的權益，來成全與另一方的共同生活。只有這樣，彝倫攸敘的生活理想才更有可能實現(xiàn)。

在澄清了儒教人倫理念中所包含的普遍意義的同時，我們也不應忽視，儒教人倫理念的提出不可避免地包含著時代的因素。從現(xiàn)代的角度看，或許還應指出以下兩點。首先，既然五倫觀念的提出都是基于對人類社會生活的客觀、普遍的生活因素的洞察，那么，五倫觀念就不會隨著時代的變遷而失效，但需要根據時代的變遷而重構。君臣之倫的現(xiàn)代重構思路已見于上述盧梭的思路。公民有服從國家法律的義務，從而也是臣民，這是毫無疑問的。至于父子之倫與夫婦之倫，社會制度上的古今之變客觀上也要求儒教在充分承認人倫理念的普遍意義的同時對其做出適當的調整。具體到人倫中的支配性因素這一點，如果作為一個共同體的家庭時時都可能需要在一些具體事務上作出決定乃至決斷，那么，一個綜合所有家庭成員的權益和意見的決定者或決斷者就是客觀上需要的。通過這個思路，我們其實可以重構父親或丈夫的名分。[12]其次，正如上面已經分析過的，儒教人倫理念的要點是通過對人倫義務和責任的重視和強調來保障另一方的權益。這里顯然存在一個將現(xiàn)代以來的權利觀念納入人倫理念的思路。既然人倫中各方的義務和責任是通過各方的倫理美德來刻畫的，那么，這個思路也是一個以美德涵納權利的思路。相應地，儒教人倫理念也可以將現(xiàn)代人的自由觀念涵納其中，如陳寅恪在悼念王國維的詩文中就明確以自由來解釋王國維殉君臣之倫的行為。[13]

關于王國維自殺殉清的行為，以陳寅恪的理解最為深刻，解釋最為精當。另一個比王國維更早的自殺殉清者則是梁漱溟的父親梁濟。在他的遺書中，梁濟對自己為何殉清作了清楚的說明：“吾因身值清朝之末，故云殉清，其實非以清朝為本位，而以幼年所學為本位。吾國數千年先圣之詩禮綱常，吾家先祖先父先母之遺傳與教訓，幼年所聞以對于世道有責任為主義，此主義深印于吾腦中，即以此主義為本位，故不容不殉?！盵14]我們知道，陳寅恪對王國維殉清的解釋中最核心的一點是指出其實質是殉文化：“凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚；迨既達極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也。”[15]梁濟在遺書中的這個自述其實也是把自己的殉清行為歸之于殉文化，此即其所謂“非以清朝為本位，而以幼年所學為本位”。這種解釋之所以成立，是因為在萬國林立的世界格局中，君作為國家的代表，不僅是政治領袖，而且也代表作為該國立國之本的主導性教化。于是乎，殉君臣之倫也就有了殉教、殉文化的涵義?；蛘呤褂妙櫻孜涞闹f法，梁濟、王國維所感受到的，不僅是亡國之痛，更是亡天下之痛。

劉咸炘還寫了一系列的文章論述人倫問題。在《群治》一文（上篇寫作于1923年，下篇寫作于1929年）中，針對現(xiàn)代以來自由平等之說的倡導者欲廢家庭、廢階級的看法，他援引經典，明確指出“人之異于禽獸”在于“有家庭”、“有階級”，又發(fā)揮孟子辟楊墨的義理與精神，指出現(xiàn)代以來的自由平等之說有“矯枉過正、因噎廢食”之弊，所謂“自由之極裂其合，平等之極混其序”，實際上是“舍人從獸，昌言不恥”：“標野鴨之放逸，慕蜂蟻之均齊，如其所見，人之自由平等，乃不如禽獸遠甚矣。”[16]

在寫作于1923年的《家倫》一文中，劉咸炘分五節(jié)論述家庭倫理?！笆坠?jié)顯正”，引圣謨先訓闡倫常之道，以“自責”、“交通”說人倫中的“真自由”與“真平等”，并對五倫中恩義置重之不同加以辨析：“五倫皆須恩義兼至，而中亦微有不同。父子、兄弟雖非義不正，而主于恩。君臣、朋友雖非恩不交，而主于義。夫婦則恩義兼之，恩如兄弟，義如朋友。父子、兄弟恩固不可以絕，故曰倫常講情不講理，以重義以傷恩也。君臣朋友道合則合，不合則離。然古之賢人于君臣朋友合離之際，往往托夫婦之詞以致其纏綿。所以必仍重恩者，以群本主合，合本用恩，無恩則無群也。夫君臣朋友猶必重恩，而況家人三倫之本以恩治者乎？”[17]“中三節(jié)分論家人三倫”，于父子之倫，申父母一體之說，批“薄視母道”之繆，析喪愛、不孝之因，“一曰私智勝之，二曰外緣奪之”；于兄弟之倫，嘆悌道之絕于名利，所謂“名不同得則怨，以為彼榮則我辱也；利不均得則爭，以為彼多則我少也”，揭世俗尊兄卑弟之惡習“切宜戒之”；于夫婦之倫，論“敬且和，夫婦之倫乃盡”，辨“圣人未嘗崇男抑女”，舍女權而言女職。[18]“末節(jié)破邪”，論過去歐洲之個人主義“惟主于分，頗壞家庭”，而“社會主義反之而言合，故多謀保天倫之法”，斥如今提倡大公無私、破家廢倫之社會主義者悖德悖理：“《孝經》曰：‘不愛其親而愛他人者，謂之悖德?！蜚５抡?，謂其非真愛也。不愛其親，而能真愛他人者，直未之有。或以為有，則誤認同意氣、同利害，與乍見孺子之一瞥焉耳。今之言社會主義者，反謂家庭乃私心之泉源，惟知家庭，遂忘社會，由家而國，而世界，乃進化之大合群。夫公而忘私，謂以己與人耳。己既無有，何以與人？廢天倫而責人以愛公，是盜劫富家而責其施與也?！盵19]

按照儒教經典，五倫中君臣、父子、夫婦為大倫，而三大倫中又以父子一倫最為重要?！缎⒔洝诽貏e指出，父子之道出于天性，而孝實為至德要道。以此衡之，夫婦之倫與君臣之倫亦附麗于父子之倫而顯其重要，前者所謂“夫婦正則父子親”，后者所謂“有父子然后有君臣”。既然“孝始于事親，中于事君，終于立身”，那么，儒教所謂孝行就并不僅限于善事父母，而是可以合理地擴展到整個生活領域。在宋儒發(fā)展出來的心性之學中，孝亦具有相當重要的地位，特別是孝作為察識之最活潑生動處。在《明道先生行狀》中，程頤說：“知盡性至命，必本于孝悌；窮神知化，由通于禮樂?！标P聯(lián)于宋代儒學整個的思想傾向與修養(yǎng)工夫，可以說，這句話高度凝練地概括出了宋代儒學對于孝的重視。既然孝在儒教經典中如此重要，在傳統(tǒng)儒教中國的不同時代都被高度看重，即使不同時代對經典的理解上呈現(xiàn)出明顯的差異，那么，我們實有充分的理由將儒教文明稱為“孝的文明”?，F(xiàn)代以來，對這一點的自覺正如同《勸學篇.明綱》中呈現(xiàn)的思路一樣，一方面關聯(lián)于對“圣人所以為圣人”的理解，另一方面關聯(lián)于對“中國所以為中國”的理解。

在發(fā)表于1898年的《述孝》一文中，曹元弼結合漢宋儒學的詮釋傳統(tǒng)，通過闡發(fā)《孝經》的義理，提出了孝統(tǒng)五倫的新看法，其要點在以愛親敬親推至愛人敬人：“上古圣人有生人之大仁，知性之大知。知人之相生，必由于相愛相敬，而相愛相敬之端出于愛親敬親。愛親敬親之道，必極于無所不愛，無所不敬，使天下之人無不愛吾親，敬吾親，確然見因性立教之可以化民也。推其至孝之德，卓然先行博愛敬讓之道，而天下之人翕然戴之，以為君師。于是則天明，因地義，順人性，正夫婦，篤父子，而孝本立矣。序同父者為昆弟，而弟道行矣。因而上治祖禰，下治子孫，旁治宗族，而親親之義備矣。博求仁圣賢人，建諸侯，立大夫，以治水火金木土谷之事，富以厚民生，教以正民德。司牧師保，勿使失性，勿使過度，上下相安，君臣不亂，而尊尊之道著矣。圣法立，王事修，民功興，則有同講圣法、同力王事、同即民功者謂之朋友，而民相任信矣。三綱既立，五倫既備，天下貴者治賤，尊者畜卑，長者字幼，而民始得以相生?！盵20]

在該文中，曹元弼也特別指出了君臣之倫對于成就父子之倫的重要意義，正確地將君臣之倫作為圣人制作的重要內容：“蓋圣人者，為天地生人者也。人非父母不生，亦非君不生，何也？爪牙不足以供嗜欲，趨走不足以避利害，無毛羽以御寒暑，茍無君，焉為之興利除患、養(yǎng)欲給求？人之類必滅。欲既得矣，飲食則有訟，訟則有眾起，人人有賊人自利之心，橫行無忌之勢，茍無君，焉為之區(qū)處條理、勞來鎮(zhèn)撫？人之類亦必滅。故君者，生人之大者也。天下一日無君，則猛虎長蛇人立而搏噬，上下不交而天下無邦。非無邦也，原野厭人之肉，川谷流人之血，邦無人也。圣人取類以正名，而謂君為父母，謂民為赤子。赤子離父母而能生者，未之有也。故曰：‘父者，子之天也。君者，臣之天也?！ト俗鳛楦缸?、君臣，以為紀綱，所以生人也。故孝子事君必忠，君臣之義與父子終始相維持天下。君君臣臣，而后人人得保其父子，上下各思永保其父子，而后為君盡君道，為臣盡臣道。君臣、父子各盡其道，則天下相愛相敬，以相生養(yǎng)保全，永無奔亡篡奪、生民涂炭之禍，是之謂孝治?！盵21]

從“圣人所以為圣人”的思路理解孝與五倫的重要性，蘊涵在其中的普遍主義訴求是不言而喻的；從“中國所以為中國”的思路理解孝與五倫的重要性，在現(xiàn)代以來、特別是新文化運動以來的歷史脈絡中，則往往由于文化比較的客觀語境而更容易在立論上落入文化多元主義的窠臼，從而將孝理解為中國文化的一種特殊價值。在發(fā)表于1946年的《孝與中國文化》一文中，謝幼偉非常難能可貴地就孝在中國文化中的重要意義進行了全面、宏觀的概括與分析，并在一種價值指向明確的普遍主義關懷中提出“今后中國文化，甚而世界文化，有無提倡孝之必要與價值”的問題，最后通過對這一問題的肯定回答，以現(xiàn)代人都能接受的說理方式，捍衛(wèi)了孝的普遍價值。

文章一開始就在一種文化比較的語境中指出，是否重視孝是“中西道德觀點之差異”所在：“我們儒者之談道德，言必及孝。孝為一切品德之中心。不孝即無道德之可言。此與西洋學者之談道德，迥異其趣。西洋學者，言罕及孝。孝在西洋道德上，絕無地位?！睉撜f，注意到孝在中國文化中具有重要地位而在西方文化中不具有同等重要地位，這一點既不困難，也不稀奇。謝幼偉的難得之見在于，他意識到這種差異不能僅從當時學術界流行的家族本位與社會本位的區(qū)別方面加以說明：“孝雖與家族本位有關，然先儒之提倡孝，所見實有超出家族本位之上者?！盵22]

從比較中西道德觀點之差異方面提出的這個難得之見，實際上是整篇文章的文眼。文章前三節(jié)從道德、宗教與政治三個方面闡述孝在中國文化中的重要意義，第四節(jié)則提出并回答“孝在未來世界文化中是否還有重要價值”的問題，而兩部分的核心論點都與“孝實有超出家族本位之上者”這個難得之見有關。

對于中國文化之中孝在道德方面的重要性，謝幼偉概括了三點：第一，“孝為道德本源”；第二，“孝為道德起點”；第三，“孝為道德之訓練”。這三點自然都有經典的依據，而謝幼偉的分析也中規(guī)中矩，且增加了新的視角。關于第一點，謝幼偉引用《孝經》來說明“孝本天性，無可否認”，并在肯定孝為道德本源的同時批評不謀孝之培養(yǎng)而空言博愛者之失：“孝乃道德之本源。必使此本源保持勿失，必使此天生一點敬愛父母之心得滋長發(fā)展，然后有道德發(fā)展之余地。不謀孝之培養(yǎng)，坐令天生一點敬愛父母之心，自行萎縮，但空言救世，此為墨家之失，亦西洋道德之失?？鬃友匀时匮孕⒄?，其主要之理由在此?！标P于第二點，謝幼偉著重指出，“儒家非不談博愛，如《西銘》‘民吾同胞，物吾與也’、‘凡天下疲癃殘疾，惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連無告者也’等語，與耶、墨精神，直無二致。第儒家認博愛必以孝為起點，亦即必以敬愛一己之至親為起點。教人敬愛一己之至親，此事之至易者。由此易事做起，則不難擴而充之，以達博愛之途。”關于第三點，謝幼偉通過援引孟子和亞里士多德論述了道德訓練的必要性，指出“儒家認此種訓練必以孝為主，亦即必始于孩提，必始于家庭。”[23]

對于中國文化之中孝在宗教方面的重要性，謝幼偉提出，孝雖然并不直接意味著宗教，但在功能上可作為宗教的代替品。謝幼偉通過他所理解的“宗教的三要素”來論證這個觀點。在他看來，超自然之崇拜、得救之希望與情志之慰勉為任何宗教都不可缺少的三要素，而孝皆能作為代替品而滿足之。這里涉及如何理解儒門教化的宗教性的問題，在此不及詳細展開。謝幼偉的分析亦有偏頗、未能把握經典要義之弊，但并不影響他在這里的核心觀點的證立。

對于中國文化之中孝在政治方面的重要性，謝幼偉從“用孝以感化君”、“用孝以破除階級之分”、“用孝以成立鄉(xiāng)治”三方面展開論述。如果衡之以儒教經典，或與曹元弼《述孝》一文相對比，我們會發(fā)現(xiàn)，謝幼偉對儒教傳統(tǒng)中孝治的理解抓住了要點但又有不夠精當之處。但他也發(fā)揮出了非常深刻的看法，特別是關于“孝以破除階級之分”的論述。他批評“孝為維護封建制度之產物”這個流俗之見，指出“孝不惟非志在維護封建制度，且有打破封建制度，有掃除階級區(qū)別之作用”：“試就‘求忠臣于孝子之門’一語而言，其不以階級限制人民進身，已極明顯。夫不求忠臣于貴族之門，于富人之門，而求之于孝子之門，而孝子則不必貴族也，不必富人也，此非有破除階級之分之用意者，當不言此?！蛑?，貴族不永為貴族，平民不永為平民，平民與貴族間，互有升降?！弊罱K，他又以這個特點說中西社會之差異：“中國社會上，階級之分，不如西洋之嚴，或竟無階級可言者，最低限度，其一部分原因，實得力于孝之提倡。”[24]我們知道，梁漱溟在出版于1949年的《中國文化要義》中提出中國文化有“以道德代宗教”的特點而中國社會則有“倫理本位、職業(yè)分途”的特點等著名觀點，很顯然，謝幼偉在此文中提出的觀點是梁漱溟觀點的先聲，且有些方面的論述比梁漱溟更為到位，與儒教之經典義理更為契合。[25]

在得出“中國文化乃以孝為本之文化”、“家庭之結合，社會之團結，民族之統(tǒng)一，悉有恃乎此”等結論之后，謝幼偉進一步推論說，“孝在我國社會，或任何社會，實有應該存在之理。以孝本乎內發(fā)之愛，此內發(fā)之愛如消滅，此社會必成為冷酷無情之社會，而日在欺凌、侵奪、壓迫、殘殺中也?！盵26]在說明這個觀點時，他首先指出，西洋文化中無論希臘傳統(tǒng)還是希伯來傳統(tǒng)，都對父母與子女之間的那種“內發(fā)之愛”有所忽視，因而只能構造一種以利為本的社會：“家庭之團結以利，社會之團結以利，民族之團結以利，國家與國家間之團結亦以利，利盡則彼此相棄如敝屣。”順此，他還繼續(xù)發(fā)揮到：“西洋社會之冷酷無情，資本主義與帝國主義之絕無人道，安知非內發(fā)之愛，先行喪失所致耶！即第一次與第二次之世界大戰(zhàn)，又安知非坐此失耶！”[27]最后，他總結孝在今后仍有提倡之價值與必要，明確指出“此非家族本位或社會本位之問題，而是社會之團結，應以愛為基，抑以利為基之問題。若應以愛為基，則父子間最親切、最真純、發(fā)乎本心之愛，不加保存，不加培養(yǎng)，是雖日言博愛，終必趨于利己之私，而無法避免者。若吾人不以功利主義之社會為然，則孝之提倡，必不可忽?！盵28]此結論在受到全球化影響更大、更深的當下中國，仍是發(fā)人深省的。