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一、中國近現(xiàn)代自由主義者誤讀傳統(tǒng) 


從思想史的脈絡(luò)來看，中國近現(xiàn)代自由主義的行程已大體上經(jīng)歷了四個階段：第一階段是初步輸入自由主義理念的嚴(yán)復(fù)（1853-1921）階段，第二階段是為自由主義而不懈陳辭的胡適（1891-1862）階段，第三階段是直接與現(xiàn)代西方自由主義論說對接的殷海光階段（1919-1969）；第四個階段是續(xù)接中國近現(xiàn)代自由主義傳統(tǒng)的李慎之（1923-2003）階段。括要地講：四個階段的自由主義者都對自由的合情合理合法性和可欲可信可行性作出了嚴(yán)肅的思考，然而其立論的前提性缺陷卻也不少： 


其一，正如貢斯當(dāng)、哈耶克、伯林所強調(diào)的那樣，自由主義在西方亦是一個晚出的政治理想，中國近現(xiàn)代的自由主義者卻恰恰忽視了這點。當(dāng)他們用西方晚出的自由主義來批判歷史悠久的儒家文化時，把本來是“古今、新舊的矛盾”置換為“東西、中外的矛盾”（馮友蘭），把原本應(yīng)是革故鼎新、推陳出新的文化建設(shè)問題變成以外批中、以西代東的文化移植問題，進而主張全盤否定中國傳統(tǒng)文化。這一做法直接引發(fā)了“全盤西化那種大概只能產(chǎn)生在中國的怪論”（林毓生）。 


其二，自然人性化的自由理念是對任何外在的自然束縛和社會壓制的一個批評和反動，而意識形態(tài)化的自由主義則僅僅是一種社會的政治訴求，即伯林所說的“政治理想”。中國近現(xiàn)代的自由主義者，也恰恰忽視了這點。當(dāng)他們以自由主義批評傳統(tǒng)文化與古代社會專制集權(quán)成惡劣共謀時，“拼命走極端”（胡適），并沒有顧及也沒有仔細(xì)梳理傳統(tǒng)文化的其他合理層面，而是以偏概全、以點代面，一棍子將儒家文化打倒在地，予以整體性、徹底性、全盤性推翻。 


其三，從整體上來看，中國自由主義者往往把中國近現(xiàn)代“百事不如人”（胡適）的社會存在問題，簡單地歸咎于傳統(tǒng)文化，“把政治的偶然性視為文化的必然性”（陳來），認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化一言以蔽之曰“專制文化”（李慎之），從而把傳統(tǒng)文化看作是中國近現(xiàn)代落后的替罪羊，在所謂的洋務(wù)派的“器物變革”和維新派的“制度實驗”失敗后，緊著提出“拼命往西走”（胡適）的進路，犯了“文化化約主義的謬誤”（林毓生）。 


此外，自由主義者的單線的社會進化史觀、一步到位的功利主義訴求、非此即彼的二元對立思維模式、建構(gòu)色彩的理想主義設(shè)準(zhǔn)，等等，也存在著一些明顯的理論缺失。 


歷史的弔詭和反諷在于，中國自由主義者整體式的“橫向移植”、情緒化的“矯枉過正”和歸約化的“文化決定”，并沒有使自由主義取得歷史的合法性，反而和它所激烈否定的傳統(tǒng)文化一同成為“淪落人”。然而，雖同為“淪落人”，畢竟也還不是“同路人”。上個世紀(jì)九十年代以來，當(dāng)新一代自由主義者開始浮出水面進行言說時，傳統(tǒng)文化再度成為自由主義的一個假想敵——盡管這很大程度上是一種“指桑罵槐”（陳明）、“荊軻刺孔”（秦暉）的策略。 


時過百余年，人更四五代。成敗不宜論英雄，反思卻須得真諦。策略雖有情可諒，視聽卻不能混淆。尤其是，千年更替世紀(jì)轉(zhuǎn)換的前后，在大陸思想界出現(xiàn)了一股不小的文化保守主義思潮，傳統(tǒng)文化再度受到一些人的青睞，甚至是自由主義一系的學(xué)者也開始向傳統(tǒng)文化伸出橄欖枝。這一現(xiàn)象，在我看來，目前情勢仍不明朗，因此仍有必要對傳統(tǒng)與自由的關(guān)系作出嚴(yán)肅的思考：傳統(tǒng)與自由是不是你死我活的對立關(guān)系？是不是中國的傳統(tǒng)文化，主要是儒家文化，本質(zhì)上就是反自由的？是不是中國歷史上沒有自由的傳統(tǒng)就等于儒家文化中沒有自由的精蘊？我們應(yīng)該在何種維度下審視傳統(tǒng)與自由的關(guān)系？中國需要什么樣的自由主義？ 


二、中國文化保守主義者同情自由主義 


近現(xiàn)代中國，如同一輛巨大的歷史列車，由于負(fù)荷沉重且高速運行，具有強大的歷史慣性，面對“三千年未有之變局”（李鴻章），迅猛制動剎車或改變軌道，都是不可能的。惟其如此，一些知識分子面對現(xiàn)代性的沖擊和吊詭，基于自身生活的經(jīng)驗和情感，在文化上作出保守的姿態(tài)和探索，是必然的。 


但中國的文化保守主義者從沒有把自由主義看作是自己真正意義上的敵人而加以嚴(yán)厲拒斥駁擊。他們所反對的是，把中國社會現(xiàn)代性的創(chuàng)發(fā)問題，簡單地轉(zhuǎn)化為全盤西化的方式，而忽視本土資源的重新闡釋和建構(gòu)；他們所希望解決的是整個傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題，而不僅僅指涉自由——盡管自由與他們的問題意識也是一個相關(guān)度極強的問題。 


梁濟和王國維分別于1918年、1927年自沉于北京。曾有人把這兩個典型的文化保守主義者的自沉，看作是傳統(tǒng)文化由于在現(xiàn)代迷失而不得不自裁的隱喻。但不可否認(rèn)的是，兩先生的自沉卻絕不是出于對自由之刺激的反應(yīng)和批評，而是認(rèn)同傳統(tǒng)文化的心靈在幾經(jīng)對現(xiàn)代性迷亂之掙扎抵抗而愈加失望后的以身殉道。頗為耐人尋味的是，梁濟的兒子，被艾柯稱為“最后的儒家”的梁漱溟，竟會得出一個“宇宙生命自始就在爭取靈通自由，不達最后最高之自由不止也”的結(jié)論來；具有文化保守主義的典型象征意義的陳寅恪，更是從王國維自沉事件上解讀出了“獨立之精神，自由之思想”的蘊意來。 


梁啟超一生思想復(fù)雜多變，然其對自由的觀點卻大體如一：“自由者，天下之公理，人生之要具，無往而不適用者也?！毙挛幕\動蓬興之際，激進與西化蔚為潮流，杜亞泉以《東方雜志》為主陣地，舌戰(zhàn)群英，力主粗糲如蔬淡泊如水的中國文明，可以拯救腴美如肉濃郁如酒的西洋文明的一些弊端，故強調(diào)東西文化調(diào)和折中，認(rèn)為不善于保舊則無可能迎新。觀其言論，未見有反對自由者。相反，我們倒是可以看到這樣的表述：“茍不犯現(xiàn)在法律，不攪亂治安，任其作何言論，取何主義，皆可自由?！?nbsp;


現(xiàn)代新儒家三代代表人物，都非常重視接納西方近世以降的自由、民主、法治、人權(quán)等價值觀念。他們在政治訴求上并不保守，在民主政治的理念與制度建設(shè)上，以德抗位，批評權(quán)威與專制方面絕不亞于自由主義者。梁漱溟、張君勱、徐復(fù)觀就是其中的佼佼者。新儒家的熊牟一系，更是理論建樹頗多，將儒家心性道德的自由哲學(xué)發(fā)揮得淋漓盡致，試圖打通內(nèi)圣外王之間的阻障，主張“內(nèi)圣開出新外王”，亦即開出科學(xué)民主自由平等的政治制度和社會體制來。 


自上個世紀(jì)九十年代以來，在大陸出現(xiàn)了一批信奉體任傳統(tǒng)文化的中青年學(xué)人，如被稱為“政治新儒家”的蔣慶、“文化新儒家”的陳明、“經(jīng)濟新儒家”的盛洪等人；還出現(xiàn)了一批以弘揚儒家文化為己任的民間書院和學(xué)術(shù)團體，如蔣慶的陽明精舍、陳明的原道輯刊、盛洪的天則經(jīng)濟研究所等，使大陸重現(xiàn)文化保守主義的聲音與潮流。蔣慶認(rèn)為，儒家反對的不是形式意義上的自由，而是所謂人人自由平等的抽象原則和虛幻口號，并認(rèn)為儒家的自由觀正可診治這一弊病。陳明把文化與生命看作是形塑與表達的二重關(guān)系，強調(diào)從中國歷史的一貫性和思想的內(nèi)在性來理解把握和調(diào)適轉(zhuǎn)換儒家文化，明確宣稱儒家文化與自由主義的親近關(guān)系與融合必要。盛洪偏重制度構(gòu)架，直接把傳統(tǒng)文化說成是自由主義的，認(rèn)為中國的制度結(jié)構(gòu)應(yīng)該是“西方的有形制度與儒學(xué)傳統(tǒng)的無形制度構(gòu)成的制度結(jié)構(gòu)”。 


從文化保守主義者對自由的立場來看，與其說傳統(tǒng)文化是自由主義的對立面，不如說是具有相同氣質(zhì)的同路人。中國自由主義者已是人更四代，代代批判反對儒家文化，可謂找錯了靶子，誤打了同路人。 


三、傳統(tǒng)與自由不是一個層面上的問題 


傳統(tǒng)文化是先人有效應(yīng)對彼時自然、社會、人生等諸問題的歷史經(jīng)驗之積淀，先人以之在彼時環(huán)境下使自身生命生存生活獲得最大意義上的優(yōu)化，并代代薪火相傳，延續(xù)至今。對傳統(tǒng)文化，現(xiàn)代人須持有客觀同情的態(tài)度和必要的敬意，特別是需要把它還原于具體的歷史場景之中加以理解，不能以現(xiàn)代人的自負(fù)，嘲笑諷刺傳統(tǒng)文化。這是一個簡單的道理，正如我們不能因為現(xiàn)代人會使用計算機而責(zé)備古人對計算機一竅不通一樣。 


然而，不僅嘲笑諷刺傳統(tǒng)文化的人有之，顛覆解構(gòu)和棄之如敝履的人亦有之。這種現(xiàn)象之所以發(fā)生，是因為現(xiàn)代人常寄希望于古人能為我們的生存困境和諸多問題提供一個一成不變的解決方案，把傳統(tǒng)文化看作是萬能鑰匙和百寶箱。但這不僅不可能，而且也輕松推卸了現(xiàn)代人自身的歷史責(zé)任和時代使命，是現(xiàn)代人缺乏生命創(chuàng)造力的低能表現(xiàn)。正確的做法應(yīng)是“法圣人之所以為法”（陳明基本觀點之一），建設(shè)新文化和熔鑄新傳統(tǒng)，使現(xiàn)代人的生命生存生活獲得最大意義上的優(yōu)化。 


從某種意義上講，正是因為傳統(tǒng)文化不能給現(xiàn)代人提供一個一成不變的答案，才使傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代人的需求、思想和行為構(gòu)成了內(nèi)在緊張和現(xiàn)實沖突，從而使兩者呈現(xiàn)出相互對立的關(guān)系。但是，這種對立，又不是否定意義上的對立，而毋寧說它是激發(fā)新文化創(chuàng)造的直接動力。它提出問題，通過彰顯傳統(tǒng)的缺失與不足，突出現(xiàn)代創(chuàng)新改進的必要，并提供給現(xiàn)代創(chuàng)新改進的文化資源和規(guī)制現(xiàn)代創(chuàng)新改進的方向進路?，F(xiàn)代對傳統(tǒng)首先是承繼，然后才是超越，最終使傳統(tǒng)與現(xiàn)代在一種全新的意義上和境遇下有機續(xù)接融貫起來。 


在中外思想史上，“自由”這一概念極具曖昧性，其定義的模糊性和復(fù)雜性給形形色色的思想者提供了廣闊的解說舞臺。就我個人的看法而言，自由不可定義，卻可理解領(lǐng)會。這是因為，自由僅僅是人之生命生存生活的一種狀態(tài)。一個人若是自由的，是指他按照自身的需求特別是社會所應(yīng)和所能提供的可能，在最大程度上免于自然的束縛和社會的壓制。那么，我們就可以進一步追問，在這種狀態(tài)之下，人們所信奉體任遵從踐行的又是什么？無疑，只能是作為形塑和表達人的生命世界和意義世界的文化。文化提供給人的是價值觀念和生活方式，是安身立命的托寄和行之由之的準(zhǔn)則依據(jù)。自由盡管可表達文化的某個維度，人的某一狀態(tài)，但卻不是文化的全部，也不是人的整體生存態(tài)。 


文化有傳統(tǒng)和現(xiàn)代的分殊，盡管這一分殊只是相對意義上的，也使得我們有必要把自由納入傳統(tǒng)與現(xiàn)代的視野中加以審視考量。中西傳統(tǒng)文化之中，都有一些自然人性化的自由思想，即免除任何外在的自然束縛和社會壓制的觀念。孔子“當(dāng)仁不讓于師”，亞里士多德“吾愛吾師，吾更愛真理”，就是個簡單的例子。意識形態(tài)化的自由主義，亦即把自由預(yù)設(shè)成一種系統(tǒng)的政治架構(gòu)和價值理念而追求踐行，則完全是近代西方的產(chǎn)物。然而，西方現(xiàn)代性的肇造，并不以自由思想之發(fā)軔和踐行為全部標(biāo)志，而是一個意義叢集的思想文化系統(tǒng)和社會架構(gòu)體系，包括民主、科學(xué)、自由、平等、正義、市場、富強、國家、族群，等等。自由僅僅是其中的一個維度。因此，這個由西方輸入中國的意識形態(tài)化的自由主義，并不能以現(xiàn)代性的外衣包裹中國社會現(xiàn)代性的全部創(chuàng)發(fā)。它所應(yīng)針對的，僅應(yīng)是中國專制集權(quán)的社會制度，而不是作為表達中國人的整體生存態(tài)的文化，特別是傳統(tǒng)文化。 


從上述意義上看，傳統(tǒng)文化和自由主義并不是一個層面上的問題，既不能構(gòu)成同一維度上的對立，也不能完全鉚榫對接。遺憾的是，中國幾代自由主義者都在這個問題上犯了相類似的錯誤，即把自己的對立面假象為傳統(tǒng)文化，并傲然專斷地借助自由概念的合法性而宣布將它送進“博物院”（周憲文）。 


四、儒家文化之中亦有豐富的自由精蘊 


近代以來，中國自由主義者一向把儒家文化說成是專制保守壓制個性的文化。如果自由主義者不卸掉這個價值判斷上的包袱和文化保守主義者不能洗清這個罪名，兩者將永遠(yuǎn)尖銳對立。實際上，儒學(xué)在本質(zhì)上并不與自由主義思想相矛盾，中國沒有自由主義傳統(tǒng)也不等于儒家文化中沒有豐富的自由精蘊。 


“孔門宗旨只在求仁。”（羅汝芳）如何理解孔子的“仁”呢？“人之立己處人，兩端而已?！保ㄍ醮剑┛鬃友浴叭省?，正是從立己和處人兩個層面展開的。在他看來，一個人只有首先“修己”、“克己”、“行己”、“潔己”、“為己”、“恭己”、“為仁由己”，才能“己立”、“己達”，做到自主自立，成為一個品德高尚健全的人——這是立己。一個品德高尚的人，單是立己還只能算是“無惡”，更高的境界則是“愛人”，所以還要“己欲立而立人，己欲達而達人”，“君子學(xué)道則愛人”，“泛愛眾而親仁”，“博施于民，而能濟眾”——這是處人。 


踐行“仁”的方法是“能近取譬”，亦即曾子所總結(jié)的“忠恕”之道。朱熹把“忠”解為“盡己之謂”，葉適解為“忠以盡己”，翻譯成現(xiàn)代漢語，就是要忠于并要積極主動實現(xiàn)自己的理想志向。君子仁人往往懷有修齊治平的理想志向，所以還要把自己認(rèn)為美好可欲的東西施諸他人，即“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”但立人達人亦有一個最低限度不能突破，即自己不欲不求的事物，不能強行施諸別人，這就是“恕”的原則，即“己所不欲，勿施于人?！敝祆浒选八　苯鉃椤巴萍褐^”，葉適解為“恕以及人”，翻譯成現(xiàn)代漢語，就是個人理想志向的實現(xiàn)，只能建立在人們共同欲求的基礎(chǔ)之上，而不是為所欲為，橫加干預(yù)別人。 


“仁”經(jīng)由“忠恕”落實于人倫日用中，可能會出現(xiàn)己之所欲未必是人之所欲和己之所不欲未必是人之所不欲的現(xiàn)象。若己欲與人欲不一致，甚至是對立，就會發(fā)生沖突和紛爭。為此，孔子找到一個有效保證“仁”德實現(xiàn)的道德倫理約束機制，即“中庸”之道。他強調(diào)“過猶不及”、“扣其兩端”，欣賞“允執(zhí)其中”，主張人不應(yīng)固執(zhí)己見和偏走極端，而是應(yīng)適中適當(dāng)適度適可而止而行，認(rèn)為“文質(zhì)彬彬，然后君子”。 


孔子的上述思想是否含有自由的思想呢？目前，中西思想界都比較認(rèn)同的對自由概念的經(jīng)典解說，是由貢斯當(dāng)發(fā)端，中經(jīng)哈耶克解說，最后由伯林系統(tǒng)論述的兩種自由概念。伯林提出：在積極意義上，自由就“是源自個人想要成為自己的主人的期望”；在消極意義上，“若我是自由的，意思就是我不受別人干涉”；簡言之，“積極自由”與“消極自由”的區(qū)別就是“以做自己主人為要旨的自由”與“不讓別人妨礙我的選擇為要旨的自由”的區(qū)別?？鬃拥摹爸摇钡缽娬{(diào)立己、達己、修己、盡己、為仁由己，自己要積極主動實現(xiàn)自己的理想志向，這不是伯林意義上的“積極自由”又是什么呢？所以蔡元培先生直接說：“仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。此積極之忠恕，行以自由之理想者也?！薄八　钡乐v“己所不欲，勿施于人”，強調(diào)任何人都不能橫加妨礙干預(yù)別人，這不是伯林意義上的“消極自由”又是什么呢？所以李澤厚明確主張：“‘恕’多以否定形式如‘己所勿欲’出之，正可作現(xiàn)代社會性道德如所謂‘消極自由’的方向解?！?


在我看來，孔子的上述思想中不但含有上述自由的思想精蘊，而且還含有超越現(xiàn)行西方自由理念諸缺陷的因子：


第一，孔子的“仁”是“忠恕”的體?！叭省奔兇馐墙?jīng)驗主義、情理主義、人文主義的產(chǎn)物。它強調(diào)“孝悌”是“為人之本”，以個人的親身經(jīng)驗和真實情感為中心，把自己的情與愛由己推人，由近推遠(yuǎn)，環(huán)環(huán)擴展，成為一個由個人之愛為中心向外發(fā)散放射的同心圓，并與他人之同心圓交疊，構(gòu)成穩(wěn)定和諧的社會秩序。而基于“天賦人權(quán)”基礎(chǔ)之上的抽象化人性的自由和基于“社會契約”基礎(chǔ)之上的抽象化社會的自由，不但血淋淋冷冰冰，而且其理論前提就預(yù)設(shè)了自由的抽象性而忽視和抹殺了現(xiàn)實因素由對人的生命生活生存的高強度相關(guān)性。 


第二，儒家一向“忠”道、“恕”道并行，而更重視“恕”道。“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎？己所不欲，勿施于人’?！薄蹲髠鳌飞弦舱f“恕而行之，德之則也，禮之經(jīng)也?！薄犊鬃蛹艺Z》上還說：“一言而有益于仁，莫如恕?！比寮覍Α八　钡赖闹匾?，對從理論上化解西方“積極自由” 唯理主義的烏托邦建構(gòu)傾向的困結(jié)提供了思想資源。同時，對“己欲立而立人，己欲達而達人”的“忠”道的強調(diào)，則又可避免“消極自由”將人性過于原子化的傾向。 


第三，“中庸”之道有助于社會秩序的自發(fā)演進和社會誠信的積極養(yǎng)成，是對意識形態(tài)化自由主義之外的場域的彌補，亦即自由主義政治制度之外場域的彌補。羅爾斯曾試圖借助“重疊共識”（overlapping consensus）來實現(xiàn)這點，哈貝馬斯也試圖借助“交往理性”（communicative rationality）來實現(xiàn)這點。中庸理性之良性培育，可以達到各人等各層面的“多元寬容”，避免“零和博弈”的惡果。 


思想是思想，社會是社會；歷史是歷史，現(xiàn)實是現(xiàn)實。中國歷史上沒有自由主義的傳統(tǒng)，一則由于巨大國族的歷史慣性，一則由于“思想的惰性”（泰戈爾）?！对姟吩弧拔宜脊湃?，實獲我心”?？鬃又篮甏缶睿瑳]有開出制度層面的東西，只能用《史記?孔子世家》中子貢所說的一句話來解釋：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉？” 


五、傳統(tǒng)之維：儒家化的中國自由主義 


儒家一向強調(diào)“成事不說，遂事不諫，既往不咎”（孔子）和“君子行不貴茍難，說不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當(dāng)之為貴”（荀子）?；蛟S有人據(jù)此會問：為什么只是要對傳統(tǒng)文化采取同情了解的態(tài)度，而苛察自由主義者的缺陷和失足呢？我意并非如此。在我看來，中國自由主義的傳統(tǒng)，雖只短短百年，但已經(jīng)成為中國傳統(tǒng)文化有機整體之中的一個不可或缺的部分。我們當(dāng)然也要對之抱有同情了解的態(tài)度。 


傳統(tǒng)文化絕不是僵死的東西，它是進行時，在路上，一直是與時攜行，生生不息，創(chuàng)化不已。那種主張把傳統(tǒng)文化送進“博物院”（周憲文）的做法和認(rèn)為儒家文化已經(jīng)只是“博物館里的展品”（列文森）的看法，實際上是根深蒂固的傳統(tǒng)與現(xiàn)代非此即彼你死我活相對立的二元意識在作祟。百余年來，整整四代自由主義者為中國現(xiàn)代性的創(chuàng)發(fā)，艱辛探索，激情鼓呼，甚至不惜流血，進而繼之以死，不但充分表征了中國人在彼時艱難的環(huán)境下蓬勃的生命創(chuàng)造力，而且也為中國傳統(tǒng)輸入了新鮮的血液。甚至他們拒斥傳統(tǒng)的態(tài)度和做法，也是“大多數(shù)的人，具有儒家思想而不知，不能自覺地發(fā)揮出來。有許多人，表面上好象在反對儒家思想，而骨子正代表了儒家思想，實際上反促進了儒家思想?！保ㄙR麟）正是他們的激情鼓與呼，使現(xiàn)代人深刻認(rèn)識到自由對于生命生存生活的必要性和迫切性——如果現(xiàn)在有誰還論證中國人是否需要自由的話，我們就有理由懷疑他的動機！ 


但對中國自由主義傳統(tǒng)持有同情了解的態(tài)度，并不是說這個傳統(tǒng)不是一個可以反思的問題，而是必須在承繼的基礎(chǔ)上行反思，在反思的基礎(chǔ)上加以超越。中國的近現(xiàn)代的自由主義者之所以激烈顛覆傳統(tǒng)，與其說是傳統(tǒng)與自由在本質(zhì)上有著內(nèi)在的沖突，毋寧說傳統(tǒng)與自由沒有在他們內(nèi)心之中得到恰當(dāng)?shù)恼{(diào)和與有機的統(tǒng)一，從而導(dǎo)致了先后幾代人的內(nèi)心焦慮和路徑迷失： 


嚴(yán)復(fù)主張“以自由為體，以民主為用”，然而其在初始就對自由抱有相當(dāng)警惕和懷疑。他把密爾的《論自由》翻譯成《群己權(quán)界論》，并認(rèn)為“中國理道與西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩”，對自由與“恕”道不敢作出“遽分其優(yōu)絀”的價值判斷。這種傳統(tǒng)與自由在其內(nèi)心的極端焦慮導(dǎo)致他后期明顯的保守主義轉(zhuǎn)向，甚至是主張建立孔教。 


胡適一方面認(rèn)為“古典中國的理智遺產(chǎn)，共有三個方面，即它的人文主義，它的合理主義，以及它的自由精神。”同時，他認(rèn)為中國文化有著巨大的惰性，完全可以抵消“全盤西化”和“拼命走極端”所帶來的負(fù)面影響，并使之中庸化，從而重新成為“中國本位”的文化。這種傳統(tǒng)與自由在其內(nèi)心的焦慮的，更使胡適成為一個意義叢集的思想者。 


殷海光一生絕然否定傳統(tǒng)文化，然他在生命垂危之際，躺在病榻上與徐復(fù)觀笑泯恩仇，并反思說：“許多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中國而后施以抨擊，胡適和我以前就犯了這種錯誤?！蹦酥琳f：“我現(xiàn)在悟到中國文化自孔子以來不尚機變之巧的偉大價值?！比欢?，天不假人，這種對其自身思想帶有超越性的反思，卻因其生命的凋零而結(jié)束。 


李慎之前期認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化中可以找到與自由主義相容乃至相互促成的資源，而其后期則認(rèn)為“中國的文化傳統(tǒng)可以一言以蔽之曰‘專制主義’”。這一轉(zhuǎn)變，不能看成純粹意義上的思想轉(zhuǎn)變，或者單純的指桑罵槐的策略，而且也是一種傳統(tǒng)與自由在其內(nèi)心劇烈沖突而導(dǎo)致其立場搖擺不定的表現(xiàn)。 


為什么會造成上述現(xiàn)象？根本原因就在于他們對作為表述人之免于自然束縛和社會壓制的一種狀態(tài)的自由寄以太多寓意，把它看作是人之生命生存生活的整體和全部，也就不能不以之與整個傳統(tǒng)文化相抗衡，乃至主張引進整個西方文化與之抗衡，從而忽視了傳統(tǒng)的價值觀念、信仰認(rèn)同、道德歸屬和生活方式對國人的生命世界和意義世界的型塑與表達的意義和功能。 


殷海光生命垂危之際曾說：“中國的傳統(tǒng)和西方的自由主義要如何溝通？這個問題很值得我們深思。”這個深思，應(yīng)該屬于自由主義一系學(xué)者自身的使命。但從傳統(tǒng)文化的角度，或者說從文化保守主義者的立場來看，這種反思須有一個必要的前提和根本的立足點，那就是自由主義，應(yīng)該中國化的自由主義，亦即儒家化的自由主義；這個儒家化的自由主義，不但要立足于本土傳統(tǒng)思想文化資源，而且要切合于現(xiàn)代的中國人的生命生存生活的需要和表達；更主要的是，它必須牢記，它不能喧賓奪主，它只是中國文化的一部分，而不是全部。 


六、回歸傳統(tǒng)：迎接中國文藝復(fù)興運動 


“儒家化的中國自由主義”的概念，含義似乎不太明確。我可以再舉一個有關(guān)中國哲學(xué)的例子，進一步說明這個問題。 


馮友蘭曾區(qū)分過“中國底哲學(xué)”與“中國的哲學(xué)”兩個概念，金岳霖又把其表述“中國哲學(xué)的史”與“在中國的哲學(xué)史”的區(qū)別，現(xiàn)在學(xué)術(shù)界則把之表述為“中國哲學(xué)”與“哲學(xué)在中國”的區(qū)別。按照這一區(qū)分的思路，我們也可以提出“中國自由主義”與“自由主義在中國”兩個概念。所謂中國自由主義，即上面我所提到的儒家化的中國自由主義；所謂自由主義在中國，是指近現(xiàn)代以來中國人所學(xué)習(xí)引介的西方的自由主義，并以之作為顛覆中國傳統(tǒng)文化與批評不義體制的價值參照系和認(rèn)知方法。 


我之所以對上述兩個概念作出區(qū)分，是有感于盡管中國的自由主義已有百年的傳統(tǒng)，但其自身的思想歷程和理論架構(gòu)卻基本上一直停留在翻譯輸入和宣傳介紹西方自由主義理念的階段，其本身并沒有立足于中國的傳統(tǒng)文化和社會現(xiàn)實而提出切合中國人生命世界和意義世界的自由理念和思想體系。這種缺陷，使得中國近現(xiàn)代以來的自由主義，不但對中國的建設(shè)新文化和熔鑄新傳統(tǒng)的事業(yè)所起的作用，始終是批評性的，而不是建設(shè)性的，而且與中國人的生命世界和意義世界，始終是隔了一層——盡管有人會說，自由主義在中國的提法本身就是把自由理念相對化而缺乏自由為普世價值的體任。尤其值得注意的是，第五代自由主義者即將浮出水面的世紀(jì)之初，我們不但沒有看到這種情勢的根本改觀，而且還愈來愈感覺到綿綿的歐風(fēng)美雨已變成暴風(fēng)驟雨的可悲現(xiàn)實——盡管也有人會說，這是社會現(xiàn)實造成的無奈的結(jié)果。 


要改變上述情勢，根本的出路就在于中國的自由主義者向傳統(tǒng)靠攏，向孔子回歸，到傳統(tǒng)文化中汲取自己的理論營養(yǎng)，扎根于中國廣袤的土地之上和民眾之中，把自由的理念融入中國人的生命世界和意義世界中去。這樣做，首先就要發(fā)起一場中國的文藝復(fù)興運動，復(fù)活或者激活中國固有的傳統(tǒng)文化，培育新的傳統(tǒng)而不是移植西式的理念。唯其如此，才能使之貼著中國人的心坎行進，變成儒家化的中國自由主義，真正成為中國人自己的傳統(tǒng)。 


當(dāng)新文化運動還在蓬興之際，黃遠(yuǎn)鏞、胡適、蔣夢麟等人就將其定性為中國的文藝復(fù)興運動。這真是一個莫大的誤解。歐洲的文藝復(fù)興運動，實質(zhì)上是古代文明的再生，即尋求以古希臘和古羅馬的思想取代中世紀(jì)的思想，并結(jié)合現(xiàn)實而對傳統(tǒng)進行新的闡釋，賦予其新的意義。而新文化運動則力圖將一種西方的現(xiàn)代文明橫向移植到古老的中國來，并同時伴隨著對古老的中國文明的嚴(yán)厲批判，進而引導(dǎo)中國人踏上了激烈反傳統(tǒng)的不歸之路——我曾稱之為“中國人勇猛的揮刀自宮運動”。近現(xiàn)代中國從來就沒有過什么文藝復(fù)興運動。若是有的話，必是從今日始。 


值得慶幸的是，目前不但在大陸出現(xiàn)了一股不小的文化保守主義思潮，而且劉軍寧（《自由主義與儒教社會》）、秋風(fēng)（《孔子反對鑄刑鼎的憲政內(nèi)涵》）等著名的自由主義學(xué)者已經(jīng)開始逐漸認(rèn)識到傳統(tǒng)文化對自由的重要意義，并開始對傳統(tǒng)進行梳理和認(rèn)知，力圖將傳統(tǒng)與自由的有機融會納入到自己的論域中來。這是一種積極意義上的昭示。這種現(xiàn)象，不僅是中國文化保守主義的助益，也是中國自由主義的新起點。 


1960年，胡適在美國發(fā)表了題為《中國傳統(tǒng)與將來》的演講。他在演講中說：中國傳統(tǒng)的下一段大進化可以叫做“中國的文藝復(fù)興時代”，主要包括文學(xué)復(fù)興、哲學(xué)復(fù)興、學(xué)術(shù)復(fù)興等三種復(fù)興。我們熱烈盼望著胡適所說的“中國的文藝復(fù)興時代”的到來。 


而且，我還想補充一句：這場中國的文藝復(fù)興運動，更包括中國傳統(tǒng)的價值觀念、信仰認(rèn)同、道德歸屬和生活方式的復(fù)興，只不過這一復(fù)興是一個需要對傳統(tǒng)進行重新闡釋的過程?；蛘哌€可以說，我們一直就沒有離開過傳統(tǒng)，因為傳統(tǒng)是進行時，在路上，一直是與時攜行，生生不息，創(chuàng)化不已。 

作者惠賜儒家中國網(wǎng)站（www.lfshouyuan.com）發(fā)表