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性理與救世——唐文治論慎獨(dú)工夫原型及其思想史意義

作者：陳暢（同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? ? 原載于 《集美大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第4期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月十一日己丑

? ? ? ? ? ? 耶穌2017年12月28日

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【內(nèi)容提要】

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慎獨(dú)工夫是儒家君子之學(xué)的基石。民國(guó)時(shí)期，唐文治先生在其著作《大學(xué)大義》、《中庸大義》及《性理救世書》中對(duì)儒家“慎獨(dú)”工夫有系統(tǒng)的詮釋。此類詮釋有著極其明確的現(xiàn)實(shí)指向，即意在發(fā)明傳統(tǒng)慎獨(dú)學(xué)術(shù)以挽救今日世界。在唐文治的慎獨(dú)詮釋中，重點(diǎn)援引了晚明以來陽(yáng)明學(xué)一系心學(xué)家的思想資源，尤其是劉宗周對(duì)慎獨(dú)的解釋。這一思路使得唐氏從清代乾嘉學(xué)術(shù)視野中超拔而出，以晚明陽(yáng)明學(xué)精細(xì)的心學(xué)視野探討性理學(xué)之重建議題。從晚明以來的思想史視野出發(fā)審視唐文治的“慎獨(dú)”詮釋，是深入挖掘其思想價(jià)值與政教意義的重要途徑。

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【關(guān)鍵詞】

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唐文治、慎獨(dú)、性理、救世

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【正文】

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慎獨(dú)是儒家重要修養(yǎng)方法之一。在中國(guó)二十世紀(jì)學(xué)術(shù)史上，對(duì)慎獨(dú)的詮釋主要有兩種途徑：一是通過與西方思想脈絡(luò)對(duì)比確定慎獨(dú)思想的內(nèi)涵與地位，二是通過回到傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想脈絡(luò)中定位慎獨(dú)。其特出者，前者如港臺(tái)新儒家牟宗三先生，后者有唐文治先生。例如，牟宗三認(rèn)為慎獨(dú)是中國(guó)文化的基本核心，其根據(jù)在于：“儒家也重視創(chuàng)造，但不以上帝來創(chuàng)造天地萬物；創(chuàng)造之實(shí)乃見諸我們的道德創(chuàng)造，所以性體和道體通而為一。因此儒家開主體之門，重視道德的實(shí)踐。如何呈現(xiàn)性體呢？靠慎獨(dú)。所以開主體之門就是開慎獨(dú)的工夫?；浇淌冀K開不出慎獨(dú)的工夫，所以它不能說：我們可以靠道德實(shí)踐而成為耶穌。”[1]這是在與西方主體性形而上學(xué)、基督教思想的對(duì)比中，闡釋慎獨(dú)思想。[2]唐文治則是在針砭乾嘉以來中國(guó)學(xué)術(shù)流弊的基礎(chǔ)上，通過疏理宋明理學(xué)傳統(tǒng)，闡述慎獨(dú)思想的現(xiàn)代政教意義。唐文治的詮釋更能凸顯古典學(xué)術(shù)自身脈絡(luò)，且有極其鮮明的現(xiàn)實(shí)指向，值得我們進(jìn)一步探討。

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唐文治（1865—1954），字穎侯，號(hào)蔚芝，晚號(hào)茹經(jīng)，是近代集德性、事功、學(xué)問于一身的著名教育家、國(guó)學(xué)大師。本文以唐氏在其著作《大學(xué)大義》、《中庸大義》及《性理救世書》[3]中對(duì)儒家“慎獨(dú)”思想的詮釋為例，對(duì)此作一探討，就教于方家。

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一、慎獨(dú)所以養(yǎng)神而事天

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唐文治的慎獨(dú)詮釋，是其“性理學(xué)為救世之本”主張的核心部分。這一主張并非無視時(shí)代現(xiàn)實(shí)的迂闊言論，而是建立在對(duì)時(shí)代流弊的深刻洞察基礎(chǔ)上的救世方略。眾所周知，晚清民國(guó)時(shí)期正是古老中國(guó)面臨“三千年未有”之大變局時(shí)代。當(dāng)此之時(shí)，作為實(shí)業(yè)家、教育家的唐文治，其教育理念以“求實(shí)學(xué)、務(wù)實(shí)業(yè)為鵠的”，致力于培養(yǎng)造就學(xué)成致用，振興中國(guó)實(shí)業(yè)的專門人才。與這種實(shí)學(xué)理念相匹配，唐文治的性理學(xué)（慎獨(dú)之學(xué)）詮釋致力于融合傳統(tǒng)思想資源與近代文化，展現(xiàn)出鮮明的時(shí)代特質(zhì)。這種詮釋所針對(duì)的思想界現(xiàn)狀是：“君子之學(xué)未有不以慎獨(dú)為基者。自后人破慎獨(dú)之說，以為空虛，而作事益無所忌憚矣?！保ㄌ莆闹巍洞髮W(xué)大義》“所謂誠(chéng)其意者”條）此所謂后人，指的是以戴震為代表的乾嘉諸儒。在唐文治看來，戴震等清儒矯枉過正的學(xué)術(shù)工作摧毀了宋明理學(xué)所維系的世道人心，甚至可看作是晚清民國(guó)以來社會(huì)政治、道德局面持續(xù)衰敗的總根源。唐文治《性理救世書·論理字本訓(xùn)》開篇即以自我設(shè)問的方式析論稱：

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或謂：理字之義，淪于空虛，早經(jīng)戴東原、焦禮堂輩發(fā)揮而掃除之矣，子獨(dú)諄諄然言理，不其悖與？余應(yīng)之曰：此不通訓(xùn)故經(jīng)義之論也?！ぁぁぁぁぁご魇蠍核稳逯岳頌闈崈艨臻熤晃?，而欲掃除之，矯枉過正，則勢(shì)必掃除其固有之性。既掃除其固有之性，則勢(shì)必舉本心之仁義禮智而一并掃除之。于是乎人心之橫肆無所底止，而世道益不可問矣。故曰：君子一言以為知，一言以為不知。言不可不慎也。”（唐文治《性理救世書·論理字本訓(xùn)》）

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學(xué)術(shù)具有最根源的政教意義，這是唐文治所持守古典文化信念。在他看來，學(xué)術(shù)之好壞對(duì)社會(huì)的影響是不可估量的；因此，批判壞學(xué)術(shù)也是維持世教、正人心必不可少的環(huán)節(jié)。唐文治認(rèn)為戴震在批判宋明理學(xué)天理觀的時(shí)候矯枉過正，把人人生而固有的道德觀念一并掃除掉了，造成人心橫肆、世道衰微。戴震是乾嘉時(shí)期著名的考據(jù)學(xué)大師，有“乾隆學(xué)者第一人”（章學(xué)誠(chéng)語(yǔ)）[4]之稱。猛烈批判宋明理學(xué)“以理殺人”，毫無疑問是戴震最有爭(zhēng)議、影響力最大的學(xué)術(shù)思想工作。唐文治以其人之道還治其身，批評(píng)戴震之言是“不通訓(xùn)故經(jīng)義之論”；唐氏《論理字本訓(xùn)》一文對(duì)戴震之說有細(xì)致的逐層辯駁，由于篇幅的關(guān)系，訓(xùn)詁經(jīng)義方面的內(nèi)容本文暫且不作討論。該文義理上最核心的部分是對(duì)戴震“理心之辨”的辯駁。在戴震對(duì)理學(xué)的批判中有一條重要的論點(diǎn)，認(rèn)為宋儒“以意見為理”。他從孟子所言“圣人先得我心之所同然”（《孟子·告子上》）反推，得出一個(gè)結(jié)論：一個(gè)尚未得到天下萬世所有人的共同認(rèn)可（心之同然）的觀點(diǎn)，只是人主觀的意見，不可稱之為理。只有圣人認(rèn)定的理才稱得上無弊，圣人以下的其他人所具有的不過是意見。而普通人常常以自己的意見冒充天理。戴震舉了一個(gè)日常生活中常見的例子，一些蠻橫不講理的人往往“自矜理具于心”，以“理”責(zé)難他人。這是以意見冒充天理的典型例子。[5]換言之，理成了壓迫弱者的可怕工具，尊者、長(zhǎng)者、貴者宣稱自己掌握了“天理”，以理責(zé)卑、責(zé)幼、責(zé)賤，而賤者﹑卑者﹑幼者毫無申訴的余地。戴震把這種社會(huì)現(xiàn)狀概括為“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”；而這一狀況的思想根源就在于“宋以來儒者，以己之意見，硬坐為古賢圣立言之意?！盵6]唐文治直斥戴震之觀點(diǎn)為“嗚呼！此誣民之論也?！保ㄌ莆闹巍缎岳砭仁罆ふ摾碜直居?xùn)》）其稱：

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孟子言，禮義之悅我心，尤芻豢之悅我口。其意蓋謂，凡民之同于圣人。而戴氏之意，乃適與之相反。是非之心人皆有之，故曰性善。若謂必圣人而理始無蔽，非圣人者皆意見之私也。則天下安得如許之圣人以定是非之理？《易傳》曰：“乾以易知，坤以簡(jiǎn)能，易簡(jiǎn)而天下之理得矣?！碧煜轮淼谜?，得乎人心之所同然也，易知而易能也。今處斷一事，責(zé)詰一人，直言之曰理，而眾人皆服者，以其得乎心之所同然也。若處斷責(zé)詰，曲言之曰理，眾人皆不服者，以其出于意見而非心之所同然也。是理者，正所以判公私之界者也。今必破理具于心之說，則是人心無是非而天下無公理矣。豈吾儒所忍言乎？故曰：此誣民之論而當(dāng)辨者三也。（唐文治《性理救世書·論理字本訓(xùn)》）

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唐文治指出，戴震學(xué)說的目標(biāo)是破除理具于心之說，將導(dǎo)致人心無是非、天下無公理。他的反駁結(jié)合經(jīng)驗(yàn)事實(shí)與經(jīng)典解釋展開。從現(xiàn)實(shí)生活來看，如果說只有圣人才能裁定是非之理，普通民眾只有意見；那么，自古以來的社會(huì)能夠維持相對(duì)的穩(wěn)定與公義，是因?yàn)闀r(shí)時(shí)處處都有這樣的圣人在其間起作用嗎？這顯然與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)不符合。在經(jīng)典解釋方面，《孟子》明明說“是非之心人皆有之”（《孟子·告子上》），這是普通民眾與圣人同樣得之于天的稟賦和能力。唐文治批評(píng)戴震“不通訓(xùn)故經(jīng)義之論”，就是在這一意義上說。蠻不講理的人以“理”責(zé)難他人的事情確實(shí)存在，但是更為普遍的現(xiàn)象是：由是非之心直接發(fā)出的判斷，眾人皆服；通過扭曲是非之心而得出的判斷，眾人皆不服。這個(gè)“人人皆有”的是非之心就是判定天理之公與人欲之私界限的標(biāo)準(zhǔn)。質(zhì)言之，唐文治的批評(píng)涉及到是非判斷的終極標(biāo)準(zhǔn)問題，亦即天理觀的構(gòu)成問題。天理是來自人性當(dāng)中的超越性維度，抑或來自經(jīng)驗(yàn)生活層面的意見協(xié)商調(diào)和？戴震所說的“天理”是“條理”之義，如其稱：“天理云者，言乎自然之分理。自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平，是也?！盵7]戴震所說之“天理”是作為指社會(huì)中人與人之間情感（或欲望）如何調(diào)和的絜矩之道；不是理學(xué)意義上的心性根源之理。而唐文治則以孟子性善論意義上的“人心之所同然”來界定天理，這種理解主要是宋明理學(xué)尤其是陸王心學(xué)本體層面的天理。唐文治解釋說：“《大學(xué)》曰物有本末事有終始?！吨杏埂吩恢聫V大而盡精微。理者，貫徹乎本末終始，所以致廣大而盡精微也。惟潔凈，乃所以為精微；惟廣大，乃覺其為空闊?！保ㄌ莆闹巍缎岳砭仁罆ふ摾碜直居?xùn)》）空闊精微的本體世界，從內(nèi)容上來說，是作為判斷是非、公私的先驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，它是人類世界之所是以及何以可能的超越根據(jù)；從功能上看，則是理氣調(diào)和、接事待物準(zhǔn)確無誤，蘊(yùn)藏著道德主體通過回溯到生命根源來承擔(dān)一切責(zé)任的擔(dān)當(dāng)意識(shí)。換言之，本體意識(shí)本身就蘊(yùn)涵對(duì)于世道人心的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，唐文治稱之為性理救世思想。他在《性理救世書·自序》中說：

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蓋人生宇宙間，最苦之事，惟不知有道，不知有學(xué)，且絕不知有性理爾?！疤斓刂蟮略簧?。”性者，生理也。故人莫不好生而惡殺，迨性理滅息，則人且好殺而惡生。嗚呼！今之世何世乎，殺人如草芥，民命等于鴻毛，老弱轉(zhuǎn)乎溝壑，凍餓自經(jīng)之狀，愁嘆哭泣之聲，目時(shí)有所見，耳時(shí)有所聞。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。倘非以性理學(xué)挽救之，則乖戾之氣上干天和，劫運(yùn)更靡所底止?！犊嫡a》曰：“如保赤子?！彼姑窠猿嘧右?，赤子日溺，焚于水火之中，父母之心將何以堪？故今日吾輩所負(fù)責(zé)任，惟有正人心、拯民命兩端，非徒以善吾國(guó)，亦將以救世界。（唐文治《性理救世書·自序》）

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“今之世何世乎”的感嘆之辭，凸顯唐文治的性理思想絕非書齋里的玄思空想，而是針對(duì)亂世劫運(yùn)的救治方案。天地之大德曰生；性者，人稟之于天的生生不息之理。其體現(xiàn)于人心，則是不忍人之心，好生而惡殺。這種心性結(jié)構(gòu)也就是牟宗三先生總結(jié)孟子思想時(shí)所概括的：“仁義內(nèi)在，性由心顯”。[8]性理救世的任務(wù)包括正人心和拯民命，其力量原型奠基于儒家學(xué)術(shù)之兩輪：內(nèi)圣與外王，或稱圣功與王道。前者著力于向上提升人性，后者則是防止人性的向下沉淪。性理學(xué)是關(guān)乎人性中的超越性維度的學(xué)問；而超越性是古典社會(huì)淳樸風(fēng)俗的根基所在，是儒家君子之學(xué)的基石。換言之，內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)，正人心是拯民命的根基所在。戴震批判宋儒性理學(xué)，不僅僅是學(xué)術(shù)思想的更新，更是提出關(guān)于世道人心、公共生活機(jī)制的不同構(gòu)想。因?yàn)樘炖碛^的不同界定將引出迥異的社會(huì)規(guī)范、社會(huì)行為。在宋代以后的宗族社會(huì)，天理觀是人們行為的正當(dāng)性、合理性根據(jù)。它不單單是思想家們玄思的對(duì)象，更是展現(xiàn)為推廣到社會(huì)文化、經(jīng)濟(jì)、政教行為中去的教化過程。唐文治激烈批判戴震，主要是因?yàn)榇髡鸬膶W(xué)術(shù)工作摧毀了儒家思想中的超越性、宗教性基礎(chǔ)，令整個(gè)社會(huì)文化機(jī)制中防止人性沉淪的政教秩序失范。戴震提出治理天下的關(guān)鍵是“體民之情，遂民之欲”[9]。然而，在失去超越性維度之后，遂民欲往往變成遂“強(qiáng)人”之欲，而非弱者之欲，社會(huì)的公共性無法建立起來。衡之于近代以來的人類歷史亦可知，神圣性、宗教性維度失落之后，帶來的往往是人與人之間有如野獸般的沖突，強(qiáng)者好殺惡生，弱者轉(zhuǎn)乎溝壑、凍餓自經(jīng)。兩次世界大戰(zhàn)就是其中的典型。換言之，戴震的批判打開了潘多拉的盒子。唐文治提出的解決途徑，就是以性理學(xué)正人心、拯民命，既能挽救吾國(guó)吾民，也能夠拯救世界于水火之中。這一途徑最后結(jié)穴于“慎獨(dú)”，唐文治稱：

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吾愿后世君子，身體力行，發(fā)明慎獨(dú)之學(xué)說，其于今日世界，或能有所挽救乎？（唐文治《中庸大義》“莫見乎隱莫顯乎微”條）

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唐文治結(jié)合《左傳·成公十三年》“勤禮莫如致敬，……敬在養(yǎng)神”以及《孟子·盡心上》“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”的提法，詮釋慎獨(dú)的內(nèi)涵為：“戒懼慎獨(dú)，所以養(yǎng)神而事天也。”（唐文治《中庸大義》“道也者，不可須臾離也”條）人性中有超越性的維度，正是這一維度令人的身心機(jī)制在時(shí)間性的變化中保持盎然生機(jī)，得以建立與他人、社會(huì)、世界共在的公共生活。慎獨(dú)是蓄養(yǎng)生機(jī)的工夫，是令自我與世界共在、同步更新共同呼吸的途徑。性理學(xué)不單是君子之學(xué)的基礎(chǔ)，更是為政基石?！靶岳碇髋c不明，國(guó)家興廢存亡之際也。天下有不知性不明理而可以為治者乎？惟不知性、不明理之人，訑訑然自命政治家，乃日危且亂?！保ㄌ莆闹巍缎岳砭仁罆ふ撔岳韺W(xué)為政治之本》）唐文治這一提法是對(duì)孔孟仁義之道及其功能的概括。戴震對(duì)理學(xué)的批判，其目標(biāo)當(dāng)然也是回到孔孟之道。而戴震批判的意義在于指出：在一個(gè)逐步俗世化、商業(yè)化的社會(huì)，追求超越性、神性維度是否具有普遍意義？唐文治對(duì)戴震的批評(píng)也促使人們思考一個(gè)問題：面對(duì)急速沉淪的現(xiàn)實(shí)世界，回到宋代以來理學(xué)家們建構(gòu)的理氣論（理事結(jié)構(gòu)），從理的本然性挽救事的現(xiàn)實(shí)性之滑落的做法，是否可能？唐氏的理論努力毫無疑問是在接續(xù)理學(xué)家的思路，不過，他的慎獨(dú)注疏在摘取前人解釋的同時(shí)有意無意間彰顯了一條以往被人忽視的中晚明思想史脈絡(luò)，且作出了具有時(shí)代特色的發(fā)揮。這一發(fā)揮所蘊(yùn)藏的思想空間非常值得我們注意。

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二、顯隱視域中的慎獨(dú)詮釋

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唐文治的《大學(xué)》、《中庸》注釋有一個(gè)特點(diǎn)，即首先羅列朱子及黃以周（唐文治之師）的注釋，然后援引部分明清儒者富有新意的一些解釋，他本人的觀點(diǎn)則以案語(yǔ)的方式出現(xiàn)在前后文之中。從唐文治的慎獨(dú)詮釋來看，他反對(duì)戴震矯枉過正，同時(shí)自覺接續(xù)的思想資源是陽(yáng)明心學(xué)一系。這一點(diǎn)可通過與其同門曹元弼《大學(xué)通義》、《中庸通義》的比較看出，曹氏的注釋同樣重視引述朱子和黃以周的解釋，但沒有引述陽(yáng)明學(xué)者的解釋。由此可見唐文治的側(cè)重所在。唐文治的慎獨(dú)詮釋重點(diǎn)援引了晚明清初陽(yáng)明學(xué)派大儒劉宗周和李顒（號(hào)二曲）的相關(guān)注釋，尤其是劉宗周對(duì)慎獨(dú)的解釋。這一思路使得唐氏從清代乾嘉學(xué)術(shù)視野中超拔而出，以晚明陽(yáng)明學(xué)精細(xì)的心學(xué)視野探討性理學(xué)之重建議題。

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唐文治《中庸大義》注釋“未發(fā)已發(fā)”時(shí)，引述了李二曲和陳澧（字蘭甫）的解釋：

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李氏二曲云：喜怒哀樂未發(fā)時(shí)，性本湛然虛明；已發(fā)氣象一如未發(fā)氣象，即是太和元?dú)?。又云：未發(fā)時(shí)此心無倚無著，虛明寂定，此即人生本面目，不落有無，不墮方所，無聲無臭，渾然太極。延平之默坐體認(rèn)，認(rèn)乎此也。象山之先立其大，先立乎此也。白沙謂靜中養(yǎng)出端倪，此即端倪也。未識(shí)此，須靜以察此。既識(shí)此，須靜以養(yǎng)此。靜極而動(dòng)，動(dòng)以體此。應(yīng)事接物，臨境驗(yàn)此。此茍不失，學(xué)方得力，猶水有源、木有根。有源則千流萬派，時(shí)出而無窮；有根則枝葉暢茂，條達(dá)而不已。此之謂立天下之大本。然靜不失此易，動(dòng)不失此難。今吾人此心，往往為事物紛挐，靜時(shí)少，動(dòng)時(shí)多，而欲常不失此，得乎？須屏緣息慮，一意靜養(yǎng)，靜而能純，方保動(dòng)而不失，方得動(dòng)靜如一。

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又按，近儒陳氏蘭甫云：子思子但說喜怒哀樂未發(fā)之謂中，未嘗說思慮未發(fā)，未嘗說聞見未發(fā)也。不喜不怒不哀不樂之時(shí)，凡人皆有之，不必說到言外盡頭也。

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此說較諸李氏，一則極其虛靈，一則極其切實(shí)，各有見地，各有體驗(yàn)，未可因此而廢彼也。（唐文治《中庸大義》“未發(fā)已發(fā)”條）

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李二曲的解釋是典型的陽(yáng)明學(xué)派義理，陳澧的解釋似乎已從理學(xué)話語(yǔ)中抽離而出。這兩種解釋看似風(fēng)格迥異，而唐文治認(rèn)為“一則極其虛靈，一則極其切實(shí)，各有見地，各有體驗(yàn)，未可因此而廢彼也”，表明他對(duì)于兩家的致思方向均有認(rèn)同?；蛘哒f，他真實(shí)的意圖在于融二者于一爐，寓“虛靈”于“切實(shí)”之中。這一意圖可在唐文治具體的慎獨(dú)詮釋中表現(xiàn)出來的思想傾向中看出。例如在《中庸》首章“莫見乎隱莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”條，唐文治贊同其師黃以周將戒慎恐懼與慎獨(dú)等同起來的解釋：“獨(dú)者，不睹不聞之地，慎即是戒慎恐懼也”。唐氏進(jìn)一步的論證則回到《周易》“本隱之以顯”思路?！妒酚洝酚小啊兑住繁倦[之以顯”的提法（《史記·司馬相如列傳論》），唐氏則稱：“愚按：《周易》大義，一消一息，消者，正所以為息也，故隱者正所以為見也，微者正所以為顯也。”（唐文治《中庸通義》“莫見乎隱莫顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”條）虛靈與切實(shí)、戒懼與慎獨(dú)、隱微與顯見，這些話頭的思想意義都必須放置于晚明思想史語(yǔ)境中了解。原因有二：一、陳澧的解釋并非孤明先發(fā)，晚明東林學(xué)派集大成者孫慎行早已有詳論，并被劉宗周吸收進(jìn)其慎獨(dú)哲學(xué)體系之中；[10]二、將戒懼工夫與慎獨(dú)工夫合而為一，是陽(yáng)明學(xué)派思想?yún)^(qū)別于朱子學(xué)的特質(zhì)之一，并且將虛靈寓于切實(shí)工夫，亦是陽(yáng)明學(xué)派思想發(fā)展方向之一。從這兩個(gè)方面的原因可以理解唐文治的慎獨(dú)詮釋為何重點(diǎn)援引陽(yáng)明學(xué)者劉宗周和李二曲的相關(guān)注釋，并對(duì)陳蘭甫“切實(shí)”之解也表示認(rèn)同。有趣的是，唐文治援引的劉、李二人注釋，都是偏于“虛靈”的部分。這似乎表明，他對(duì)陳蘭甫解釋的認(rèn)同，是與孫慎行、劉宗周的思路不謀而合。下文將結(jié)合中晚明思想史脈絡(luò)，探討唐氏慎獨(dú)詮釋豐富的思想意義。

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陳澧質(zhì)疑理學(xué)史上主流的未發(fā)已發(fā)詮釋，其理?yè)?jù)是《中庸》文本的“未發(fā)已發(fā)”概念是針對(duì)“喜怒哀樂”而言，并非針對(duì)“思慮”、“聞見”而言。在思想史上，這一觀點(diǎn)是由孫慎行首倡，劉宗周作出精妙的闡發(fā)。例如，孫慎行解釋未發(fā)已發(fā)稱：

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只緣看未發(fā)與發(fā)都在心上，以為有漠然無心時(shí)方是未發(fā)，一覺纖毫有心便是發(fā)，曾不于喜怒哀樂上指著實(shí)。不知人生決未有漠然無心之時(shí)，而卻有未喜怒、未哀樂之時(shí)。如正當(dāng)學(xué)問時(shí)，可喜怒、可哀樂者未交，而吾之情未動(dòng)，便可謂之發(fā)否？是則未發(fā)時(shí)多發(fā)時(shí)少。[11]

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夫人日用間，豈必皆喜怒皆哀樂？即發(fā)之時(shí)少，未發(fā)之時(shí)多。若今人物交私梏，即發(fā)之時(shí)猶少，未發(fā)而若發(fā)之時(shí)多矣。然謂人無之，則終不可。今無論日用間，即終日黙坐清明，無一端之倚著、有萬端之籌度，亦便不可謂之發(fā)也。但所謂未發(fā)者，從喜怒哀樂看，方有未發(fā)。[12]

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前人論未發(fā)已發(fā)是就知覺思慮而言，亦即陳澧所說的“思慮”、“聞見”，故以漠然無心為未發(fā)之中。孫慎行認(rèn)為應(yīng)緊扣《中庸》原文，就“喜怒哀樂”來論“未發(fā)已發(fā)”。未發(fā)已發(fā)一旦收于喜怒哀樂上來講，則未發(fā)時(shí)并不是“漠然無心”的狀態(tài)，而是有“喜怒哀樂”潛存于其間，只不過其時(shí)“可喜怒、可哀樂者未交”，此潛存者尚未展現(xiàn)喜怒哀樂之態(tài)而已。在日常生活中，喜怒哀樂未發(fā)之時(shí)肯定是多于已發(fā)之時(shí)。如是，則不能在日常生活之外尋覓“無思無為”之時(shí)并以之為未發(fā)。孫慎行這一新見解具有什么思想意義呢？在傳統(tǒng)理學(xué)比如朱子學(xué)中，知覺思慮和喜怒哀樂都屬于日?？梢姷摹靶味轮椤?，然而兩者之未發(fā)卻是具有迥然不同的蘊(yùn)涵：知覺思慮之未發(fā)指示了一種隔絕于日常生活的情境，而喜怒哀樂之未發(fā)則是一種常見的日用情境。前者可與獨(dú)立于形而下之情的超越本體相呼應(yīng)，后者則指向與“情”同質(zhì)、同層次的存在。唐文治贊賞這種新見解為“切實(shí)”，可謂慧眼如炬。事實(shí)上，從慎獨(dú)工夫與戒懼工夫的一體化，再到緊扣喜怒哀樂來界定未發(fā)已發(fā)，構(gòu)成了中晚明陽(yáng)明學(xué)派思想的一條重要發(fā)展進(jìn)路，有著特殊的思想意義。具體說來，孫慎行、劉宗周的喜怒哀樂新解成功解決了戒懼慎獨(dú)工夫一體化所帶來的流弊。

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把戒懼與慎獨(dú)合而為一，是陽(yáng)明學(xué)思想特質(zhì)。陽(yáng)明高弟王畿對(duì)朱子、陽(yáng)明工夫論分歧有一個(gè)評(píng)論：

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晦翁既分存養(yǎng)省察，故以不睹不聞為己所不知，獨(dú)為人所不知，而以中和分位育?！葞焺t以不睹不聞為道體，戒慎恐懼為修道之功；不睹不聞即是隱微，即所謂獨(dú)?！尬屉S處分而為二，先師隨處合而為一，此其大較也。[13]

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王畿認(rèn)為朱子將不睹不聞戒慎恐懼與慎獨(dú)、致中與致和、存養(yǎng)與省察“隨處分而為二”，陽(yáng)明則將其“隨處合而為一”；這是兩家學(xué)術(shù)最大的差異。眾所周知，朱子學(xué)主張“性即理”，陽(yáng)明學(xué)主張“心即理”。由于這種分歧，導(dǎo)致兩家工夫論亦呈現(xiàn)出截然不同的樣態(tài)。朱子《中庸》詮釋中的工夫論以戒慎恐懼為存天理之本然，以慎獨(dú)為遏人欲于將萌。這種工夫論的實(shí)質(zhì)是根據(jù)性理（客觀規(guī)范）對(duì)“心”的種種知覺活動(dòng)進(jìn)行檢查，以使人的意念與行動(dòng)符合“理”的要求。而在陽(yáng)明看來，這種定位并非子思立言之本旨。他認(rèn)為良知心體具有自我做主、自我節(jié)制、自我主宰的絕對(duì)自由。良知即是獨(dú)知、慎獨(dú)即是致良知（即是致中和、即是存養(yǎng)省察、即是戒懼），一以貫之，是良知心體的自然展開，而不是外在客觀規(guī)范的強(qiáng)制。朱子的慎獨(dú)工夫在陽(yáng)明看來有流于外在強(qiáng)制之弊。唐文治贊同其師黃以周“慎即是戒慎恐懼”的解釋，顯然是近于陽(yáng)明的立場(chǎng)而非朱子。然而，陽(yáng)明學(xué)派致力于良知心體的自然展開這一理路，也帶有一些嚴(yán)重的流弊，如泰州學(xué)派“張皇見龍”[14]易有猖狂放肆之弊、王畿等人引發(fā)儒佛合流之弊等等，在中晚明學(xué)界受到嚴(yán)厲批判[15]。這是因?yàn)榱贾l(fā)于個(gè)體心層面，無所拘束的個(gè)體心當(dāng)下呈現(xiàn)的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的虛幻價(jià)值。這種戒懼慎獨(dú)一體化的工夫?qū)?dǎo)致良知學(xué)陷入時(shí)空當(dāng)下之束縛而不自知，而良知之事上磨練亦不過是徒然在念起念滅上追逐而已。劉宗周廣為流傳的名言“今天下爭(zhēng)言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。亦用知之過也?！盵16]即此之謂。

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在孫慎行與劉宗周看來，朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的流弊都是由于以“知覺”論未發(fā)已發(fā)導(dǎo)致。一方面，心的知覺活動(dòng)雖然在本質(zhì)上是人稟之于天的生生之氣之活動(dòng)現(xiàn)象，但知覺畢竟包含人的活動(dòng)因素，在工夫?qū)嵺`上難免會(huì)有偏差。另一方面，心之知覺有虛靈的特質(zhì)，虛靈是純形式的能知覺者，生活中的物事、念慮是作為內(nèi)容的所知覺者。形式之虛靈與內(nèi)容之充實(shí)的二分在工夫上會(huì)有流弊。如東林學(xué)派高攀龍的分析甚為精到：“這知字卻最關(guān)系，學(xué)術(shù)之大小偏正都在這里，…分兩路去了。一者在人倫庶物實(shí)知實(shí)踐去，一者在靈明覺知黙識(shí)黙成去?！盵17]孫慎行、劉宗周的喜怒哀樂新解的要點(diǎn)，就是以“氣”取代知覺成為理學(xué)論述的核心，并且將形式之虛靈與內(nèi)容之充實(shí)在“氣”的層面完全融合，徹底寓“虛靈”于人倫日用之中。例如劉宗周論述稱：

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一心耳，而氣機(jī)流行之際，自其盎然而起也謂之喜，于所性為仁，于心為惻隱之心，于天道則元者善之長(zhǎng)也，而于時(shí)為春。自其油然而暢也謂之樂，于所性為禮，于心為辭讓之心，于天道則亨者嘉之會(huì)也，而于時(shí)為夏。自其肅然而斂也謂之怒，于所性為義，于心為羞惡之心，于天道則利者義之和也，而于時(shí)為秋。自其寂然而止也謂之哀，于所性為智，于心為是非之心，于天道則貞者事之幹也，而于時(shí)為冬。乃四時(shí)之氣所以循環(huán)而不窮者，獨(dú)賴有中氣存乎其間，而發(fā)之即謂之太和元?dú)?，是以謂之中，謂之和，于所性為信，于心為真實(shí)無妄之心，于天道為乾元亨利貞，而于時(shí)為四季。[18]

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劉宗周的喜怒哀樂說突出天人之間自然而然的貫通維度，表明人必須契入更為廣大的天地自然秩序中確認(rèn)和證成自身。氣在人為心，此心一氣流行的過程可分為盎然而起、油然而暢、肅然而斂、寂然而止，分別命名為喜、樂、怒、哀。喜怒哀樂雖名為四，實(shí)際上只是一氣，此“一氣”流行妙運(yùn)故有千變?nèi)f化，而其千變?nèi)f化之大化流行有一定的次序、秩序，這些秩序總結(jié)起來就是喜怒哀樂四者。喜怒哀樂可視為一氣流行的基本秩序，貫穿氣化流行全過程；它是貫通天人的自然秩序，而不僅僅是人的情感。故而劉宗周說“若喜怒哀樂四者，其發(fā)與未發(fā)，更無人力可施也”。[19]人通過日?；顒?dòng)將天地萬物帶入生活之中，聲氣息息相通而共秩序。這一秩序不再是單獨(dú)的人心或萬物之秩序，而是由人物交互融合相通而成的事之秩序。牟宗三先生把劉宗周思想之特質(zhì)概括為“歸顯入密”[20]，非常準(zhǔn)確地描述了劉氏思想結(jié)構(gòu)及其對(duì)治陽(yáng)明學(xué)流弊的理路。黃宗羲總結(jié)其師劉宗周的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)有四點(diǎn)，其中一點(diǎn)為：“一曰‘已發(fā)未發(fā)以表里對(duì)待言，不以前后際言’。”[21]表里對(duì)待是指未發(fā)已發(fā)是里與外、隱與顯的一體關(guān)系，但應(yīng)該由中導(dǎo)和、由隱主導(dǎo)顯。因此，經(jīng)過這一番改造，喜怒哀樂新解中的戒慎恐懼工夫與慎獨(dú)工夫依然是一體化的工夫，但是由中導(dǎo)和的顯隱思維將工夫確立在“未發(fā)之中”上面，能夠從根本上對(duì)治陽(yáng)明學(xué)“情識(shí)而肆”、“玄虛而蕩”流弊。

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總而言之，孫慎行、劉宗周所代表的中晚明陽(yáng)明學(xué)派思想發(fā)展的思想意義，是在朱子與陽(yáng)明思想對(duì)壘的格局下，走出了一條即氣求理、在俗世化社會(huì)里追求超越性維度的獨(dú)特道路。而這一理論視野，正是唐文治的慎獨(dú)詮釋中統(tǒng)合理學(xué)心性論的基礎(chǔ)。

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三、思幾以合內(nèi)外之道

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在顯隱視野中，形而上與形而下不是兩個(gè)分離的領(lǐng)域，而是氣化過程中兩個(gè)階段：無形（成形可見之前）與有形（成形以后）。有形存在是無形存在的延續(xù)和自然結(jié)果。因此，顯隱視野中的工夫論核心不是體驗(yàn)知覺之靈明，而是在漸進(jìn)、默化的氣化過程中積極洞察有形與無形的過渡、轉(zhuǎn)化與共在的能動(dòng)關(guān)系。唐文治“消者，正所以為息”、“隱者正所以為見也，微者正所以為顯”的觀點(diǎn)，就是這一思維的典型表述。人性中的超越維度，包括宋儒空闊精微的本體世界，在顯隱視野中以另一種方式展現(xiàn)其沛然力量。是非之心在道德主體身上以無形的方式存在，其必然會(huì)在客觀世界以有形可察的方式展現(xiàn)。在這一意義上，無形領(lǐng)域蘊(yùn)藏著無限的、深根寧極之生命根源，將不斷地轉(zhuǎn)化、貫通有形并使其生生不息。因此，在有與無、顯與隱之間的貫通點(diǎn)，就是工夫修養(yǎng)的下手處。這個(gè)貫通點(diǎn)就是“幾”?！皫住钡涑鲇凇兑讉鳌罚骸胺蛞?，圣人所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)；唯神也，故不疾而速，不行而至?！保ā断缔o上》）“知幾其神乎……幾者，動(dòng)之微，吉之先見者也?！保ā断缔o下》）根據(jù)《易傳》文本及注家們的解釋，“幾”的特點(diǎn)是事物變化初萌、形跡未著而又有細(xì)微征兆可尋。正是這一特點(diǎn)使得“幾”具有貫通有與無、顯與隱的內(nèi)涵。

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“幾”上如何用功？明代元?dú)庹撍枷爰彝跬⑾鄬?duì)此有所論述：

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或曰：“危亂之來，在正人心?！蓖踝釉唬骸拔y乃積勢(shì)而然。治不遽治，亂不遽亂，漸致之也。斯時(shí)也，人心為積勢(shì)奪者多矣。曹氏之于漢，司馬氏之于魏，可睹矣。茍會(huì)于亂，雖孔、孟其如之何？故曰‘危邦不入，亂邦不居’，夫危亂有幾，預(yù)見而能返之，使人心固結(jié)而不變，此善致治者也。勢(shì)已抵于危亂，非素負(fù)節(jié)義、才足撥亂者，不能返。及變而始正人心，儒之迂者乎！”[22]

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王廷相以社會(huì)危亂為例，說明“幾”的內(nèi)涵與功能。任何事件的發(fā)展都有一個(gè)由微至著的漸進(jìn)趨勢(shì)，社會(huì)治亂、國(guó)家危亡是“積勢(shì)”的結(jié)果。若是情勢(shì)已經(jīng)發(fā)展到顯著的危亂階段，只有節(jié)義高才之人才能成功撥亂反正，這在歷史上非常罕見。儒家歷來主張正人心的根源作用。從國(guó)家治理的層面看，如果在社會(huì)政治結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)展到“危亂之著”的階段才提倡“正人心”，那是迂腐之儒的作為，緩不濟(jì)急、落于后著。正人心的主張要能夠積極影響社會(huì)，必須能夠準(zhǔn)確察知事件開端時(shí)（未形有形之間）細(xì)微的趨勢(shì)，在“幾”上用力：使人心貞定，并且因勢(shì)利導(dǎo)催生正面的力量，消滅禍患于萌芽狀態(tài)之中。因此，人心與社會(huì)治亂之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，是通過“知幾”來展現(xiàn)的。唐文治的慎獨(dú)詮釋最終落實(shí)于“幾”，也是這一思維的產(chǎn)物。具體說來，是以“幾學(xué)”救正人心，以“幾學(xué)”救世。唐氏稱：

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莫見乎隱莫顯乎微，伏者即所以為昭也，獨(dú)者即所以為眾也。…此謂誠(chéng)于中形于外，故君子必慎其獨(dú)也。…然則用功之始，宜如何？曰：審幾而已。周子曰：“誠(chéng)無為幾善惡?！庇衷唬骸皠?dòng)而未形、有無之間者，幾也，幾微故幽?！本赢?dāng)動(dòng)而未形之時(shí)，審其為善意也，則引導(dǎo)以擴(kuò)充之；審其為惡意也，則驅(qū)除而遏絕之，其庶幾有誠(chéng)而無偽乎？程子曰：“哲人知幾，誠(chéng)之于思?！笨蓱懺?，小人也，不知幾而已矣。（唐文治《大學(xué)大義》“小人閑居為不善”章）

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《詩(shī)》云：“潛雖伏矣，亦孔之昭?！保ā吨杏埂啡拢┓呒此詾檎?，獨(dú)者即所以為眾。這是由中導(dǎo)和的顯隱思維。在顯隱視野中，慎獨(dú)是培養(yǎng)深根寧極的根源力量之工夫，是治心之學(xué)。治心即自治，每一個(gè)人稟之于天的是非之心，是監(jiān)察其心的主宰力量。這種自治之學(xué)，是以心本具之主宰力量為監(jiān)察官，察識(shí)念慮初萌之際，審其為善意則引導(dǎo)以擴(kuò)充之，審其為惡意則驅(qū)除而遏絕之。自治的作用機(jī)制是通過培養(yǎng)正面力量，察知細(xì)微趨勢(shì)，消滅邪念于萌芽狀態(tài)。這是典型的心學(xué)解釋。唐文治稱這一機(jī)制為“審幾”。君子與小人之別，就在于是否知幾、審幾。唐文治稱這種工夫?yàn)椤靶膸住保亲饔糜趦?nèi)的個(gè)體修養(yǎng)工夫。另有一種工夫是“事幾”，是作用于外的工夫，例如政治之學(xué)的要點(diǎn)就在于兢兢業(yè)業(yè)以理萬事之幾。兩者是“幾”的內(nèi)外兩面：

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幾者，合內(nèi)外之道。心幾，內(nèi)也；事幾，外也。幾學(xué)，發(fā)明于虞廷。舜曰：天之命，惟時(shí)惟幾。此心幾也。禹曰：安汝止，惟幾惟康。此心幾也。皋陶曰：兢兢業(yè)業(yè)，一日二日萬幾。此事幾也?！茏釉唬骸皠?dòng)而未形，有無之間者，幾也?！保ā妒ァ返谒恼拢﹦?dòng)而未形，其幾甚微，所謂獨(dú)也?！洞髮W(xué)》、《中庸》俱言慎獨(dú)。獨(dú)，其幾也。故朱子《學(xué)》《庸》章句皆以幾字釋之。獨(dú)者，意之始也。當(dāng)意念初萌，善者擴(kuò)充之，惡者消除之。圣人謂吉之先見；周子謂幾微故幽。圣學(xué)相傳之精蘊(yùn)也?！曳蛭崛松谑澜缰畠?nèi)，以正人心、拯民命為急務(wù)，圣功其體也，王道其用也?！吨緦W(xué)》章“志伊尹之所志”，王道之極則也；“學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”，圣功之首基也。循是二者，體用備矣。（唐文治《性理救世書·周子<通書>論》）

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心幾與事幾的提法源自劉宗周。劉宗周在解釋“幾”時(shí)說：“未有是事，先有是理，曰事幾。未有是心，先有是意，曰心幾。先知之謂神，故曰：‘知幾其神乎！’”[23]劉宗周是在“未發(fā)已發(fā)圓融一體、由中導(dǎo)和”的哲學(xué)結(jié)構(gòu)中詮釋“幾”：理事（或心意）是圓融一體，但又處于由理導(dǎo)事、由意導(dǎo)心的關(guān)系中，而這種先導(dǎo)性就是“幾”。唐文治所理解的“幾”大體上也是沿著劉宗周的思路展開。不過，他側(cè)重發(fā)展了心幾與事幾的劃分，以心幾與事幾來詮釋儒家內(nèi)圣外王之學(xué)。這是唐文治慎獨(dú)之學(xué)的新意所在。前文提及，唐文治性理救世思想的內(nèi)容包括正人心和拯民命，其力量原型奠基于儒家學(xué)術(shù)之兩輪：內(nèi)圣與外王，或稱圣功與王道。前者著力于向上提升人性，是心幾之學(xué)；后者則是防止人性的向下沉淪，是事幾之學(xué)。唐文治將內(nèi)圣與外王統(tǒng)一于“幾學(xué)”，思幾以合內(nèi)外之道。而無論內(nèi)外，其作用機(jī)制都是一樣的：培養(yǎng)正面力量，察知細(xì)微趨勢(shì)，消滅禍患于萌芽狀態(tài)。這一詮釋思路在肯定性理學(xué)反求于內(nèi)方向的同時(shí)，也肯定了事理之學(xué)向外用力的正當(dāng)性。無獨(dú)有偶，明清之際的劉宗周、黃宗羲之學(xué)也展現(xiàn)了類似的思路。錢穆先生在評(píng)論黃宗羲《明儒學(xué)案序》時(shí)針對(duì)“盈天地皆心也”說：“從來言心學(xué)多著意向內(nèi)，而此則變而向外?！盵24]根據(jù)筆者的前期研究[25]，劉宗周的喜怒哀樂新解經(jīng)過黃宗羲的闡發(fā)，改變了性理學(xué)向內(nèi)返本求理的方向，試圖向外結(jié)合人事和歷史；這意味著一種“存在于歷史人事之變動(dòng)之中”的新理觀的誕生：“（這種新理）已不再受到先天本來性的規(guī)范性約束，而獲得了自我延展的可能性。”[26]此即章學(xué)誠(chéng)所總結(jié)的特質(zhì)：“浙東之學(xué)，言性命者必究于史，此其所以卓也?！盵27]如前文所述，從唐文治的注疏來看，盡管“變而向外”的事幾思想是他受到劉宗周的啟發(fā)而提出；但他并沒有注意到劉宗周“切實(shí)”風(fēng)格的喜怒哀樂思想，因此也可看作是基于與劉宗周相近的思路而獨(dú)立提出。這也進(jìn)一步證實(shí)了本文將唐文治慎獨(dú)詮釋放置于晚明思想史語(yǔ)境中加以了解的必要性。

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綜上，唐文治的“思幾”之學(xué)，是把性理與事理統(tǒng)合起來的基礎(chǔ)，是性理救世思想之兩翼（正人心與拯民命）之所以可能的基礎(chǔ)。正所謂“性理之明與不明，國(guó)家興廢存亡之際也。天下有不知性不明理而可以為治者乎？惟不知性不明理之人，訑訑然自命政治家，乃日危且亂?！保ㄌ莆闹巍缎岳砭仁罆ふ撔岳韺W(xué)為政治之本》）救世之要，先救心術(shù)。通過培養(yǎng)和發(fā)揚(yáng)人心根源力量，正本清源，固本培元，以監(jiān)察個(gè)體修養(yǎng)之幾、社會(huì)治亂之幾。這是唐文治慎獨(dú)詮釋中性理學(xué)發(fā)揮政教意義的重要方式。

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四、結(jié)論

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身處急速沉淪的“三千年未有”之大變局時(shí)代，唐文治慎獨(dú)思想詮釋面對(duì)著兩條不同的道路：一是回到宋明理學(xué)家們建構(gòu)的理氣論（理事結(jié)構(gòu)），從理的本然性挽救事的現(xiàn)實(shí)性之滑落；二是沿著清代以來如陳確、戴震等思想家重點(diǎn)闡明的“自然之分理”推進(jìn)，亦即社會(huì)中人與人之間情感（或欲望）如何調(diào)和的絜矩之道，以客觀政治的人為（制作）規(guī)范挽救世界的墮落。在唐氏的性理救世構(gòu)想中，我們看到了其接續(xù)前一理路的理論努力。盡管唐文治并沒有留意到晚明陽(yáng)明學(xué)者如劉宗周等人的“切實(shí)”面相，但他對(duì)與劉宗周喜怒哀樂思想有著相通表述的陳澧之說表示認(rèn)同，并且提出與劉宗周、黃宗羲師徒有著類似內(nèi)容的“思幾”之說。這些足以說明，唐氏并非單純回到朱子學(xué)或陽(yáng)明學(xué)的立場(chǎng)，而是自覺繼承了晚明以來的儒家思想主題來回應(yīng)時(shí)代議題。此即陽(yáng)明學(xué)所開啟的、且遠(yuǎn)未完成的思想任務(wù)：如何基于歷史的要求，在時(shí)代的現(xiàn)實(shí)性（氣）基礎(chǔ)上重建理的規(guī)范性。經(jīng)由這一思想史視野，我們可以看到唐文治慎獨(dú)詮釋開展出的獨(dú)特思想義蘊(yùn)：慎獨(dú)所以養(yǎng)神而事天，思幾以合內(nèi)外之道。就此而言，唐文治的相關(guān)思考毫無疑問具有積極的時(shí)代意義。

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注釋：

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[1]牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，《牟宗三先生全集》29冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)、聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年版，第436頁(yè)。

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[2]按：筆者將另文討論牟宗三先生這一詮釋進(jìn)路的思想意義。

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[3]本文所使用的版本如下：民國(guó)施氏醒園本《大學(xué)大義》、《中庸大義》，1920年刊刻本《性理救世書》。下文援引時(shí)將隨文標(biāo)注，不再注明版本。

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[4]章學(xué)誠(chéng)著、倉(cāng)修良編注：《文史通義新編新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年版，第683頁(yè)。

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[5]戴震：《孟子字義疏證》卷上，《戴震全集》第一冊(cè)，北京：清華大學(xué)出版社，1991年版，第154頁(yè)。

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[6]戴震：《與某書》，《戴震全集》第一冊(cè)，第211頁(yè)。

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[7]戴震：《孟子字義疏證》卷上，《戴震全集》第一冊(cè)，第152頁(yè)。

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[8]劉述先轉(zhuǎn)述，詳見劉述先：《孟子心性論的再反思》，江文思、安樂哲編：《孟子心性之學(xué)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年版，第194頁(yè)。

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[9]戴震：《孟子字義疏證》卷上，《戴震全集》第一冊(cè)，第161頁(yè)。

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[10]詳參拙著《自然與政教：劉宗周慎獨(dú)哲學(xué)研究》，上海人民出版社2016年版。

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[11]孫慎行：《慎獨(dú)義·博學(xué)》，《四庫(kù)禁毀書叢刊》（北京出版社2000年版）集部123，第417頁(yè)。

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[12]孫慎行：《困思抄·未發(fā)解》，《四庫(kù)禁毀書叢刊》集部123，第353頁(yè)。

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[13]王畿撰，吳震編校整理：《王畿集》卷二《書婺源同志會(huì)約》，南京：鳳凰出版社，2007年版，第39頁(yè)。

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[14]黃宗羲：《明儒學(xué)案》卷三十二《泰州學(xué)案》，《黃宗羲全集》第七冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2005年版，第826頁(yè)。

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[15]晚明三教合一思潮代表人物管志道對(duì)泰州學(xué)派“張皇見龍”展開深刻的理論批判，詳參拙著《自然與政教：劉宗周慎獨(dú)哲學(xué)研究》上篇第一章的具體討論。

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[16]劉宗周：《證學(xué)雜解》解二十五，《劉宗周全集》第二冊(cè)，臺(tái)北：中研院中國(guó)文哲研究所，1997年版，第325頁(yè)。

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[17]高攀龍：《高子遺書》卷四“知及之章”，《景印文淵閣四庫(kù)全書》集部1292冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館1986年影印本，第397頁(yè)。

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[18]劉宗周：《學(xué)言中》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第488－489頁(yè)。

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[19]劉宗周：《學(xué)言上》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第469頁(yè)。

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[20]參牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》第六章，上海：上海古籍出版社，2001年版。

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[21]黃宗羲：《子劉子行狀》，《黃宗羲全集》第一冊(cè)，第251頁(yè)。

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[22]王廷相：《雅述》下篇，《王廷相集》（三），北京：中華書局，1989年版，第888頁(yè)。

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[23]劉宗周：《學(xué)言下》，《劉宗周全集》第二冊(cè)，第512頁(yè)。

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[24]錢穆：《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第29頁(yè)。

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[25]詳參拙作《陽(yáng)明學(xué)的道問學(xué)開展方向：論蕺山學(xué)派格物思想的哲學(xué)義蘊(yùn)》，《社會(huì)科學(xué)》2017年第5期。

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[26]張志強(qiáng)：《從‘理學(xué)別派’到士人佛學(xué)——由明清思想史的主題演進(jìn)試論近代唯識(shí)學(xué)的思想特質(zhì)》，《朱陸·孔佛·現(xiàn)代思想——佛學(xué)與晚明以來中國(guó)思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年版，第22頁(yè)。

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[27]章學(xué)誠(chéng)著、葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年版，第523-524頁(yè)。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)?