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如何守護(hù)良知？——陸王心學(xué)工夫中“自力”與“他力”辯證

作者：陳立勝（中山大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：《哲學(xué)研究》2017年第10期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌二月初五壬子

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內(nèi)容提要：陸王心學(xué)修身進(jìn)路一向收攝于“本心”“良知”維度，為對(duì)治“師心自用”“認(rèn)欲作理”，既極力彰顯“省過”工夫，又強(qiáng)調(diào)“圣經(jīng)”于“吾心”之“觸發(fā)”“栽培”“印正”義以及“從師親友”于“成己”之不可或缺義。在“自立”“自信”與“從言”“從師”；“自省“自察”與“交互之檢視”；“折諸心”“信諸心”與“折諸圣”“信諸理”三種張力之間，心學(xué)工夫論表現(xiàn)為一種動(dòng)態(tài)的平衡。

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關(guān)鍵詞：陸王心學(xué)/良知/工夫/自力/他力

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標(biāo)題注釋：本文系國家社科基金重大項(xiàng)目“四書學(xué)與中國思想傳統(tǒng)研究”(編號(hào)15ZDB005)的階段性成果。

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發(fā)明本心、致良知是陸王心學(xué)一系的基本工夫進(jìn)路，這種通常被視為脫略文字、直趨本根、當(dāng)下便是的為學(xué)進(jìn)路，在確立之際即受到朱子學(xué)的強(qiáng)烈質(zhì)疑。質(zhì)疑大致可歸為兩點(diǎn)：一是會(huì)泯滅儒釋界限，朱熹即反復(fù)質(zhì)疑象山學(xué)(“江西學(xué)”)“恐是蔥嶺帶來”，有“禪學(xué)意思”，“真正是禪”，“分明是禪”，“全是禪學(xué)”，“一味是禪”，“假佛釋之似亂孔孟之實(shí)”等；二是導(dǎo)致認(rèn)欲作理、認(rèn)賊作子：“陸子靜之學(xué)，看他千般萬般病，只在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當(dāng)恁地自然做將去”。(《朱子全書》第18冊(cè)，第3886頁)以心說性，如無辨識(shí)工夫，則難免把“氣質(zhì)”認(rèn)作“天命”，這樣氣質(zhì)之中那些“粗惡底氣”遂混同為“妙理”，是為“認(rèn)欲作理”。這兩種“弊端”的根源在于心學(xué)一系自信、自得這一“尊心”向度過于膨脹，而導(dǎo)致本心與習(xí)心、天理與私欲的混同，落入自信太過、師心自用、直情徑行、恣意橫流而不自知。后來，羅欽順(1465-1547)、張?jiān)?1492-1553)、陳建(1497-1567)、張烈(1622-1685)等對(duì)陸王心學(xué)一系的批評(píng)，基本上沿襲了朱熹的上述看法。如張?jiān)琅u(píng)王陽明良知論說：“今之學(xué)者，差處正是認(rèn)物為理，以人心為道心，以氣質(zhì)為天性，生心發(fā)事，縱橫作用，而以‘良知’二字飾之。此所以人欲橫流，其禍不減于洪水猛獸者此也！”(張?jiān)溃?08頁)直到近代，批評(píng)心學(xué)的學(xué)者依然認(rèn)定“陸王之學(xué)，質(zhì)而言之，則直師心自用而已”。(《論世變之亟——嚴(yán)復(fù)集》，第61頁)

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陸王心學(xué)之進(jìn)路是否真有此“流弊”？陸王心學(xué)對(duì)師心自用、認(rèn)欲作理有無專門對(duì)治之工夫？如有相應(yīng)對(duì)治工夫，其與發(fā)明本心、致良知之工夫又有何種關(guān)系？這些即是本文要討論的問題。

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一、自力：省察之心

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如何避免自信太過、師心自用之弊端，其實(shí)象山、陽明在標(biāo)立其尊心路線之同時(shí)，即已有清醒之認(rèn)識(shí)。如說：“學(xué)者大病在師心自用。師心自用則不能克己，不能聽言。不能聽言，雖使羲皇唐虞以來群圣之言，畢聞?dòng)诙吺煊诳?，畢記于心，祗益其私，增其病耳?！?《陸象山全集》，第23頁)在這里，“師心自用”是指如不能從內(nèi)心克服一己之偏見，即便圣經(jīng)語言爛熟于心，這些“圣言”反倒成為假公濟(jì)私的“幌子”?！皫熜摹敝靶摹睂?shí)是“習(xí)心”“私心”。象山對(duì)為學(xué)過程之中“附托”圣言、道理而益私售奸現(xiàn)象懲戒甚厲：“病之大端，不可不講。常人之病，多在于黠，逐利縱欲，不郷理道?；蚋酵幸允燮浼?，或訕侮以逞其意，皆黠之病也?！?同上，第54頁)象山更以善識(shí)病自居(“老夫無所能，只是識(shí)病”)，在象山看來，如本心不立，則任何“圣言”都有可能被習(xí)心、私心利用之危險(xiǎn)。故要克服此師心自用之弊，必要挺立本心，必要訴諸更深刻、更細(xì)致、更認(rèn)真的省思、審查意識(shí)：“懈怠縱馳，人之通患。舊習(xí)乘之，捷于影響……吾曹學(xué)者，省察之功，豈可已乎？”(同上，第42頁)而本心之挺立亦是由省察己私、剝落私欲入手。或問：“先生之學(xué)當(dāng)自何處入？”曰：“不過切己自反，改過遷善”。(同上，第255頁)“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即一番清明。后隨起來，又剝落，又清明。須是剝落得凈盡方是?！薄皩W(xué)者不長進(jìn)，只是好己勝。出一言，做一事，便道全是。豈有此理？古人貴知過則改，見善則遷。今各自執(zhí)自是，被人點(diǎn)破，便愕然，所以不如古人?！?同上，第280、298頁)這種省察之功乃是徹上徹下、上自圣賢下至庸常之通行的修身工夫：“過者，雖古圣賢有所不免。而圣賢之所以為圣賢者，惟其改之而已?！?同上，第48頁)省過功夫在象山最著名的弟子楊慈湖那里乃是家傳。其父楊庭顯自省甚嚴(yán)，日常用功每每“至于泣下”“至于自拳”“及于夢(mèng)寐”，又“嘗置小篋，實(shí)豆其中，以記過念多少”?！洞群z書》之中，“學(xué)道無他，改過而已”、“學(xué)道之極，終于改過，他無奇功”一類說法不勝列舉。慈湖“不起意”工夫因其超捷一面而備受爭議，然其不起意工夫帶有強(qiáng)烈的“改過”“自訟”面向，此又不能不明察也。

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以省察對(duì)治師心自用、認(rèn)欲作理之弊，同樣也是陽明工夫論之重要向度。門人問：“專涵養(yǎng)而不務(wù)講求，將認(rèn)欲作理，則如之何？”陽明曰：“人須是知學(xué)。講求亦只是涵養(yǎng)。不講求，只是涵養(yǎng)之志不切?！庇衷唬骸爸厩?，目視耳聽皆在此。安有認(rèn)不真的道理？是非之心，人皆有之。不假外求。講求亦只是體當(dāng)自心所見。不成去心外別有個(gè)見？”(《傳習(xí)錄》96：116-117)面對(duì)顧東橋?qū)Α叭吻轫б狻惫し蛘撝|(zhì)疑，陽明辯曰：“今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機(jī)，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求。是猶目之不明者，不務(wù)服藥調(diào)理以治其目，而徒倀倀然求明于其外。明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已”。(同上，136：174)在陽明看來“講求”與“窮天下之理”，必與反求諸心聯(lián)系在一起(“講求只是體當(dāng)此心所見”“精察天理于此心之良知”)，而只有在心上“體當(dāng)”與“精察”才能真正將天理與人欲、本心與習(xí)心區(qū)別開來。他還強(qiáng)調(diào)省察之功無時(shí)可間，并以“貓之捕鼠”喻其全副投入之態(tài)度。(同上，39：75-76)在論“求諸心”工夫時(shí)，他著意指出“恐怕有一毫人欲夾雜”(同上，3：30)，又指出很多私欲都處在潛意識(shí)之中，必須深入心靈生活深處才能洞察之：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時(shí)念念去人欲，存天理。動(dòng)時(shí)念念去人欲，存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動(dòng)之弊。中間許多病痛只是潛伏在。終不能絕去，遇事依舊滋長”。(同上，28：66)跟象山層層“剝落”的工夫一樣，陽明把人心比擬為鏡子，圣人之心如明鏡，纖翳自無所容，而常人之心則“斑垢駁蝕”，必須痛加刮磨一番，把所有銹斑刮磨去盡方可。也跟象山一樣，陽明非常注重改過遷善的工夫：“本心之明，皎如白日，無有過而不自知者，但患不能改耳。一念改過，當(dāng)時(shí)即得本心。人孰無過？改之為貴。蘧伯玉，大賢也，惟曰‘欲寡其過而未能’。成湯、孔子，大圣也，亦惟曰‘改過不吝，可以無大過’而已。人皆曰：‘人非堯舜，安能無過？’此亦相沿之說，未足以知堯舜之心。若堯舜之心而自以為無過，即非所以為圣人矣……古之圣賢時(shí)時(shí)自見己過而改之，是以能無過，非其心果與人異也?！渖鞑挥G，恐懼不聞’者，時(shí)時(shí)自見己過之功?！?《王陽明全集》，第172頁)至王心齋，乃有“若說己無過，斯過矣”(《王心齋全集》，第8頁)之說。

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伴隨對(duì)心靈生活是非、真妄之省察同時(shí)而起的心理感受活動(dòng)(羞惡、安與不安等等)，心學(xué)一系亦持非常謹(jǐn)慎的態(tài)度。無疑只要本心、良知精明，一有私意、私欲萌發(fā)，當(dāng)下即會(huì)覺察，吾人心理就會(huì)感到“不自慊”，感到不安。問題是慊與不慊、安與不安作為一種心理感受，倘只是個(gè)人之一時(shí)的心理體驗(yàn)，則訴諸“心安”“自慊”豈不陷入主觀性之中？夫子“汝安則為之”不已昭示出“安”之不可靠嗎？《莊子·列御寇》也指出：“圣人安其所安，不安其所不安；眾人安其所不安，不安其所安”，“安”不與“道義”“義理”聯(lián)系在一起，就只能是一種純粹私人的感受，而并無價(jià)值意義。朱熹對(duì)“內(nèi)求反省”路徑的局限性之揭示深中肯綮：“告子之病，蓋不知心之慊處即是義之所安，其不慊處，即是不合于義，故直以義為外而不求。今人因孟子之言，卻有見得此意而識(shí)義之在內(nèi)者，然又不知心之慊與不慊，亦有必待講學(xué)省察而后能察其精微者。故于學(xué)聚問辨之所得，皆指為外而以為非義之所在，遂一切棄置而不為。此與告子之言雖若小異，然其實(shí)則百步、五十步之間耳。以此相關(guān)，是同浴而譏裸裎也。由其所見之偏如此，故于義理之精微、氣質(zhì)之偏蔽，皆所不察，而其發(fā)之暴悍狂率，無所不至。其所慨然自任，以為義之所在者，或未必不出于人欲之私也?！?《朱子全書》第23冊(cè)，第2545頁)又說：“須于日用間，今所謂義了然明白?；蜓孕陌蔡幈闶橇x。亦有人安其所不當(dāng)安，豈可以安為義也?！?同上，第14冊(cè)，第393頁)在朱子看來，人之本心雖“萬理具備”，亦“固是圣賢本領(lǐng)”，然因氣質(zhì)之稟，不能無偏，故須講明體察，考古驗(yàn)今，體會(huì)推尋，即物窮理，舍此，只訴諸心慊、心安一路，則慊與不慊、安與不安并無準(zhǔn)星，最終難免認(rèn)欲作理。實(shí)際上，無論象山抑或陽明，都意識(shí)到心之“慊”與“安”不是最終之依據(jù)，象山有語：“不是見理明，信得及，便安不得”。(《陸象山全集》，第306頁)“理明”才能心安，不然，所謂“心安”往往安于不當(dāng)安處。

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有弟子問陽明，“據(jù)人心所知，多有誤欲作理，認(rèn)賊作子處。何處乃見良知？”陽明回答說：“爾以為何如？”對(duì)曰：“心所安處，才是良知?！标柮髟唬骸肮淌恰５〔??？钟蟹撬捕舱?。”(《傳習(xí)錄》拾遺7：394)“心安”是理義悅心之體驗(yàn)，理得方心安。故順天理則心安，不順天理則心不安。只講“心安”，私欲很容易摻雜其間，乃至偷安、安于所不當(dāng)安。故陽明一方面以“良知”來貞定“心安”，一方面則強(qiáng)調(diào)“省察”：“其間權(quán)量輕重，稍有私意于良知，便不自安。凡認(rèn)賊作子者，緣不知在良知上用功，是以有此”。(《王陽明全集》，第215頁)

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當(dāng)今學(xué)者在論及心學(xué)一系的省過工夫之嚴(yán)格性時(shí)指出，陽明人人皆圣的人性樂觀態(tài)度具有“道德強(qiáng)制性”，從而有可能“導(dǎo)出極為嚴(yán)格的道德要求”，其中機(jī)括有二：一是因個(gè)個(gè)心中有仲尼，故成圣成為每個(gè)人不可推卸的義務(wù)，人之不成圣端在于自己努力不夠，在于自暴自棄；二是因?yàn)閷?duì)人原具的天性太過樂觀，認(rèn)為善是常態(tài)，也就愈求純化意識(shí)，進(jìn)而對(duì)現(xiàn)實(shí)生命中昏暗與陷溺的層面也愈為敏感。(參見張灝，第21-27、69-73頁；王汎森，第200頁)在此，筆者想補(bǔ)充的是，心學(xué)將用功之方向徹底內(nèi)轉(zhuǎn)而叩諸本心之向度，則必須解決“自信太過”“師心自是”“認(rèn)欲作理”之疑問，在挺立本心、致良知之同時(shí)必須避免習(xí)心、私欲之夾雜之問題，就工夫論考慮，這是陸王心學(xué)一系省過意識(shí)發(fā)達(dá)的一個(gè)重要原因。從陸象山“千古圣賢只是去人病”、王陽明“古之圣賢時(shí)時(shí)自見己過而改之”，到劉蕺山“圣賢看得自己通身都是病，直是千瘡百孔，須實(shí)實(shí)用功方得”(《劉宗周全集》第1冊(cè)，第472頁)，心學(xué)一系一直強(qiáng)調(diào)圣賢之工夫不過是亹亹翼翼的改過工夫，正是此種問題意識(shí)之反映。由此亦可理解陽明文王“望道未見，乃是真見”之論。被黃宗羲稱為“以悟?yàn)槿腴T”的鄒聚所說：“且你如今莫說我得聞道也過得了，道原無窮盡，學(xué)原無止息。你若自省自察，便見得不是處極多。今日還笑自家昨日的不是，明日又笑今日的不是，盡自無窮。”(《鄒聚所先生文集》，第510頁)

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然而，省察意識(shí)必以能省察的道德主體(本心)之覺醒為先決條件。要辨識(shí)“藏垢”，須打開自家心鏡，而要心鏡開明，則又先須吾人認(rèn)出“斑垢駁飾”，痛加刮磨。這里存在著一種“循環(huán)”：發(fā)明本心、致良知之心學(xué)進(jìn)路要避免師心自用、認(rèn)欲作理，必須訴諸省察，而要省察則又須以本心挺立、良知自覺為先覺條件。問題是，一個(gè)人如何知道自家心就是本心？對(duì)同一件事之是非，不同的人可能有不同的判斷，而每個(gè)人都自命本于良知；同一個(gè)人對(duì)同一件事之是非，在不同時(shí)間也會(huì)有不同的判斷，陶淵明說“覺今是而昨非”，王陽明也說“平日所謂善者未必是善”。“今是”就不會(huì)成為“明非”？今之所謂“善”就不會(huì)成為明日之“不善”？另外一個(gè)更為棘手的問題是：現(xiàn)實(shí)生活中個(gè)人的省察是否足以洞穿私欲的遮蔽？一個(gè)人的內(nèi)心生活對(duì)其自身而言是否是完全透明的？“意識(shí)主體”能否穿越西方懷疑學(xué)派(school of suspicion)的大師馬克思、尼采、弗洛伊德所謂的“虛假意識(shí)”乃至“無意識(shí)”的迷宮而不迷失？一個(gè)在打呼嚕的人如無他人的提醒，他自己能否意識(shí)到在打呼嚕？換言之，一己的省察是否有其盲點(diǎn)與局限？由此，心學(xué)又有向外的他力，即圣經(jīng)、經(jīng)傳與師友向度之開顯。

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二、他力：以經(jīng)明心、以經(jīng)印心與“從師親友”

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1.以經(jīng)明心、以經(jīng)印心

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象山論讀書其旨趣始終不離發(fā)明本心，他斥駐足于“解字”的“文義”之學(xué)為“兒童之學(xué)”，認(rèn)為讀書“須是血脈骨髓理會(huì)實(shí)處始得”，而這首先就要求讀者先要克服自己的先入之見(“不入己見于其間”)：“開卷讀書時(shí)，整冠肅容，平心定氣”，看經(jīng)書“須著看注疏及先儒解釋。不然，執(zhí)己見議論，恐入自是之域，便輕視古人”。而且建議“須先精看古注”(《陸象山全集》，第262頁)，對(duì)“以己意附會(huì)往訓(xùn)”“虛意駕說”“妄論圣經(jīng)”現(xiàn)象深惡痛絕。在這種意義上，圣經(jīng)以及經(jīng)傳具有指點(diǎn)與匡正個(gè)人心靈生活的意義，“圣人先得我心之所同然”者，圣經(jīng)自可以召喚本心之覺醒。有弟子問象山何不著書(“胡不注六經(jīng)”)，象山答曰：“六經(jīng)當(dāng)注我，我何注六經(jīng)？”顯然，這一條目既不是說象山反對(duì)讀書——他本人對(duì)門人講述自己的修身經(jīng)歷說：“某皆是逐事逐物，考究磨練。積日累月，以至如今……某從來勤理會(huì)，長兄每四更一點(diǎn)起時(shí)，只見某在看書，或檢書，或默坐”(同上，第302頁)，更不是說象山反對(duì)追隨權(quán)威，而只是向弟子表明自己不著書立傳的理由所在：六經(jīng)之本旨即在于發(fā)明吾之本心，我無須費(fèi)精力去注六經(jīng)。他還諄諄告誡弟子：“如《中庸》《大學(xué)》《論語》諸書，不可不時(shí)讀之，以聽其發(fā)揚(yáng)告教?！?同上，第41頁)

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以經(jīng)明心、以經(jīng)證心這一立場在王陽明的圣經(jīng)觀中更是表現(xiàn)得淋漓盡致。他明確提出六經(jīng)“吾心之常道”之觀點(diǎn)：《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》分別記載吾心之“陰陽消息”“綱紀(jì)政事”“歌詠性情”“條理節(jié)文”“欣喜和平”“誠偽邪正”，其作用在于指點(diǎn)吾人本心之所在：“《六經(jīng)》《四子》，亦惟指點(diǎn)此而已”。(《新編王陽明全集》，第1614頁)又說：“《六經(jīng)》以為戶牖，《四子》以為階梯”，要在藉之而登堂入室。他對(duì)在“文義”上“穿求”極為反感，(《傳習(xí)錄》31：69)并說解書在根本上是“解心”(同上，217：297)，這跟象山六經(jīng)注我說若合符節(jié)。除了明示、開顯本心之作用之外，圣經(jīng)亦有印證本心之功能。龍場悟道事件中，陽明在獲得深刻的悟道體驗(yàn)之當(dāng)下，即“以默記《五經(jīng)》之言證之”，而“莫不吻合”，這是以經(jīng)印心的經(jīng)典例子。龍溪在描述乃師龍場悟道的過程時(shí)，亦特別點(diǎn)出此以經(jīng)印心之向度：“征諸四子六經(jīng)，殊言而同旨，始嘆圣人之學(xué)坦如大路?！?《王畿集》，第33頁)日本陽明學(xué)巨擘中江藤樹(1608-1648)曾指出：“經(jīng)者，上帝之誥命，人性之注解，三才之靈樞，萬世之師范也。然徒得其辭而不得其意，則尊信雖篤，受用雖勉，而不能免膠柱之弊。或略雖有得其意者，不以溫恭自虛窮之，則不能無六弊等之病，而又或徒為講習(xí)討論之間思慮者，亦有之。是以窮經(jīng)之法以自虛為先，而后當(dāng)?shù)檬ソ?jīng)之主意，而體認(rèn)熟察，而觀吾心，吾心之合于圣經(jīng)者，為真為正，吾本心也。吾心之違于圣經(jīng)者，為習(xí)為邪，非吾本心也，乃后來染習(xí)之迷心也?！?轉(zhuǎn)引自黃俊杰，第25頁)

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以經(jīng)傳印證吾心說明良知雖在吾心，但吾心并不就是良知，故須辨認(rèn)與印證。王心齋說，孔子之“時(shí)中”，全在“韋編三絕”。有人問心齋：“良知者，性也，即是非之心也。一念動(dòng)或是或非，無不知也。如一念之動(dòng)，自以為是，而人又以為非者，將從人乎？將從己乎？”心齋答曰：“良知者，真實(shí)無妄之謂也。自能辨是與非。此處亦好商量，不得放過。夫良知固無不知，然亦有蔽處。如子貢欲去告朔之餼羊，而孔子曰：‘爾愛其羊，我愛其禮?！R王欲毀明堂，而孟子曰：‘王欲行王政，則勿毀之矣?！舴鞘ベt救正，不幾于毀先王之道乎？故正諸先覺、考諸古訓(xùn)，多識(shí)前言往行而求以明之，此致良知之道也。”(《王心齋全集》，第62頁)通常認(rèn)為“二溪”(王龍溪、羅近溪)是王門“直趨本根”進(jìn)路之典型，然近溪在論存養(yǎng)本心時(shí)專門告誡門人：“完養(yǎng)之法，可不只任自己意思，須時(shí)刻警醒，必求無愧古之至圣。如孟子姑舍群賢三圣，以愿學(xué)孔子，夫豈能親見孔子面耶？只是時(shí)時(shí)刻刻，將自己肝腸，與經(jīng)書遺言，精詳查對(duì)，用功堅(jiān)久，則或見自己本心，偶合古圣賢同然處，往往常多，然細(xì)微曲折，必須印證過后，乃更無敝。若初學(xué)下手，則必須一一遵守，就是覺得古圣經(jīng)書于自心未穩(wěn)，且當(dāng)常謙虛，質(zhì)正先覺，決不可率意斷判，以流于猖狂自恣之歸也”。(《羅汝芳集》，第122頁)

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王龍溪對(duì)經(jīng)典與發(fā)明本心之關(guān)系更有系統(tǒng)之論述。在描述自己的開悟過程中，他非常看重自己跟陽明之間圍繞《六經(jīng)》的交談：“時(shí)舉六經(jīng)疑義叩請(qǐng)印證，面相指授，欣然若有契于心”。(《王畿集》，第427頁)他反復(fù)告誡學(xué)人：“有求為圣人之志，然后可與共學(xué)。學(xué)者，學(xué)為圣人也。束書不觀，游談而無主；獨(dú)學(xué)無友，孤陋而寡聞?？贾T古訓(xùn)，質(zhì)諸先覺，乃學(xué)之不容已者?！?同上，第478頁)由此可見，圣經(jīng)、圣人(先覺)、圣傳(古訓(xùn))、道友是圣學(xué)(“學(xué)為圣人”)的結(jié)構(gòu)性因素。針對(duì)有人謂陽明嘗教人廢書之傳聞，他明確答復(fù)說：“不然也！讀書為入道筌蹄，束書不觀則游談無經(jīng)，何可廢也？古人往矣，誦詩讀書而論其世，將以尚友也。故曰‘學(xué)于古訓(xùn)乃有獲’，學(xué)于古訓(xùn)所謂讀書也。其未得也，有觸發(fā)之義；其既得也，有栽培之義；其得而玩之也，有印正之義。魚兔由筌蹄而得，滯于筌蹄而忘魚兔，是為玩物喪志，則有所不可耳”。(同上，第249頁；另參見第198、341頁)圣經(jīng)于圣學(xué)(成圣之學(xué)、修身之學(xué))有“觸發(fā)”“栽培”“印正”三種意義，而且這三種意義乃表現(xiàn)于不同的修行階段。值得注意的是，龍溪還把這種看法歸結(jié)為乃師的圣經(jīng)觀：“予聞之師曰：‘經(jīng)者，徑也，所由以入道之徑路也。圣人既已得道于心，慮后人之或至于遺忘也，筆之于書，以詔后世。故六經(jīng)者，吾人之紀(jì)藉也。漢之儒者，泥于訓(xùn)詁，徒誦其言，而不得其意，甚至屑屑于名物度數(shù)之求，其失也流而為支。及佛氏入中國，以有言為謗，不立文字，惟直指人心以見性，至視言為葛藤，欲從而掃除之，其失也流而為虛。支與虛，其去道也遠(yuǎn)矣?！鑷L謂：‘治經(jīng)有三益：其未得之也，循其說以入道，有觸發(fā)之義焉；其得之也，優(yōu)游潛玩，有栽培之義焉；其玩而忘之也，俛仰千古圣人先得我心之同然，有印正之義焉?！?同上，第421頁)龍溪這里所引述的陽明觀點(diǎn)庶幾可概括陸王心學(xué)一系對(duì)待經(jīng)典的態(tài)度：既反對(duì)泥于訓(xùn)詁而不求得意之態(tài)度——其弊在“支離”，亦反對(duì)束書不觀、不立文字之態(tài)度——其弊在“虛妄”。可以說，圣經(jīng)在陸王處同樣具有“引翼提撕匡救”人心之作用。劉蕺山曰：“后儒之言曰：‘古人往矣，六經(jīng)注我耳。吾將反而求之吾心?！蛭嶂奈词挤鞘ト酥囊?，而未嘗學(xué)問之心，容有不合于圣人之心者，將遂以之自信曰：‘道在是?！灰堰^乎？夫求心之過，未有不流為猖狂而賊道者也?！?《劉宗周全集》第4冊(cè)，第17頁)此或針對(duì)陸王心學(xué)之弊而發(fā)，然陸王本人論學(xué)果有此弊否？此不能不辨也。

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更為重要的是，圣經(jīng)作為載籍其意義如何，最終仍然需要讀者自己去“兌現(xiàn)”，就如同西語云一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆雷特。心學(xué)一系對(duì)經(jīng)典詮釋之中的主觀性現(xiàn)象及其流弊深有洞察，歐陽南野說：“載籍者，已往之師友；師友者，見在之載籍。其用一也。然人性往樂獨(dú)學(xué)于載籍，而不樂共學(xué)于朋友，可不察其故哉？朋友規(guī)切，則人己相形，情偽將無所容，而勝心為之抵牾。載籍則其人已往，或得緣附意見，而勝心無所拂逆，故凡學(xué)載籍而無朋友之助，鮮不錮于勝心，而流于自用”。(《歐陽德集》，第291頁)而“師友”恰恰是心學(xué)一系工夫論說不可或缺的向度。

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2.從師親友

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“與君子游”(《大戴禮記·曾子疾病》)，在儒家交友之道之中有著深厚的思想淵源。早在《詩經(jīng)》之中，“友”就已具有“成己”的修身意義：“朋友攸攝，攝以威儀”，“雖有兄弟，不如友生”?？鬃佑醒浴拔阌巡蝗缂赫摺?《論語·學(xué)而》)，曾子則明確提出“以友輔仁”(《論語·顏淵》)的觀念，孟子也說：“友也者，友其德也，不可以有挾也”。(《孟子·萬章》)在儒家義理系統(tǒng)中，一方面強(qiáng)調(diào)為仁由己、我欲仁斯仁至矣這一德性主體的自主、自立、自由的一面，另一方面又非常注重“友”在個(gè)人“為仁”過程中不可或缺的輔助作用。儒家既深知人之成長極易受環(huán)境的影響：“蓬生麻中，不扶自直；白沙在涅，與之俱黑”(《荀子·勸學(xué)》)，又意識(shí)到朋友在個(gè)人成長歷程中的作用：“獨(dú)學(xué)而無友，則孤陋而寡聞”。(《禮記·學(xué)記》)孟子甚至提出尚友古人的思想：“一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士。一國之善士，斯友一國之善士。天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人，頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也?！?《孟子·萬章》)

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在陸王心學(xué)一系看來，自覺、自悟、自省、自立、自主、自信、自順、自正、自神、自清明、自廣大這一主體性的“自力向度”，固是第一義的，但這一“自力向度”的開展卻又有賴于“他者”的參與，羅念庵有語曰：“父母生我身，朋友成我仁。”(《羅洪先集》，第32頁)沒有師友這一“中保”“中介”(mediator)，“自力向度”就很難打開，即便偶有所開顯，亦難持久，更難以避免陷入偏頗與自負(fù)之窠臼。

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第一，師友是學(xué)道之途的一個(gè)路標(biāo)，甚至是第一個(gè)路標(biāo)。有弟子問象山：“學(xué)問之道何先？”答曰：“親師友?！?《陸象山全集》，第307頁)“學(xué)”跟“依師”“從師”有著不可分割之關(guān)系：“所謂學(xué)之者，從師親友，讀書考古，學(xué)問思辨，以明此道也?！庇终f：“惟是談學(xué)而無師承，與師承之不正者，最為害道?！?同上，第17、125頁)職是之故，心學(xué)一系固然強(qiáng)調(diào)本心自覺、立志之于求道之重要性，但同時(shí)也意識(shí)到“獨(dú)學(xué)”之鄙陋，故反復(fù)申明立志須與從師、依師結(jié)合在一起：“道非難知，亦非難行，患人無志耳。及其有志，又患無真實(shí)師友，反相眩惑，則為可惜耳”。(同上，第9頁)陽明也說：“今世無志于學(xué)者無足言，幸有一二篤志之士，又為無師友之講明，認(rèn)氣作理，冥悍自信，終身勤苦而卒無所得，斯誠可哀矣?！?《王陽明全集》，第158-159頁)鄒聚所有“做學(xué)問須從朋友上做起”(《鄒聚所先生文集》，第511頁)之說，羅近溪?jiǎng)t說：“如汝實(shí)實(shí)要入此門，則先須辦個(gè)必為圣人之志。志意堅(jiān)定，方好去尋真師友。遇著真師友，方才有真口訣。真師口訣，與如今書本講說的，半句不容妄說，塞住路徑，半步不得前移，困心衡慮，忘日忘年，自然有憬然悟、默然惺。雖是得得艱苦，是住得安樂也”。(《羅汝芳集》，第31頁)立志→尋真師友→得真口訣，這可以說是心學(xué)一系“為學(xué)”的三步曲。

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第二，“路標(biāo)”的作用是指示行人通向目的地，真師友的最重要作用在于指點(diǎn)吾人本心、良知之所在。本心、良知人人本具，但如無他者之指點(diǎn)卻又難免茫然而不自知，如陽明說：“良知者，是非之心，吾心之神明也。人皆有之，但終身由之而不知者眾耳”。(《新編王陽明全集》，第1614頁)楊慈湖任富陽主簿時(shí)，斷完一場買賣扇子的官司后，問陸象山：“何為本心？”象山說，剛才斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即本心。慈湖問：“止如斯耶？”象山大聲說：“更何有也！”慈湖遂大悟其本心。羅近溪說：“道固當(dāng)反求諸心，非人指示，安知所謂心？又安知所以反而求之也耶？故曰：以先知覺后知，以先覺覺后覺，合人與己而師始得之矣?！?《羅汝芳集》，第58-59頁)牟宗三先生在論及師友于為學(xué)之重要性時(shí)指出：“人在昏沉特重之時(shí)，也許永不能自己警覺，而讓其滑過。此時(shí)本質(zhì)的助緣即是師友之指點(diǎn)。指點(diǎn)而醒之，讓其警覺。警覺還是在自己。其他一切支離歧出之積習(xí)工夫、文字義理工夫，即老子所謂‘為學(xué)日益’工夫，雖亦是助緣，但不是本質(zhì)的助緣?！?牟宗三，第136-137頁)所以說經(jīng)師易得，心師難求。

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第三，師友是個(gè)人從流俗之中超拔而出的一個(gè)助緣，無師友提掖，個(gè)人極易汩沒于流俗之中而不自知。陸象山說：“天下若無著實(shí)師友，不是各執(zhí)己見，便是恣情縱欲。”(《陸象山全集》，第282頁)他將“學(xué)者”與“流俗人”并置，認(rèn)為學(xué)者有別于流俗人就在于能夠觀圣賢之訓(xùn)、聽師友之言：“凡子之病，皆性之不純，理之不明，而外之勢(shì)又有以增其病而無以藥之者。子之病非獨(dú)子有之也，人皆有之。顧在流俗人，而或有之，是則可喜，非可責(zé)也。至于知學(xué)者有此病，則其觀圣賢之訓(xùn)，聽師友之言，必當(dāng)惕焉愧悔改革，不如是，謂之不知學(xué)可也?！?同上，第303頁)陽明在《與陸原靜》一書中指出：“子夏，圣門高弟，曾子數(shù)其失，則曰：‘吾過矣！吾離群而索居，亦已久矣！’夫離群索居之在昔賢，已不能無過，況吾儕乎？”(《王陽明全集》，第167頁)故他反復(fù)告誡弟子：“自古有志之士，未有不求助于師友?！?同上，第160頁)“友誠一日不可無者?！?同上，第158頁)“窮居獨(dú)處，無朋友相砥切，最是一大患也。”(同上，第216頁)“大抵吾人習(xí)染已久，須得朋友相挾持。離群索居，即未免隳墮。”(同上，第824-825頁)“若無朋友規(guī)覺，恐亦未免摧墮?！?《新編王陽明全集》，第1823頁)“非得良友時(shí)時(shí)警發(fā)砥礪，則其平日之所志向，鮮有不潛移默奪，馳然日就于頹靡者?！?《王陽明全集》，第219頁)

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第四，師友是超越個(gè)己省察之限度的一個(gè)必要路徑。個(gè)人自覺的省察固然于修身至關(guān)重要，但省察之光亦往往存在“燈下黑”現(xiàn)象，見人過易，見己過難，圣賢固會(huì)“聞過則喜”，常人卻難免文過飾非。故陸王一系在注重省察的同時(shí)，又著意指出“他者的目光”可彌補(bǔ)自我省察之盲點(diǎn)：“人之精爽，負(fù)于血?dú)?，其發(fā)露于五官者安得皆正？不得明師良友剖剝，如何得去其浮偽，而歸于真實(shí)？又如何得能自省、自覺、自剝落？”(《陸象山全集》，第303頁)王陽明每每以“常見自家不是”論交友之道。(參見《新編王陽明全集》，第1614、1616、1654頁)王龍溪與唐荊川的對(duì)話最能說明問題：

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荊川開府維揚(yáng)，邀龍溪往會(huì)。日坐治堂，命將譴師，為防海之計(jì)。一日退食，笑謂龍溪曰：“公看我與老師之學(xué)有相契否？”龍溪曰：“子之力量，固自不同，若說良知，還未致得在?！鼻G川曰：“我平生佩服陽明之教，滿口所說，滿紙所寫，那些不是良知？公豈欺我耶！”龍溪笑曰：“難道不是良知？只未致得真良知，未免攙和。”荊川憤然不服，云：“試舉看？”龍溪曰：“適在堂遣將時(shí)，諸將校有所稟呈，辭意未盡，即與攔截，發(fā)揮自己方略，令其依從，此是攙入意見，心便不虛，非真良知也。將官將地方事體，請(qǐng)問某處該如何設(shè)備、某事卻如何追攝，便引證古人做過勾當(dāng)，某處如此處、某事如此處，自家一點(diǎn)圓明反覺凝滯，此是攙入典要，機(jī)便不神，非真良知也。及至議論未合，定著眼睛，沉思一回，又與說起，此等處認(rèn)作沉幾研慮，不知此已攙入擬議安排，非真良知也。有時(shí)奮棹鼓激、厲聲抗言，若無所容，自以為威嚴(yán)不可犯，不知此是攙入氣魄，非真良知也。有時(shí)發(fā)人隱過，有時(shí)揚(yáng)人隱行，有時(shí)行不測(cè)之賞、加非法之罰，自以為得好惡之正，不知自己靈根已為搖動(dòng)，不免有所作，非真良知也。他如制木城、造銅面、畜獵犬，不論勢(shì)之所便、地之所宜一一令其如法措置，此是攙入格套，非真良知也。嘗曰：‘我一一經(jīng)營，已得勝算，猛將如云，不如著一病都堂在陣?！耸菙v入能所，非真良知也。若是真致良知，只宜虛心應(yīng)物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機(jī)而應(yīng)，迎刃而解，更無些子攙入。譬之明鏡當(dāng)臺(tái)，妍媸自辨，方是經(jīng)綸手段。才有些子才智伎倆與之相形，自己光明反為所蔽?？谥姓f得十分明白，紙上寫得十分詳盡，只成播弄精魂，非真實(shí)受用也?！鼻G川憮然曰：“吾過矣！友道以直諒為益，非虛言也?！?《王畿集》，第7-8頁)

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這里，本以為一任良知的當(dāng)事人(唐荊川)，經(jīng)朋友(王龍溪)之提醒，方意識(shí)到自家之良知之中已多有“攙入”(“攙入意見”“攙入典要”“攙入擬議安排”“攙入氣魄”“攙入格套”“攙入能所”)，而非良知之本來面目。

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第五，對(duì)師友向度的重要性之深刻體會(huì)，是心學(xué)一系結(jié)社的一個(gè)強(qiáng)大動(dòng)力。陽明對(duì)曾子反對(duì)同門以所事夫子事有子頗感遺憾：“孔子歿，門人以有若似夫子，請(qǐng)以所事夫子事之。曾子雖不可，某竊有取于其事。未論有若之德何如，但事有宗盟，則朋友得以相聚相磨，而當(dāng)年同志之風(fēng)不息，庶乎學(xué)有日新之幾，亦無各是其是之弊?！?《新編王陽明全集》，第1615頁)“有若似夫子”一事見于《孟子·滕文公上》《禮記·檀弓》與《史記·仲尼弟子列傳》，無論其貌似孔子(司馬遷說：“狀似孔子”)，還是“言行氣象”類夫子(朱子語)，子夏、子張、子游這些孔門重要弟子都想以對(duì)待夫子一樣對(duì)待有子，惟因曾子強(qiáng)烈反對(duì)而作罷。而在陽明看來，當(dāng)時(shí)曾子如能認(rèn)可同門以所事夫子事有若，則儒家會(huì)形成自己的“磐石”(有若極有可能成為基督宗教的圣彼得一樣的人物)，有固定的盟會(huì)(“宗盟”)，形成一個(gè)修行共同體(孔教會(huì))，慕道友(朋友)于其中可以相聚相磨，過上團(tuán)契生活，確保圣傳之一致性，而不會(huì)儒分為八，乃至陷入“各是其是之弊”。

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不能不說，陽明這里已經(jīng)產(chǎn)生了朦朧的“團(tuán)契”意識(shí)、“教會(huì)”意識(shí)。這種對(duì)儒家團(tuán)契生活的向往在陽明心學(xué)一系可謂一普遍心理。王龍溪說：“時(shí)常處家與親朋相燕眤，與妻奴佃仆相比狎，以習(xí)心對(duì)習(xí)事，因循隱約，固有密制其命而不自覺者。才離家出游，精神意思便覺不同。與士夫交承，非此學(xué)不究；與朋儕酬答，非此學(xué)不談。晨夕聚處，專干辦此一事，非惟閑思妄念無從而生，雖世情俗態(tài)亦無從而入，精神自然專一，意思自然沖和。教學(xué)相長，欲究極自己性命，不得不與同志相切劘、相觀法。同志中因此有所興起，欲與共了性命，則是眾中自能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方為志，非堆堆在家可了此生?！岱撬谷酥蕉l與’，原是孔門家法?！?《王畿集》，第120頁)這里，家庭似乎成了為學(xué)之羈絆，出家(“離家出游”)、結(jié)成團(tuán)契才能形成真正的為學(xué)氛圍，而個(gè)人之拯救(“究極自己性命”)又必在修行共同體的集體拯救(“共了性命”)之中才得以實(shí)現(xiàn)，夫子“吾非斯人之徒而誰與”成了陽明心學(xué)一系共同修行的圣經(jīng)根據(jù)(“孔門家法”)。龍溪弟子查毅齋將朋友之于個(gè)己性命之學(xué)比擬為“魚之于水”，一刻不可離：“朋友關(guān)系最大，古人以之合為五倫。今因性命之學(xué)不明，故不知友義之重。果能究心此學(xué)，自不能不求朋友，故有志之士一對(duì)良朋，自有警醒。不待言說，而受益已多。今須其立會(huì)期，此會(huì)之外更求同心者常常相會(huì)，善相勸，過相規(guī)，疑義相質(zhì)，難事相處，真有性命相關(guān)一刻不可離之意”。(《毅齋查先生闡道集》，第471、475-476頁)他還特別強(qiáng)調(diào)團(tuán)契活動(dòng)當(dāng)以商量修身工夫?yàn)橹髦迹允∵^以及家庭、宗族、鄉(xiāng)黨的實(shí)際問題之討論為主題：“會(huì)期每月或二會(huì)，或一會(huì)，就依作文之期，先二日會(huì)，至作文日會(huì)文。凡與會(huì)者辰聚，雍雍穆穆，一堂之上就有三代氣象，切不可徒說閑話，或各商量近日功夫，或自呈己過，或論家庭難處之事，或論宗族鄉(xiāng)黨該處之事，共議為處。至于鄙俚之語，及人之是非長短，一切莫說，大概要精神靜定?！?同上，第473頁)鄒聚所對(duì)共同修行的必要性亦有深刻認(rèn)識(shí)。說先生曰：“為學(xué)不可以無朋友講習(xí)夾持，所以說以友輔仁。雖是為仁由己，本是人替我做不得，恰像個(gè)替得我做的一般。”一友曰：“仁字是二人，原不是一人做得，的須是要兩個(gè)人，且這個(gè)人不是對(duì)己而言底人，言人則盡乎其人矣。故必‘二人’才成得個(gè)‘仁’字。必有朋友方成得個(gè)仁者?！臁忠嗍嵌?，若沒有我這班人，如何成得個(gè)天？所以天字也是二人?！毕壬唬骸肮湃首质乔?，亦甚有意義?！庇种^康曰：“我前日往國子監(jiān)，一人行去，便覺得遠(yuǎn)些。今日與耿叔臺(tái)同行，便覺得容易到了。他行他的，我行我的，本不曾替我行，恰像替了我行一般?！?《鄒聚所先生文集》，第511頁)

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中晚明各種具有強(qiáng)烈宗教色彩的修道共同體如書院、精舍、盟會(huì)之出現(xiàn)，均可說是這種共同修身需要的制度化、儀式化之表現(xiàn)。如陽明再傳弟子孟云浦云：“此學(xué)不可一日無友，然非訂會(huì)觀摩，則久而日歇?dú)鈩?，因以隤惰者有之，于是聯(lián)友為會(huì)?！?《孟云浦先生集》，第547頁)可以說，越是強(qiáng)調(diào)自立、自覺的心學(xué)，就越是具有強(qiáng)烈的共同體意識(shí)、結(jié)社意識(shí)、團(tuán)契意識(shí)，各種省過會(huì)如雨后春筍般涌現(xiàn)于神州大地，而其生力軍亦均帶有濃厚的心學(xué)背景，實(shí)不足為奇。

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三、“自力”與“他力”辯證

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1.自立、自信與從言、從師之辯證

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就修身的立場看，在心學(xué)一系之中，本心之自覺、自悟、自醒、自省、自立、自信(陽明說“信得良知及”“存乎心悟”)這一“自力向度”，無疑是關(guān)鍵性的，圣經(jīng)之閱讀，師友之點(diǎn)撥、提掖與夾持，團(tuán)契生活之磨礪，都代替不了當(dāng)事人自己最終之“心悟”。面對(duì)弟子“如何立”之請(qǐng)益，象山厲聲曰：“立是你立，卻問我如何立！”(《陸象山全集》，第287頁)同樣的情形也發(fā)生在王陽明那里：“一友問功夫不切。先生曰，‘學(xué)問功夫，我已曾一句道盡。如何今日轉(zhuǎn)遠(yuǎn)，都不著根？’對(duì)曰，‘致良知，蓋聞教矣。然亦須講明。’先生曰，‘既知致良知，又何可講明？良知本是明白。實(shí)落用功便是。不肯用功，只在語言上轉(zhuǎn)說轉(zhuǎn)糊涂?！?，‘正求講明致之之功?！壬?，‘此亦須你自家求。我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把麈尾提起。一日，其徒將其麈尾藏過，試他如何設(shè)法。禪師尋麈尾不見。又只空手提起。我這個(gè)良知就是設(shè)法的麈尾。舍了這個(gè)有何可提得？’少間，又一友請(qǐng)問功夫切要。先生旁顧曰，‘我麈尾安在？’一時(shí)在坐著皆躍然?！?《傳習(xí)錄》280：335)俗語說，“數(shù)語撥開君子路，片言提醒夢(mèng)中人”，“數(shù)語”“片言”都是助緣，最終還是要靠當(dāng)事人自開、自醒。(參見牟宗三，第120、135-136頁)所以無論象山還是陽明，都強(qiáng)調(diào)“須是信得及”(《陸象山全集》，第281頁)、“恒自信其良知”(《傳習(xí)錄》171：245)、“信得良知過”(同上，311：354)。①然而，“數(shù)語”“片言”盡管是助緣，但無之，則當(dāng)事人卻又難“自開”“自醒”。陸象山乃有“自立最難”之感慨?！白粤ο蚨取表毥杷咧?“他力”)方能開顯，這個(gè)他者之力在陸王心學(xué)一系中主要體現(xiàn)在圣經(jīng)、圣傳與師友向度?！暗老笾?，非言不津，津言之妙，非學(xué)不傳。”(《劉子新論·崇學(xué)第五》)質(zhì)言之，圣經(jīng)乃載道之言(“圣言”)，圣傳是傳道之言，是“過去之師友”之言，是先知、先覺者之言，是先得我心之“同然”者之言；師友則是“現(xiàn)在之載籍”?？梢哉f，“本心”“良知”是自證自悟的體驗(yàn)向度，他者的向度則是“語言”向度。這個(gè)“語言”向度無疑最終也是出自圣賢渾然中處于天地萬物之中的源始的、鮮活的生命體驗(yàn)(“天命”“天道”“天理”)。一方面，這種體驗(yàn)或通過口傳(以心傳心)或文字記載(文以載道)而通達(dá)至傳統(tǒng)中的個(gè)體，塑造、建構(gòu)、匡正、引發(fā)著個(gè)體的心靈生活，就此而論，“提撕省察，悟得本心”也不過是在自家心靈生活之中完全“兌現(xiàn)”圣言之意義罷了，“自得”“自信”也不外是說“圣言”的意義“實(shí)有諸己”罷了。另一方面，在修道者以自己的生命歷程及其體驗(yàn)與圣言相印證、并通過對(duì)圣經(jīng)之詮釋表達(dá)其自得、自信時(shí)，無疑又構(gòu)成了圣傳的一部分，成為后人圣學(xué)探尋之路上的又一個(gè)“路標(biāo)”。

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2.自我省察與交互之檢視之辯證

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就避免師心自是、認(rèn)欲作理而論，最終也必然要訴諸深刻而細(xì)致的審查與反省。這里沒有他途，無法繞出去，也不能假裝認(rèn)錯(cuò)?？梢哉f，只有在本心澄明上用功，才能真正對(duì)自家心靈生活洞察秋毫。用王陽明的話說：“思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認(rèn)賊作子，正為致知之學(xué)不明，不知在良知上體認(rèn)之耳。”(《傳習(xí)錄》169：241)惟本心挺立、良知做主私欲方無可躲藏遮掩。但是現(xiàn)實(shí)中由于受個(gè)人私欲與習(xí)氣之遮蔽，自認(rèn)為出自良知而實(shí)顢頇而為的現(xiàn)象并非罕見，遑論世間多少罪惡假愛之名、假良知之名、假自由之名而行。“情愛”中掩藏“占有欲”而不自知，“親愛”中摻雜“控制欲”而不自知，“友愛”中滲透“功利心”而不自知。一己的省察總是存在著局限，所謂當(dāng)局者迷，旁觀者清。通過師友的“目光”才能照見自我省察的一些“盲區(qū)”。鄒聚所在跟弟子(艾而康)談?wù)摱ㄆ诰蹠?huì)于“省過”之必要性時(shí)就專門指出，“二人同心，就有四只眼、四只耳。四人同心，就有八只眼、八只耳。所以謂明四目、達(dá)四聰”。(《鄒聚所先生文集》，第509頁)就此而言，“他者目光”之參與對(duì)于自我省察來說是一種不可或缺的迂回，通過這個(gè)“迂回”，而照見“自家肺肝”。一方面，“他者的目光”宛若一面明鏡，可以明自家之得失，而避免自我省察流入主觀性而不自知；另一方面，這個(gè)“他者的目光”之所以能在自我省察之中發(fā)揮作用，最終還是要取決于自家的良知之光，順著“他者目光”之方向認(rèn)清原本不曾注意的私欲。

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3.折諸心、信諸心與折諸圣、信諸理之辯證

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揚(yáng)雄《法言·吾子》云：“人各是其所是，而非其所非，將誰使正之？曰：萬物紛錯(cuò)則懸諸天，眾言淆亂則折諸圣?；蛟唬簮憾煤跏ザ壑T？曰：在則人，亡則書，其統(tǒng)一也?！闭驹谥熳訉W(xué)的立場，通常認(rèn)為陸王心學(xué)一系“折諸心”“信諸心”必導(dǎo)致“眾言淆亂”“自以為是”。陳清瀾的批評(píng)最有代表性：“求心一言，正陽明學(xué)術(shù)病根。自古眾言淆亂折諸圣，未聞言之是非折諸心，雖孔子之言不敢以為是者也。其陷于師心自用，猖狂自恣甚矣。夫自古圣賢，皆主義理，不任心?！?《陳建著作二種》，第231-232頁)宋以“道理最大”一語開國：宋太祖嘗問趙普“天下何物最大”，普對(duì)曰：“道理最大”。留正對(duì)此評(píng)論說：“天下惟道理最大，故有以萬乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其親與故者。”(留正，第571頁)道理面前，人人平等。“折諸圣”亦不過是因?yàn)槭ト?、圣?jīng)所言有“道理”，而且這個(gè)“道理”一定是普世的道理，象山有言：“千萬世之前，有圣人出焉，同此心，同此理也；千萬世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也；東南西北海有圣人出焉，同此心，同此理也?！?《陸象山全集》，第173頁)陽明也說：“良知之在人心，無間于圣愚。天下古今之所同也。世之君子，惟務(wù)致其良知。則自能公是非，同好惡?！?《傳習(xí)錄》179：258)故折諸心、信諸心乃是折諸這個(gè)心同理同之義理之心、良知之心，而絕不是“猖狂自恣”粗心浮氣之心、意見之心。不過，陽明龍場悟道確實(shí)存在一種可能性，即陽明悟道的經(jīng)驗(yàn)跟《五經(jīng)》之言沖突，情形會(huì)如何？陽明會(huì)不會(huì)將悟道的體驗(yàn)看作是一場錯(cuò)亂之夢(mèng)？還是順著他的新洞見往前走？(參見杜維明，第154-156頁)陽明雖提出不以孔子是非為是非的振聾發(fā)聵之命題，(《傳習(xí)錄》173：248)亦有“道固自在，學(xué)亦自在。天下信之不為多，一人信之不為少者”(同上，178：256)之自信，但這與其說是一種主體性精神，還不如說是一種理性主義精神，一種將“道理最大”落實(shí)到底的“公是非”之精神：“夫道，天下之公道也。學(xué)，天下之公學(xué)也。非朱子可得而私也。非孔子可得而私也。天下之公也。公言之而已矣?！?同上，176：253)“公是非”須“公言之”，即需要交互的理性交流。實(shí)際上，心學(xué)傳統(tǒng)不乏這種交互的、公共的說理、論理精神。當(dāng)初陸象山跟朱熹之討論就明確提出，任何看起來自明的道理都需要經(jīng)過交互的“切磋”：“吾人皆無常師，周旋于群言淆亂之中，俯仰參求，雖自謂其理已明，安知非私見蔽說？若雷同相從，一唱百和，莫知其非，此所甚可懼也。何幸而有相疑不合，在同志之間，正宜各盡所懷，力相切磋，期歸于一是之地。”(《陸象山全集》，第17頁)逮至“圣人復(fù)起，不易吾言”自信滿滿的陳確對(duì)《大學(xué)》一書的權(quán)威提出挑戰(zhàn)時(shí)，一方面堅(jiān)持“信諸心”：“向使確幸得親承孔、曾之教，而于心有未安，猶當(dāng)辨而正之”，一方面又申明：“勿敢信諸心，信諸理而已”，“心非吾一人之心，理非吾一人之理也，吾其又敢以吾之說為必?zé)o疑于天下后世哉！”(《陳確集》，第558頁)道理至上、良知至上而非權(quán)威至上，是儒學(xué)普世性所系焉，在儒學(xué)迎來“轉(zhuǎn)機(jī)”之今天，仍有其強(qiáng)烈的時(shí)代意義。

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注釋：

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①陽明心學(xué)一系“自信良知”工夫，可參考《由凡至圣：陽明心學(xué)工夫散論》一文。(參見張衛(wèi)紅，第150-182頁)

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原文參考文獻(xiàn)：

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[1]古籍：《傳習(xí)錄》《大戴禮記》《禮記》《劉子新論》《論語》《荀子》等.

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[2]《陳建著作二種》，2015年，上海古籍出版社.

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[3]《陳確集》，1979年，中華書局.

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[4]陳榮捷，2006年：《王陽明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，臺(tái)灣學(xué)生書局.

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[5]杜維明，2013年：《青年王陽明》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店.

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[6]黃俊杰，2006年：《德川日本論語詮釋史論》，臺(tái)大出版中心.

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[7]留正，2002年：《皇宋中興兩朝圣政》，《續(xù)修四庫全書》第348冊(cè)，上海古籍出版社.

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[8]《劉宗周全集》，2007年，浙江古籍出版社.

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[9]《陸象山全集》，1992年，中國書店出版社.

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[10]《論世變之亟——嚴(yán)復(fù)集》，胡偉希選注，1994年，遼寧人民出版社.

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[11]《羅洪先集》，2007年，鳳凰出版社.

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[12]《羅汝芳集》，2007年，鳳凰出版社.

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[13]《孟云浦先生集》，1996年，《四庫存目叢書·集部·別集類》第167冊(cè)，齊魯書社.

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[14]牟宗三，2003年：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第8冊(cè)，聯(lián)經(jīng)出版公司.

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[15]《歐陽德集》，2007年，鳳凰出版社.

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[16]王汎森，2015年：《權(quán)力的毛細(xì)管作用》，北京大學(xué)出版社.

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[17]《王畿集》，2007年，鳳凰出版社.

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[18]《王心齋全集》，2001年，江蘇教育出版社.

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[20]《新編王陽明全集》，2010年，浙江古籍出版社.

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[21]《毅齋查先生闡道集》，1997年，《四庫未收書輯刊》第16輯，北京出版社.

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[22]張灝，1989年：《幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，聯(lián)經(jīng)出版公司.

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[23]張衛(wèi)紅，2016年：《由凡至圣：陽明心學(xué)工夫散論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店.

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[24]張?jiān)溃?000年：《小山類稿》，福建人民出版社.

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[25]《朱子全書》，2002年，上海古籍出版社、安徽教育出版社.

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)

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