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群山與河流：向以鮮筆下的圣人之象

作者：何光順

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月十一日戊午

           耶穌2018年3月26日

我曾經(jīng)在《世紀轉(zhuǎn)折點上與知識轉(zhuǎn)型時代的華夏史詩》中寫道：“當歷史行進到20到21世紀之交的全球競爭之世，現(xiàn)代漢語寫作自新文化運動以來已經(jīng)醞釀100年，成熟的漢語詩歌寫作便愈益成為當代中國詩人的自覺追求。……秉承遠古圣諭，聆聽上蒼啟示，重塑民族道統(tǒng)，開啟自由哲思，培育民族詩魂，在上可比肩春秋戰(zhàn)國的人文革新的偉大時代，我們再次傾聽到這樣的聲音：無上的榮光，屬于思想者，神圣的寫作，屬于民族之詩人?！笔吩娋褪且粋€民族的正聲，李白《古風》曾經(jīng)吟唱：“大雅久不作，吾衰竟誰陳？”一個世紀以來，我們不缺乏哀怨之詩，但“正聲”和“王風”之作，卻仍舊不足。令人高興的是，前不久，我有見《現(xiàn)代漢語史詩叢刊》結(jié)集若干重要詩人，這幾年來，我又讀到向以鮮教授《我的孔子》、《唐詩彌撒曲》等長篇抒情組詩，如果從書寫民族精神史角度來看，也可視之為史詩。向以鮮的詩就是這個時代的大雅正聲和黃鐘大呂，我今天想重點分析《我的孔子》。

在我看來，《我的孔子》就是向著華夏文明道統(tǒng)回歸的神圣寫作，向以鮮在引子《圣人的十張面孔》中給出了他心目中圣人的十張面孔：星辰、山岳、舞者、詩人、愛人、預言、戰(zhàn)士、失敗、猛禽、塵埃，這也是我所看到的對于圣人的最恢宏的引入，那是期望從“言”所構(gòu)造的“象”的角度去追尋“道”的不可見的蹤跡。圣人就是道之所在，他高到星辰的閃耀處，“如果是神，就應(yīng)該只說一句話，而這句話是完整的。發(fā)出的那個聲音不能低于宇宙、或者少于宇宙的總和。圣人有著星辰的面孔，璀璨又遙遠，那是詩意的光源所在。一旦失去，我們將生活在永生的黑暗中，仰首不見群星，沒有光，勿寧死。”圣人也可以低到塵埃的卑微里，“也就是一粒細小的、卑微的、看不見的、浸透血泡滿淚的、千人踩萬馬踏的塵埃?！覊m里的聲音對他從未失效，當他感動于神的榜樣?！?/p>

現(xiàn)代詩人有逆反意象或非意象的寫作，我不知其成敗得失。然而，向以鮮教授的長詩《我的孔子》卻可能在確立著當代中國意象詩學的標竿性尺度。如何做到大音希聲，大象無形，如何做到天籟鳴奏，天機自運，那就是讓心象敞開，返歸宇宙大象的萬千殊相中，去泂見神圣之道。圣道之純一不可見，但圣道的肉身具象可感，向以鮮就是要向我們描述圣人作為人子的萬千殊相，他還是山丘，“大地的完美表達，清芬自挹，蒼翠宜攬”，他也是舞者，“在綠洲與荒漠中舞蹈，在甘霖與枯槁中舞蹈，……在舌頭與刀尖中舞蹈，在生命與死亡中舞蹈”，他無疑也是詩人，“從第一聲啼哭開始，從訣別父親與兒子那一刻開始，從翻斷書簡與春秋那一刻開始，……圣人就是來自宇宙深處的詩人?！?/p>

向以鮮何以能從這么多殊相角度去看到圣人的豐富面孔，這或許是源于他的身份自覺和對于變幻中的純粹的把握。向以鮮是一位優(yōu)秀學者，他從唐詩開始其精神探尋，在大學時他已能背誦杜甫詩全集，心醉于聞一多的唐詩詮釋。向以鮮更是一位優(yōu)秀詩人，他以學問起家，卻往往純憑直覺開啟他的書寫，他在朝向生活的實踐之思中閃耀出智慧之光，讓自己的直覺和精神相互滲透，以長成他所鐘愛的詩之肉身，他寫的《石頭動物園》、《割玻璃的人》、《唐詩彌撒曲》等詩篇，就是他的生活之思的詩意結(jié)晶。向以鮮也是一位師者，是四川大學的教授，他也永遠以學生的態(tài)度向著天地萬物頂禮，向著他人學習，他的心中永遠有著一種謙卑的精神，他始終是跟隨著圣人前行的真理尋求者。他以他的詩篇與一個精神上不斷下滑的民族庸俗狀態(tài)戰(zhàn)斗，他承擔起了圣人交付的使命與職責，成為這個時代的戰(zhàn)士，不斷遭受失敗，卻始終不曾放棄。他有著愛人之心，愛著他的民族和人類，他像猛禽一樣擊打人類的低俗狀態(tài)，“沒有血性的圣人，不是真正的圣人；沒有絕世的招術(shù)，豈可當?shù)昧嗣颓荨?，在描述圣人十張面孔中，詩人希望朝著圣人的方向前進，他就是圣人在21世紀的學生。

于是，我們看到，詩人從開篇之始，就將蒼穹、星空、造化的光芒突然照向讀者的眼睛，讓人瞬間感覺到一種來自如朝陽劃破黑暗的精神創(chuàng)辟?！皬拇呵?打開光芒中的詞語/那兒藏著清風/吐納朝氣//微型銀河越來越遠/一直朝向/遙不可及的/低處”，“還沒有來得及/看清父親的臉/還沒有來得及/為生民哭泣//就把絕妙的峰壑/造化出來/命名在/蒼穹的頭顱上//子若不登泰山/泰山必來眼底”（《頭上峰壑》）這里的寫作淵源，據(jù)向以鮮自己在采訪中說起，“有一天，一個黃昏，我坐在院子的小水池邊上，孔子的形象又一次浮現(xiàn)在我的面前?？鬃用锌浊?，根據(jù)記載，是由于他出生后，額頭和額頂比較奇怪。有一句話從我的頭腦里面浮現(xiàn)出來：一個人，能把山岳、山峰鑲嵌在自己的頭上，這種人，不是圣人是什么人，這就是孔子??！所以我寫孔子的第一節(jié)詩就是《頭上峰壑》。這個是我之前沒有構(gòu)想過的，從沒有想過要一開始就寫這個——孔子的形象突然浮現(xiàn)出來，很具象的東西，出現(xiàn)在我眼前。”這看來是靈光閃現(xiàn)的，奇妙的，卻也是圣人的歷史形象在詩人的語言之象中的轉(zhuǎn)化生成，據(jù)《史記·孔子世家》記述：“（孔子）生而首上圩頂，故因名曰丘云?！碧扑抉R貞《索隱》：“圩頂言頂上窳也，故孔子頂如反宇。反宇者，若屋宇之反，中低而四傍高也?！毕蛞怎r的《頭上峰壑》就是借助言象和意象對于民族精神之象和圣人歷史之象的一次帶出。

在《寡語者》中，向以鮮向我們展示圣人是潛入深淵的冒險者，“要獲取更美的珍寶/得狠下心來/與驪龍喋血深淵/向沉默索取”，這里關(guān)于“與驪龍喋血深淵”的孔子形象的塑造，有對于《莊子·列御寇》中寓言“夫千金之珠，必在九重之淵而驪龍頷下。子能得珠者，必遭其睡也。使驪龍而寤，子尚奚微之有哉”的反其意而用之，莊子以智者的態(tài)度警告世人不要到暴君門庭求取功名而終為赍粉，向以鮮卻展現(xiàn)圣人“在靈魂之上/綻放蓮步”，他是敢于為真理而舍身的殉道者，圣人“如同河蚌含珠/每吐一顆/就會死一次”?；蛟S，我們也要學習圣人的精神，敢于以堅韌之心沉入淵深的黑暗而后可獲取光明之珠。這里“驪龍”的比喻，猶當值得注意，就是驪龍在深淵之黑暗中，卻含藏著寶物，這驪龍之惡為陰，那龍口之珠為陽，是陰中有陽；圣人的精神在高處照耀世間，這是陽，他卻要潛于深淵與驪龍共舞，這是陰。這種陰中有陽，陽中有陰，其實就是人性內(nèi)在的雙重性，是圣人從蒼穹降生人世而要將世人拔向高處的救贖，這種神-人、陰-陽、善-惡的共生性轉(zhuǎn)化，就是我所提出的中國文學的緣域化命題（《文學的緣域——兼論文學的自性與他性》），就是非西方本體論非主客對立的自性與他性共在的關(guān)系性結(jié)構(gòu)狀態(tài)，是內(nèi)在相互轉(zhuǎn)化的，圣人與驪龍也不再是簡單的二元對立，而也竟有著相似。我們的猜測在《猶龍》中得到印證，老子、孔子都如龍啊，“茫然又虛心的孔子/本欲請教周禮/結(jié)果看見了/飛的鳥走的獸/游的魚”，然而，那超越鳥獸的“龍”的比喻也是不夠的，“掠過廣場和廢墟/云上的老子/不可方物：猶龍/只是一個無比/庸俗的比喻”，可見可感之言、象（像）如何抵達不可感知的意、道？詩人也如圣人和哲人，只能采取隨說隨掃的方式，不斷以喻指的方式讓我們?nèi)ジQ探圣人之跡，卻又提醒我們不要著落于跡。在這里，我也仿佛聽到了莊子的回音：“一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為?！保ā渡侥尽罚?/p>

圣人就是要摒棄眼目所見之跡的，他就如盲樂師，“天生的藝術(shù)家/其舉手投足皆有法度/絲弦還未拂動/款曲已相通//不會演奏古琴的人/還稱不上圣人/能譜一手妙曲者/才是圣人中的圣人”（《盲樂師》），排除萬相纏雜，直抵生命存在之本源，做到“無聽之以耳，而聽之以心，無聽之以心，而聽之以氣”（《莊子·人間世》），放棄塵俗觀念的束縛，讓個體生命只是當下因緣激發(fā)與牽掛中去成就其大美至樂，“敞開悲傷襟懷/偉大的旋律君王啊/降臨在盲目的暴雪/與琴聲之外”（《盲樂師》），在圣人的演奏中，虛靈之心感應(yīng)于天地至美的和聲，暴雪與鳴琴皆共同譜成了和諧的生命之力的舞蹈。

那“乘道德而浮游”的圣人在“心齋”之中空掉“意、必、固、我”，遂能入世間而又出世間，他在道路上相逢了一座城池，那是孩子們壘就的沙之城，圣人承認其幻有，而不去擊破，因為眾生需要幻有的安慰，圣人心中卻無城，而有著永恒的風景，“爛漫的須臾樂園/早已灰飛煙滅/圣人卻一直想著/那虛構(gòu)的風景”（《沙之城》），這也正如我在《意象美學建構(gòu)：本體論誤置與現(xiàn)象學重釋》中指出的中華美學的“化感通變”思維方式，既有著“從老莊到佛禪的‘以物觀物’的‘無我’之境”，也有著“先秦儒家影響下的后世文學藝術(shù)的‘以我觀物’的‘有我’之境”，這是圣人在“有我”與“無我”之間的環(huán)成共構(gòu)，也是詩人向以鮮對于圣人之象的重釋，沒有固化的作為本體確定性的圣人，而只有隨時隨處向著個體生命慧覺開啟的臨在的圣人，當你信仰，圣人就到來。這也就正如詩人在《秋夢》中向我們顯示的圣人信仰，圣人在他的秋夢中仰望著精神之父，“圣人夢見圣人夢見/逝去的輝煌王孫/夢見自己在夢中/夢不醒”，周公已遠，如圣父失落于蒼穹，孔子下到人間，如基督降臨凡塵，那圣靈被賜給了猶太民族和華夏民族，朝著信仰的生命，就有心所安處即家園，就在現(xiàn)世中獲得了救贖，就能做到“向器物虛心學習/不要忽略瑣屑的事物/它們雖然微暗/卻有光明的品質(zhì)”（《向器物學習》），凡人就不會因看不見圣人而焦渴空虛，因為他心中已滿滿地裝著神子和圣人的恩典。圣人也就此而成為人間一切人子和勞動者的榜樣，他是最偉大的工匠，他砍出的不僅僅是器物，而是精神的楷式，“坎坎伐檀的巨匠/得先熟悉森林曲徑/掌握樹木的稟性與紋理/以及變換不定的風氣”，“當圣人手中的斧柄/最后也爛掉在大地上/我卻固執(zhí)地幻想著/書寫著吟誦著//另一幅壯麗的/大自然風景”（《砍詩》），詩人追蹤圣人，成為砍詩者，所有的人子啊，豈不也當去尋覓圣人和詩人隱去蹤跡里的神圣？當然，那蹤跡被隱去，不是因為它已在大地消失，而是它本不用刀斧鐫刻在大地，這也豈不正如我曾經(jīng)說過的“文字刻在石上必消逝于水，鋼鐵堅硬必潰敗于心”（《丁酉年末赴華農(nóng)看花》），圣人的身體曾經(jīng)居住在地上，然而他的靈卻如“翼”飛翔于大地之上，這也就是詩人所寫的：“破繭的生命/撲愣愣飛舞起來/若蛟龍出于河/麒麟騰于澤//十只翅膀展開/十張圣人的面孔”，為何兩千余年來，我們鐫刻了太多圣像，卻實際早就遺落了圣人，因為我們泥于圣人之跡，而離圣人已遠。民族的靈魂需要起飛，那就在每一個體生命跟隨圣靈的飛舞之中。

向以鮮《我的孔子》就是和他的文化道統(tǒng)理念與深厚學養(yǎng)結(jié)合的產(chǎn)物，他能知道老莊佛禪等從哪些處可以開顯圣人，也可能在哪里會遮蔽圣人，因此，他不拒絕一切思想資源，卻又警惕一切資源可能帶來的走向圣人的歧途。比如在《杏仁》這首詩中，向以鮮就汲取了《莊子·漁父》中有關(guān)孔子的形象構(gòu)思：“孔子游于緇幃之林，休坐乎杏壇之上。弟子讀書，孔子弦歌鼓琴。”從這鼓琴之中，詩人展開了對于圣人鼓琴的無限之意：“圣人說/要留意頭上/那些綴滿宇宙/掛于枝頭的/紅矮星”，“‘一切中心之中心’/睡在最里面的寶石/苦澀又晶瑩/且易碎”（《杏仁》）。詩人寫圣人在路上所遇，“寂寞的山梁/因適時的造訪/變得熱烈起來//飛翔不僅僅是/一種技巧/也是一種哲學//五彩羽毛/落在灌木叢/那是圣人//留下的箴言/如同蒼天/下的雪”，這就把圣人的“山梁雌雉，時哉時哉”的感嘆寫活了。雉鳥的羽毛，圣人的箴言、蒼天的雪，一種自然、純潔而豐富的內(nèi)在性關(guān)聯(lián)就得到了具象化的開顯。

向以鮮是擅長進行史詩性寫作的。趙汀陽先生指出：“歷史乃中國精神世界之根基”，“以歷史為本而建立精神世界是人的最大勇氣，它意味著人要以人的世界來回應(yīng)一切存在論的問題?！保ㄚw汀陽《歷史、山水及漁樵》）向以鮮就是重建著華夏民族的歷史信仰，就是將以歷史為本的中國精神世界從上天落實為大地上的問題，這也就是他在《祖先的步伐》中所寫的：“邁開步武之前/卓越的祖先/已將走路的方式/鑄造在青銅上/磨成一面鏡子/指引征途”，“一株秋天的稻谷/彎腰躬身葡伏/感謝大地/和雨露”，這是圣人和詩人又將向著蒼穹仰望的世人拉回大地，真正的倫理法則是既超越而又關(guān)乎此世間的，“生活屬于大地，歷史就屬于大地。以歷史為本的精神世界使思想的目光自天落到地，于是，一切問題都必須在地上解決”（趙汀陽《歷史、山水及漁樵》）。這樣，孔子自謂自己在大地上的奔茫，“似喪家之狗”，就必須從歷史信仰和實踐倫理的維度才能得到升華，這也就是向以鮮《悲傷的狗》中所寫的：“漫游春秋的狗/長著圣人的眼睛/除了觀察事物衰敗/還要洞悉/人類的幽深//走投無路的圣人/盛裝著狗的靈魂/不懼豺狼和寒夜/敢于直面/背叛與忠誠”，這狗的精神不是有的學者貶抑的奴隸人格，而是最高貴的守護人類精神的先知和圣者人格。圣人是人類精神的牧者，但他卻以侍候人的形象出現(xiàn)。圣者也接受著來自撒旦的引誘，就像撒旦曾經(jīng)試基督以三事，上蒼也以南子來試驗圣人，“在南子的辭典里/純潔的欲望/燦如金玉/放縱勝過悟道//恰好是檢驗圣俗的/一把玲瓏寶刀/現(xiàn)在南子將刀柄/豁然趟過來/圣人如何接招//明晃晃的光芒/隨著一串環(huán)佩的玉振/鳳在悲鳴/龍在吟//整個心臟整個帳子/整個宮殿整個時代/整個禮樂的信仰/都在閃耀”（《南子的玉振》），禮樂仁和的信仰，在魔鬼派遣而來的引誘中，愈益閃耀出穿透歷史的光芒。

向以鮮讓華夏文明的歷史信仰在圣人的蹤跡中重建，圣人留下的文本，就是他的“虎影”，“屹立魯國的山崗/太陽拖過巨大的倒影/蓋過松林與曠野/從任何一個角度察看/都是一對親兄弟”，“圣人終于想通了/似是而非的老虎/只是向世人顯示/艱辛成長蹤影的/兇猛方式而已”（《虎影》），我還未曾見過有對匡人誤認孔子是陽虎而困其于陳蔡之事的如此絕妙的重釋，在歷史本事中，那只是一場誤會，然而，在詩人向以鮮這里，圣人對于人事的覺悟卻被揭顯出來。圣人有著季氏家臣陽虎之狀貌，那如百獸之王的虎之兇猛，在陽虎而為惡，在圣人卻為善，陽虎雖名為“陽”，卻實際是“陰”，孔子似陽虎非陽虎，似狗，在權(quán)力的背面，卻是人間真正的王者，他為王的權(quán)力不是來自于人的，而是來自于神的，在中國文化精神中，那就是道統(tǒng)，就是詩人向以鮮極為在意而要確立的孔子作為道之精神人格的象征?？鬃雍完柣⒕托纬闪藲v史的正反兩面，就又像太極陰陽魚圖形，這也是我所曾經(jīng)提出的中國思想的“環(huán)視”圖形，“他者與自我的非截然對立而永遠在變易周流中相因相成，圓轉(zhuǎn)共生的環(huán)化關(guān)系”（《環(huán)視中的他者與文學權(quán)力的讓渡》）。有趣的是，孔子第一次要從精神的權(quán)力世界降落世俗的權(quán)力世界，碰上的就是陽虎將孔子阻擋在季氏所辦宴會的門外，但陽虎最初阻攔孔子，在后來又勸孔子出來做官，“日月逝矣，歲不我與”，而這又與孔子的感嘆“逝者如斯乎，不舍晝夜”形成呼應(yīng)，陽虎的一生是逐于現(xiàn)世權(quán)力的一生，其雖然最后為趙簡子首輔而助趙為晉之強卿，卻終無精神高度，孔子雖不被世用，卻成為華夏文明的道統(tǒng)所在，成為被尊為素王的精神的王者。詩人向以鮮就始終注目于圣人的人間世的游歷及其精神的卓立不偏，“懸掛在/靈魂深處的/尼亞加拉（瀑布）/其高度與寬度/和勇氣相等”（《涉過靈魂的瀑布》）。

向以鮮所寫的圣人的面孔是多樣的，有對民眾的愛，如《魚的政治學》，有對兒子的愛，如《鯉兒》，對于民俗的觀察，如《防手》，和隱者的對話，如《問津》，有春祭的愉悅，如《舞雩》，以荷蕢者為師，如《擊磬》，對于禮的堅持，如《羊的儀式》，寫邏輯雄辯如何輸于荒唐之言，如《逸馬實驗》，寫圣人看向遙遠空闊里的妙悟真諦，如《白色幻象》，寫君子之于物的堅持或被物的遮蔽，如《冠纓與煤灰》，寫圣人的自我選擇，如《車手箭客》。這系列的詩篇，都是詩人向以鮮為著從不同角度去切近圣人著落于世俗生活的具體言行事跡，其有近情而瑣碎處，有淡然而又關(guān)心處，有似近而忽遠處，有入世而忽得參悟處，圣人在世間的歷練，讓歷史進入當下的在場，進入人之內(nèi)的世界，讓萬物萬事在有限中成就其意義，此在的生存論維度和歷史性維度得以敞顯。

在長詩的末后篇章處，詩人開始借助前面的入世間的言說來構(gòu)建世界精神的秩序，“太陽東邊升起/又從西邊落下/一天的希望/就這樣結(jié)束了/多么簡單的事實/誰也無法更替，……/萬物都有秩序/天地包含道禮/凱撒的歸凱撒/上帝的歸上帝/云朵的歸去朵/暴雨的歸暴雨”（《萬物的秩序》），即圣即凡而圣凡有分，當明白萬物皆相互轉(zhuǎn)化而差異分別只是其表象，我們就不會執(zhí)著于象而落于言筌。因此，詩人告訴我們，“圣人躺下就一凡人/屈臂以為枕/享受短暫的/幸福時辰”（《圣人也浮云》），他愿意做被世人食用的瓠瓜而不空懸，“圣人憤怒地想到/多么徒勞啊/自己就是寂寞的/藤蔓之虛設(shè)”，“心懷天下的人/卻被天下高高掛起”（《持在藤蔓上的》），圣人理解道在物中，圣人甘于成為低處之物而可用。然而，大道終衰，圣人如瑞獸見于亂世，只能以犧牲昭示于人，“盛大的烏托邦狩獵/獲得的卻是一只/并不存在的/哲學動物/這好比尋找迷航/忘返的不明/飛行物//或者試圖抵達/尚不確定的明天”（《麒麟索》），圣人的希望指向了烏托邦，詩人也指向了《美麗新世界》：“奇怪的是這個世界/美麗的烏托邦/并不存在于現(xiàn)在/也不太可能/出現(xiàn)于明天”，“鳳兮鳳兮歸去來/圣人回望荒涼的蒼穹/喟然而嘆：我的大同/美麗新世界啊/你在哪里”。圣人是悲傷的，他從年輕時夢見周公，到久不夢見周公，再到最后的時刻夢見死亡，他走在成道的路上，“子貢急趨而入室/望著頹然的山岳”，“孔子臥床七晝夜/未再進食一粒米/應(yīng)驗了之前的夢/獨自在夢中死去”（《夢見死亡》），圣人將他的全部留給了這個世界，并不將自己的希望指向來生，他是屬于這個此在的忙碌的人類和族群，“圣人決定收回/游弋于星塵中的靈魂/回到此刻/鐘鼓震耳的晨與昏/回到祖國的廢墟/聽哀鴻聲聲”（《來生》），他聽到了河流的回響，日月的回響，也是歷史的回響，“只要用手捂住/任意一邊耳廓/就能聽見來自地心/跳動的河流//河流之外/那些寶貴的/一去不回來的青春/美好和理想/早已虛恍一擲”，“那就學習圣人/捫心傾聽/來自耳渦的奔騰/來自江山的低吟”（《耳中的河流》），河流將華夏民族的精神流淌成了悠遠的歷史，流向未來的河流也在我們看不到的遠方，流回它出發(fā)的源頭，流過森林，流過青山，流過田園，流過時空，流淌出華夏民族的家園。

河流是流動可見的，又是生成變幻的。河流以“吾喪我”的方式新新生滅，悠悠不盡，拒絕了西方文明否定變幻世間的本體論形而上學，而走向了意義在歷史性中生成的河流哲學，在流動中顯現(xiàn)又超越。于是，詩人向以鮮，就從“群山”開始，而以“河流”結(jié)束，完成了他在“山水”中建構(gòu)的中國哲學精神，也經(jīng)由圣人和樵夫、隱者的對話，形成在世俗而又超世俗的“漁樵”的生活，于是，一個民族的哲人和圣者，就在詩人的不斷重述中獲得再生，并在這個世紀重新開啟了一個偉大民族的存在維度。

因此，我喜歡向以鮮教授《我的孔子》這組長詩，他從詩的維度抵達哲學的根本性精神，構(gòu)建了當代中國人進入華夏文化傳統(tǒng)信仰的道路——傳承和重建。只有傳承，華夏文明的歷史之路才成為真正活的傳統(tǒng)，而不只是故紙堆上的文獻記錄和地下墓葬中的實物遺存。傳承，就意味著傳統(tǒng)要從文字書寫和物態(tài)存在進入個體生命的血液和靈魂，讓個體生命關(guān)聯(lián)著民族生命，有了從時間性向著歷史性的生成。只有重建，才有以華夏文明的道統(tǒng)來應(yīng)對當代世界的復雜文明問題，而后喚醒偉大傳統(tǒng)中所必有的先鋒精神和現(xiàn)代意識，這也就是黃裕生教授所談到的世界本源性文明都內(nèi)蘊著的普世性價值尺度。華夏文明、猶太文明、古希臘文明，作為本源性傳統(tǒng)構(gòu)成了世界文明的地基，而從啟蒙運動以來獲得世界性意義的自由、民主、平等的價值觀則是當代世界文明的支柱，但這支柱如果離開了傳統(tǒng)地基，則必然坍塌。或許，正是從這樣一個地基和支柱的比喻來看，當代歐美文明最大的危機不是來自于自由、民主和文明本身，而是來自于這幾大支柱遠離其文明地基，遠離他們所屬的兩希文明，他們開始置換地基。向以鮮以長詩《我的孔子》為代表的系列詩篇，就是在華夏文明地基上重構(gòu)著華夏民族的現(xiàn)代文明，那孔子作為“時之圣者”的化感通變精神必能為華夏民族的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向培育出肥沃土壤，而這就需要如向以鮮這樣更多的優(yōu)秀詩人來共同努力，重闡傳統(tǒng)以成新章。

相關(guān)鏈接：【向以鮮】我的孔子（附訪談錄）

責任編輯：姚遠